王 珀

(山東交通學(xué)院 社會科學(xué)教學(xué)部，山東 濟(jì)南 250031)

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康德式的動(dòng)物倫理

王 珀

(山東交通學(xué)院 社會科學(xué)教學(xué)部，山東 濟(jì)南 250031)

康德認(rèn)為人對非人動(dòng)物不負(fù)有直接義務(wù)，這是因?yàn)榭档碌睦碚摼哂幸环N抬高理性、貶低動(dòng)物稟性的傾向。對此存在兩種不同的解讀。根據(jù)對康德倫理學(xué)的客觀價(jià)值論解讀，唯有理性是至高無上的客觀目的，動(dòng)物稟性只具有工具性價(jià)值，這種立場面臨種種困境。然而，根據(jù)主觀價(jià)值論解讀，理性立法意志是道德價(jià)值之源，它可以將動(dòng)物性利益(不管是人的，還是動(dòng)物的)規(guī)定為道德法則所關(guān)注的目的本身，因此動(dòng)物可以成為價(jià)值承載者。另一方面，動(dòng)物本身可以因擁有感知能力而成為價(jià)值主體，為其自身賦予內(nèi)在價(jià)值。

康德；人是目的；動(dòng)物倫理；動(dòng)物權(quán)利；內(nèi)在價(jià)值；科斯嘉

一、康德的間接義務(wù)論及其問題

在動(dòng)物倫理學(xué)界，康德的動(dòng)物倫理思想常常被歸為“間接義務(wù)論”?？档抡J(rèn)為，我們對動(dòng)物*人也是動(dòng)物，但為了敘述方便，本文提到的“動(dòng)物”特指“非人動(dòng)物”。不負(fù)有直接義務(wù)，只負(fù)有間接義務(wù)。我們之所以反對虐待動(dòng)物，不是因?yàn)閯?dòng)物本身值得我們關(guān)心，而是因?yàn)榕按齽?dòng)物會使人性變得殘酷無情，會導(dǎo)致人對人的殘酷。所以，我們唯一關(guān)心的是人性，動(dòng)物只是人的工具。[1]212-213也就是說，對動(dòng)物的關(guān)心只不過是為人與人之間的嚴(yán)肅道德游戲做準(zhǔn)備的一種“道德熱身”[2]157活動(dòng)而已。

與“間接義務(wù)論”相對的是“直接義務(wù)論”。后者認(rèn)為虐待動(dòng)物之所以錯(cuò)誤，主要在于動(dòng)物因其自身之故而擁有直接道德地位，而不僅僅在于這樣做會敗壞人性，或者會間接導(dǎo)致人對人的傷害。筆者認(rèn)為，“直接義務(wù)論”比“間接義務(wù)論”更有說服力。

所謂的間接義務(wù)，實(shí)際上就等于不負(fù)有任何道德義務(wù)。舉個(gè)例子。一個(gè)年輕人平時(shí)一發(fā)脾氣就摔盤子砸碗，如果對這種暴力傾向不加以制止或合理引導(dǎo)，也可能導(dǎo)致他對人造成傷害。我們能不能說，人負(fù)有一種不肆意破壞餐具的道德義務(wù)，因?yàn)樗烈鈸p壞物品不利于培育善良的品格？但實(shí)際上，我們對餐具本身不虧欠任何道德義務(wù)，這種不破壞的義務(wù)是“關(guān)于”這些餐具的，而不是“虧欠”這些餐具本身的。假如一個(gè)人在摔打盤碗上的暴力宣泄可以減少他對人類的暴力行為，那么這樣做就沒有問題。同理，正如艾倫·伍德(Allen Wood)對康德間接義務(wù)論的批評：如果一個(gè)人在動(dòng)物身上發(fā)泄可以減少他對人的暴力、使他變得更加與人為善，那么他反而有義務(wù)去虐待動(dòng)物[3]194-195。

在現(xiàn)實(shí)中，殘忍對待動(dòng)物并不必然導(dǎo)致人對人的殘忍。例如，醫(yī)學(xué)院學(xué)生即使在經(jīng)歷了很殘酷的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)之后，也未必會淪為冷酷無情的人，他們?nèi)钥梢猿蔀閼覊貪?jì)世的仁醫(yī)。那么，根據(jù)間接義務(wù)論，只要醫(yī)學(xué)院學(xué)生的心理自控能力足夠強(qiáng)，無論一種動(dòng)物實(shí)驗(yàn)有多么的殘酷，它都不存在道德問題。

動(dòng)物不是物件，它們會感到痛苦與恐懼。把一只活生生的小貓撕成碎片與把一只玩具貓撕扯成碎片不是一回事。盡管兩種行為都表現(xiàn)出一種殘暴性情，然而一個(gè)造成了直接傷害，另一個(gè)沒有?？档碌拈g接義務(wù)論的錯(cuò)誤就在于他認(rèn)為動(dòng)物的苦難本身不值得引起我們的直接道德關(guān)注。

隨著人類道德文明的提高，對動(dòng)物利益的漠視已經(jīng)被視為康德倫理學(xué)的重大缺陷，即使當(dāng)代最著名的康德主義者，如克里斯汀·科斯嘉(Christine Korsgaard)、艾倫·伍德等人也不同意康德的間接義務(wù)論。為了彌補(bǔ)康德理論的這一重大缺陷，他們紛紛對康德的思想進(jìn)行更具包容性的解讀，并以此為基礎(chǔ)建立起康德式的直接義務(wù)論。

也就是說，對康德動(dòng)物倫理學(xué)的理解不能僅僅停留在康德本人的只言片語上。在康德著作中也可以找到性別歧視和種族歧視的言論，但我們并不認(rèn)為康德倫理學(xué)是支持性別歧視與種族歧視的。所以，我們要區(qū)別對待“康德本人的觀點(diǎn)”與“康德主義理論”。[4]對康德倫理學(xué)的理解不能局限于康德本人的某些具體主張，而是要在深刻理解康德理論整體邏輯的基礎(chǔ)上重新審視動(dòng)物倫理問題。

康德之所以貶低動(dòng)物的道德地位，這是因?yàn)槠淅碚摼哂幸环N抬高理性、貶低動(dòng)物稟性的傾向。對于這種傾向，存在以下兩種解讀思路：

根據(jù)客觀價(jià)值論解釋，理性具有一種至高無上的客觀價(jià)值，它在形而上學(xué)意義上凌駕于各種經(jīng)驗(yàn)層面上的主觀偏好之上。無論理性者在現(xiàn)實(shí)中的主觀目的是什么，我們都必須承認(rèn)：唯有理性稟賦是目的本身，動(dòng)物稟賦只具有工具性價(jià)值?？档滤坪跸嘈乓环N自然目的論，認(rèn)為理性存在者是大自然目的鏈條中的最終目的，人之所以優(yōu)越于其他動(dòng)物，就在于被自然賦予了理性稟賦，人應(yīng)當(dāng)超越自己的動(dòng)物本能，尊重并發(fā)展自己的理性能力。所以，“人是目的”實(shí)際上是指“理性是目的”，這就解釋了為什么康德會認(rèn)為動(dòng)物性利益僅具有工具性價(jià)值。*在這里，客觀價(jià)值論似乎推出了人類中心主義的結(jié)論，這看似與環(huán)境倫理學(xué)中的價(jià)值論立場相違背。因?yàn)樵谝恍┓侨祟愔行闹髁x者看來，主觀價(jià)值論似乎就意味著人作為價(jià)值主體是一切價(jià)值的來源，而客觀價(jià)值論則意味著存在某些獨(dú)立于人類評價(jià)的價(jià)值，但這是一種誤解。在這里我們看到，一種人類中心主義的客觀價(jià)值論可以主張價(jià)值獨(dú)立于任何個(gè)人的主觀評價(jià)，另一方面主張只有人可以成為價(jià)值承載者。下文會看到，主觀價(jià)值論也未必推出一切價(jià)值都是以人類為中心的，因?yàn)橛械娜祟悅€(gè)體不是價(jià)值主體，如永久植物人，而很多有意識的動(dòng)物則可以成為價(jià)值主體。對于這個(gè)誤解的澄清，可參見John O’Neill, “The Varieties of Intrinsic Value”, The Monist, 1992, Vol.75, No.2, pp.119-137.

根據(jù)主觀價(jià)值論解釋，價(jià)值源自有理性者的主觀建構(gòu)。建構(gòu)主義者堅(jiān)持“哥白尼革命”式的價(jià)值論立場，認(rèn)為康德倫理學(xué)不必訴諸形而上學(xué)色彩濃厚的自然目的論，或者理性在自然秩序中所處的特殊地位，也不必訴諸什么神秘的客觀價(jià)值實(shí)體。在康德那里，理性之所以具有崇高地位，是因?yàn)槔硇苑此寄芰κ堑赖聝r(jià)值之源，理性使人獲得道德自律能力，人在做出道德行動(dòng)的時(shí)候要克服感性偏好對自己的他律性影響。但是，建構(gòu)主義并不認(rèn)為動(dòng)物秉性只能被用作工具，因?yàn)橛欣硇缘淖晕伊⒎ㄕ呖梢詮闹饔^角度為動(dòng)物性利益賦予非工具性價(jià)值。

二、客觀價(jià)值論解讀

“人是目的”是康德倫理學(xué)的一個(gè)核心命題。這個(gè)命題似乎對非人類中心主義的動(dòng)物倫理學(xué)極不友好。人是目的，那么動(dòng)物呢？為什么康德認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)尊重人，而不是動(dòng)物？“人是目的” 這個(gè)命題究竟什么意思？

一個(gè)人擁有自己的目的，一條狗也擁有自己的目的。僅靠人擁有目的這個(gè)事實(shí)，并不能推出人類具有區(qū)別于其他動(dòng)物的道德優(yōu)越性。然而，在康德那里，人的目的和動(dòng)物性目的是有區(qū)別的。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德分析了人類本性中的三種稟賦：第一，動(dòng)物性稟賦，即作為一種有生命的存在者，人擁有一種追求自然本能意義上的自愛目的，包括自我保存、繁衍和從事社會生活；第二，人性稟賦，即作為一種有生命、同時(shí)又有理性的存在者，人能夠運(yùn)用理性能力去理解幸福、去追求幸福(指自愛意義上的幸福)；第三，人格性稟賦，即作為一種有理性同時(shí)又能夠負(fù)責(zé)任的存在者，人尊重道德法則，能夠按照道德法則而行動(dòng)。[5]24-27由此可以區(qū)分目的性的三個(gè)層次：本能地?fù)碛心康?、自我設(shè)定目的、根據(jù)定言命令為自我設(shè)定道德目的。其中后兩個(gè)層次要求具有理性能力。

很多動(dòng)物有自己的目的，關(guān)心自己的生活。有些動(dòng)物可以為自己設(shè)定一些目的，例如，“忠犬八公”決定終生忠于自己與主人的承諾。有些靈長類可以對自己的行為方式進(jìn)行有一定程度上的自由選擇。動(dòng)物學(xué)研究表明，很多動(dòng)物的行動(dòng)并不是“刺激—反應(yīng)”這么簡單。少數(shù)較為聰明的哺乳類動(dòng)物也許可以達(dá)到目的性的第二個(gè)層次，它們?yōu)榱碎L遠(yuǎn)目標(biāo)而克制當(dāng)下的欲求，它們擁有自我意識，甚至對自己所追求的目標(biāo)有所反思。但是，這些目的大多是追求自愛意義上的快樂或幸福而已。當(dāng)然，動(dòng)物界也存在一些低層次的道德現(xiàn)象，例如，利他主義、合作與互惠、公平與懲罰等等。但是，迄今為止，我們尚未發(fā)現(xiàn)哪個(gè)物種可以像人類一樣，有能力基于對普遍道德律的尊重而為自己設(shè)定道德目的，它們很難達(dá)到第三個(gè)層次——即擁有人格性稟賦。*由于從動(dòng)物界到人類之間的過渡是一個(gè)連續(xù)的譜系，不存在明確界線，所以任何在人與動(dòng)物之間明確劃界的企圖都很容易遭到動(dòng)物學(xué)研究的反駁。但本文暫不考慮這種復(fù)雜性。筆者要論證即使那些僅有動(dòng)物性稟賦的動(dòng)物也具有直接道德地位，所以處于簡化論證的需要，下文提到的“動(dòng)物”，僅指那些只有動(dòng)物性稟賦的動(dòng)物，不討論那些具有初級理性能力的動(dòng)物。

“你要這樣行動(dòng)，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時(shí)候都同時(shí)用作目的，而決不能只是用作手段?！盵6]38這是康德“人性公式”的經(jīng)典表述。要弄明白“人是目的”究竟什么意思，就得首先需要弄明白究竟什么是“人格中的人性(humanity in one’s person)”？根據(jù)楊云飛的解讀，在康德那里，“一般的人性指設(shè)立目的之能力，則‘人格中的人性’應(yīng)指設(shè)立道德上目的之能力”[7]409-410。“倘若我們從人性中抽掉其人格性的部分，則人充其量只不過是比其他動(dòng)物更懂得如何計(jì)算利益、滿足欲望等略高一級的動(dòng)物，在此，我們看不出人的任何崇高和神圣?！盵8]65可見，“人格中的人性”實(shí)際就是指人格性稟賦，唯有人在道德上的理性自律能力能夠彰顯人的優(yōu)越性。*當(dāng)然還有不同的解讀，有一種解讀認(rèn)為“人格中的人性”是指人性稟賦。但是，不管哪種解讀正確，由于兩種稟賦都與理性能力相關(guān)，所以這并不影響下文對理性(作為客觀目的)地位的討論。劉作認(rèn)為，“人是目的”這個(gè)口號容易引起歧義，讓人誤認(rèn)為人性中的感性要素也能成為目的，其實(shí)更為準(zhǔn)確的說法應(yīng)當(dāng)是“人的理性是目的”。[8]

這里需要注意的是，康德絕不是生物物種學(xué)意義上的人類中心主義者，因?yàn)樗J(rèn)為道德規(guī)律“不僅對于人，而且一般地，對于一切有理性的東西都具有普遍的意義”[10]58。如果我們發(fā)現(xiàn)某些外星動(dòng)物也擁有理性，那么在他們?nèi)烁裰械睦硇宰月赡芰σ部梢猿蔀槟康?。所以，與其說“人的理性是目的”，不如說“理性是目的”。

“理性本性是自在目的這一原則，……它適合于一切有理性的東西，……人性不是主觀地被當(dāng)作人實(shí)際上作為目的的對象，而是被當(dāng)做作為規(guī)律而成為一切主觀目的之最高條件，被當(dāng)做客觀目的，不管我們所想的目的是什么……”[10]83在這里，康德明確區(qū)分了客觀目的和主觀目的。尊重人的理性是一種客觀要求，這個(gè)要求跟現(xiàn)實(shí)中的人們的主觀偏好無關(guān)，不管人們主觀上是不是重視自己的理性，理性都是目的本身。另一方面，康德似乎認(rèn)為人的感性偏好是不值得我們尊重的，他說過：“我也不會對愛好表示尊重，不論它是我自己的，還是其他別人的”[10]50?？档略诤芏喽温渲卸纪嘎冻鲆环N高揚(yáng)理性、貶低感性的態(tài)度?！皭酆谩荒芤蛩陨肀黄谕哂惺裁唇^對價(jià)值，而每個(gè)有理性的東西倒是期望完全擺脫它?！盵10]80人的理性本性“是客觀目的……其實(shí)存自身就是目的，是種任何其他目的都不可代替的目的，一切其他東西都作為手段為它服務(wù)，除此之外，在任何地方，都不會找到有絕對價(jià)值的東西了”[10]80-81。這顯然是一種很強(qiáng)的客觀價(jià)值論立場。

如果只有理性可以成為目的本身，在它面前感性偏好(包括那些動(dòng)物性欲望)“一文不值”[10]46，又因?yàn)閯?dòng)物不具備康德意義上的理性自律能力，只擁有感性經(jīng)驗(yàn)層面上的利益，就可以推出動(dòng)物不能成為道德法則所直接關(guān)注的對象了。 然而，如果人性公式只尊重抽象的人類理性，而不討論經(jīng)驗(yàn)層面上個(gè)體的主觀目的，那么它將面臨“空洞化”的危險(xiǎn)。如翟振明指出，如果主張把一切“把人視作目的”的人視作目的，將陷入一場“無止境自指的游戲之中”[11]81。我們可以設(shè)想如下無窮自指的問答：“人是目的”究竟要求我們怎么做呢？如果一個(gè)人把人視作目的，那么他就是個(gè)人，我們就應(yīng)把他視作目的，就應(yīng)當(dāng)尊重他的目的。那么怎么做才算是尊重他的目的呢？就是幫助他實(shí)現(xiàn)他的目的。那么他的目的是什么？“人是目的！”那么“人是目的”究竟要求我們怎么做呢？……

一種可能被康德用來擺脫上述困境的策略，就是承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)層面上的感性利益具有某種工具性價(jià)值。因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)世界中理性的存在需依賴于生物學(xué)身體，所以康德也許可以建立一種讓生物學(xué)身體服務(wù)于理性能力的道德原則。這種道德原則是不缺乏經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的，康德本人就經(jīng)常將自己的理論應(yīng)用于實(shí)例討論中。例如，在自殺例證中，康德認(rèn)為因逃避困境而自我毀滅是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@是把自己的人格看作一個(gè)維持舒適狀態(tài)的工具*參見康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，北京：人民出版社1986年版，第81頁。在書中第73頁，康德給出另一種反對自殺的理由，即自殺這種行為是不可普遍化的，人不能意愿一種不可普遍化的行動(dòng)。這顯然是兩種不同的反駁理由，一種基于理性是客觀目的，另一種則屬于建構(gòu)主義論證。，而且因貪圖安逸和享樂而不發(fā)展自己的才能也是錯(cuò)誤的。[10]74-75可見，“尊重理性”就是要求人們應(yīng)當(dāng)盡力去保存、培育和踐行自己的理性能力，進(jìn)而要求人們應(yīng)盡量維持有理性者的生命、并且讓“潛在的”有理性者發(fā)展出理性能力、讓具有理性能力者去踐行自己的理性自律能力。

盡管一個(gè)三歲的兒童不具備道德自律能力，但這個(gè)孩子內(nèi)心中的理性萌芽也值得我們尊重，我們應(yīng)通過教育來培育其理性能力。一個(gè)人自暴自棄，沉溺于感官享樂，毫不珍視自己的理性自律能力，但這也不能使其淪為任人宰割的動(dòng)物，因?yàn)樗睦硇匀匀宦癫卦谒麅?nèi)心深處。在這里，我們看到了“客觀目的/主觀目的”的區(qū)別。也就是說，盡管一個(gè)人可能主觀上更重視自己的動(dòng)物性利益、對自己的理性能力視而不見，但在客觀來講，唯有他的理性是值得尊重的，他的動(dòng)物性利益本身一文不值。

如果這種對客觀目的學(xué)說是正確的，這就意味著人的生物學(xué)身體只是一具承載理性稟性的容器，唯有理性可以成為目的本身，滿足人的生物學(xué)需要只是為了間接地維持和發(fā)展理性能力。可見，這個(gè)論點(diǎn)不僅可以推出我們對動(dòng)物只負(fù)有“間接義務(wù)”，也可以推出我們對自己的生物學(xué)身體也只負(fù)有一種“間接義務(wù)”。

但這種間接義務(wù)論是站不住腳的。如果我們的身體只是一具用來承載理性的容器，這將推出我們無法接受的結(jié)論。杰夫·瑟伯(Jeff Sebo)對這種間接義務(wù)論提出如下反駁。眾所周知，對很多人來說性欲是理性的頭號大敵，如果把一個(gè)人閹割可以很好地幫助他發(fā)展和踐行其理性能力，那么我們是不是有義務(wù)這樣做呢？飲酒容易讓人喪失理性，我們是否應(yīng)當(dāng)禁酒？當(dāng)然，我們有時(shí)出于健康考慮來反對飲酒。但正如康德本人所說，健康反而可能會導(dǎo)致一個(gè)人荒淫無度，那么此時(shí)健康就不具有任何工具性價(jià)值。有時(shí)身體殘疾恰恰可以促進(jìn)人的理性能力發(fā)展，從司馬遷到霍金，古往今來這樣的例子數(shù)不勝數(shù)?？车粢粋€(gè)人的腦袋會讓他喪失理性能力，但砍掉他的一只胳膊就未必減損他的理性能力。是否由此可以斷言，我們負(fù)有不砍掉一個(gè)人腦袋的間接義務(wù)，但不負(fù)有不砍掉一個(gè)人胳膊的間接義務(wù)呢？[4]瑟伯馬上想到一種為康德辯護(hù)的思路：也許因?yàn)槲覀兊母行耘c我們的理性處于同一具軀體之中，所以前者因此就獲得了直接道德地位。但是，這種說辭并不解決問題。憑什么說僅僅因?yàn)槎咴谕痪哕|體之中，前者就可以獲得直接道德地位？瑟伯認(rèn)為這種辯護(hù)是失敗的，正如我們不能說：因?yàn)橐粭l狗和一個(gè)人恰好處于同一間屋子里，所以這條狗就獲得了直接道德地位。[4]

然而，瑟伯并沒有窮盡所有的辯護(hù)策略?？档轮髁x者還可以給出其他的解釋思路。例如，他們可以說：盡管感性欲望不利于理性自律能力，它仍然具有某種工具性價(jià)值，因?yàn)樗拇嬖诳梢詾樽杂梢庵驹诮?jīng)驗(yàn)世界中的彰顯提供條件。如果沒有感性誘惑，就沒有對誘惑的克服與超越，那么在經(jīng)驗(yàn)世界中我們就觀察不到這個(gè)人的自由意志了，所以感性誘惑具有一種不可替代的工具性價(jià)值——它為實(shí)踐理性提供了一種“試練”環(huán)境。但是，筆者認(rèn)為這種辯護(hù)思路也行不通。假設(shè)在該例中，此人總是經(jīng)不起感性誘惑的考驗(yàn)，那么感性誘惑就沒有這種工具性價(jià)值。如果某人的性欲正在越來越嚴(yán)重地侵蝕此人的理性自律能力，我們處于對此人理性能力的著想而閹割他似乎就具有道德正當(dāng)性了。另外，還有這樣一種辯護(hù)思路：盡管這個(gè)人一味地沉溺于享樂、荒廢自己的理性能力，但只要他沒有去危害別人的人性，那么我們傷害他就是錯(cuò)誤的。然而，這個(gè)辯護(hù)還是沒有解決問題。質(zhì)疑者可以繼續(xù)追問“究竟什么叫危害別人的人性？”如果危害人性僅指危害別人的理性，那么為了提高一個(gè)人的理性而傷害對方的身體就不是不道德的事。

可見，如果認(rèn)為唯有理性是客觀目的本身，動(dòng)物稟性只是維持和發(fā)展理性的工具，就會推出一系列荒唐的結(jié)論。我們必須得承認(rèn)，人的動(dòng)物性利益就是目的本身。

三、主觀價(jià)值論解讀*筆者著重討論科斯嘉對康德的建構(gòu)主義解讀。當(dāng)然，羅爾斯式的契約主義也可被歸為對康德的建構(gòu)主義解讀，但限于篇幅，契約主義的動(dòng)物倫理不是本文討論的話題，筆者將在其他地方深入討論這個(gè)問題。

筆者認(rèn)為，康德主義倫理學(xué)對于上述反例只有一種可行的辯護(hù)策略?？档轮髁x者可以這樣說：殘害一個(gè)人的生物學(xué)身體之所以是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@違背了此人的自主意愿。只要一個(gè)人在主觀上賦予其自身的動(dòng)物性稟性一種重要的價(jià)值，我們就得將他的正當(dāng)?shù)膭?dòng)物性利益視作目的本身。這是一種訴諸主觀目的論的辯護(hù)思路，這樣我們就走向了對康德倫理學(xué)的建構(gòu)主義解讀。

康德倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人的主體自由。在康德看來，人之所以不同于動(dòng)物，在于人可以對自己的欲望沖動(dòng)有所反思，人可以主觀上自己決定自己的目的。但這不意味著人必須否定自己的動(dòng)物性，一個(gè)人可以通過反思將自己的動(dòng)物性視作自我同一性的不可缺少的一部分，即科斯嘉所說的“反思性認(rèn)可”。一個(gè)人不想無端遭受肉體傷害，這是一種完全正當(dāng)?shù)母行杂?，我們不能打著促進(jìn)別人理性稟賦的旗號去傷害別人的身體。尊重一個(gè)人的自主性，就要求我們尊重這個(gè)人所重視的合理目的，這進(jìn)而要求我們關(guān)注這個(gè)人的動(dòng)物性利益。

那么在前文引文中，康德所表現(xiàn)出來的那種貶低感性的態(tài)度又該作何解釋？當(dāng)康德說“愛好……不能因它自身被期望而具有什么絕對價(jià)值”的時(shí)候，他的意思是感性偏好的價(jià)值取決于理性評估。在經(jīng)驗(yàn)世界中，我們似乎很難找到一種必然被所有人普遍認(rèn)可的感性偏好，即使是像疼痛這樣的被大多數(shù)人所反感的負(fù)面體驗(yàn)，也是有可能具有正價(jià)值的。

舉個(gè)例子來說明*此例參考了哈里·法蘭克福用以討論高階欲求的一個(gè)類似的例子。。一個(gè)研究新型麻醉藥的藥劑師，為了體驗(yàn)這種新藥對疼痛的緩解效果，自愿為自己制造了一種劇痛，在測試的整個(gè)過程中，他都強(qiáng)忍著這種痛苦。這是被他的自由意志所認(rèn)可的痛苦，與普通人或動(dòng)物所被迫遭受的痛苦似乎具有不同的價(jià)值。我們也許可以說，他的理性為自己設(shè)定的最高目的為這種痛苦賦予了正價(jià)值?？梢?，感性偏好的價(jià)值會隨著理性為自我所設(shè)定的目的而變，所以感性偏好的價(jià)值是外在的、有條件的，它的價(jià)值是相對于理性而言的，最終唯有理性才內(nèi)在地具有無條件的絕對價(jià)值(即尊嚴(yán))。

理性是價(jià)值之源，它使人具有反思能力，使人能夠與自己的動(dòng)物性拉開距離，反思自己的感性沖動(dòng)，不受感性沖動(dòng)任意擺布。這正是自由的體現(xiàn)。對有理性者來說，只有經(jīng)過了理性反思而被自我認(rèn)可的感性體驗(yàn)才具有價(jià)值。按照這個(gè)邏輯，痛苦作為單純的自然事實(shí)是價(jià)值中性的，只是當(dāng)它發(fā)生在那些不愿意無端遭受痛苦的理性者身上的時(shí)候，它才被賦予負(fù)面價(jià)值。由此似乎可推出，只有理性才是最終的目的本身，而那些沒有理性、只有感性欲望的動(dòng)物就不能成為目的本身。

我把以上推理概括為以下幾步：

因?yàn)?1)人的感性偏好的價(jià)值取決于人的理性評估；

所以(2)唯有理性具有內(nèi)在價(jià)值，感性偏好(無論是人的，還是動(dòng)物的)不具有內(nèi)在價(jià)值；

又因?yàn)槲ㄓ腥祟悡碛欣硇?，?dòng)物缺乏理性，它們只有感性偏好；

所以(3)唯有人類可以成為目的本身，動(dòng)物只具有工具性價(jià)值。

這個(gè)推導(dǎo)過程看似有理，但其中每一步都不成立。科斯嘉認(rèn)為從(2)到(3)的推理是錯(cuò)誤的，所以從康德的理論并不能推出動(dòng)物只具有工具性價(jià)值。筆者同意科斯嘉，并還側(cè)重分析了從(1)到(2)所存在的問題，但這里首先討論科斯嘉的分析。

科斯嘉作為一名建構(gòu)主義者，認(rèn)為價(jià)值是主觀建構(gòu)的，而不是源自某些客觀事實(shí)、或客觀實(shí)體。根據(jù)這種立場，價(jià)值既不來自某種形而上學(xué)的客觀秩序(如認(rèn)為人類理性是自然秩序或上帝計(jì)劃中的最終目的)，也不是來自單純的自然事實(shí)(如認(rèn)為肉體痛苦這個(gè)事實(shí)本身就是壞的)。價(jià)值只能產(chǎn)生自價(jià)值主體的主觀評價(jià)。

以疼痛為例。根據(jù)科斯嘉的立場，疼痛之所以是件壞事，不是因?yàn)樗鼉?nèi)在地具有負(fù)面價(jià)值屬性，而是因?yàn)橛懈惺苣芰φ哒J(rèn)為這種體驗(yàn)是壞的、并努力避免這種體驗(yàn)。有時(shí)候人們反而會賦予某些痛苦以正面價(jià)值，此時(shí)痛苦就未必是一件需要避免的事情?？扑辜闻e了一個(gè)例子，即當(dāng)我們深愛的人去世的時(shí)候，我們愿意體驗(yàn)悲傷之痛，思念親人的痛苦。[12]177所以，痛苦有時(shí)也可以被賦予某種正價(jià)值。

至此，科斯嘉的立場和康德一致。但是，科斯嘉區(qū)分了兩個(gè)常常被學(xué)者們混淆的不同的二分法：“內(nèi)在價(jià)值/外在價(jià)值”和“目的價(jià)值/工具價(jià)值”。她指出，前一種區(qū)分關(guān)系到價(jià)值的來源，即某事物的價(jià)值究竟源自該事物本身，還是來自某種外在源泉；后一種區(qū)分則關(guān)系到我們賦予某事物以價(jià)值的理由：我們是因其自身之故，還是因其服務(wù)于其他目的而賦予它以價(jià)值。[12]127理性反思能力為感性利益賦予價(jià)值，在這個(gè)意義上感性利益的價(jià)值來源是外在的，但我們不能由此推出感性利益僅具有附屬于理性的工具性價(jià)值。我經(jīng)過反思之后，賦予我的動(dòng)物性以重要價(jià)值，此時(shí)我就把它們規(guī)定為我所珍視的目的本身了。盡管我的生物學(xué)身體的價(jià)值源自于我的理性評估，然而一旦它獲得價(jià)值，它就成了目的本身，不再僅僅是承載理性的“容器”，其他人不能以促進(jìn)我理性發(fā)展的名義來傷害我的肉體。也就是說，感性利益的價(jià)值源自理性的賦予，但這不意味著感性利益不能成為目的本身。簡言之，一個(gè)事物不具有內(nèi)在價(jià)值，并不能推出它不具有目的價(jià)值。*我們還思考一個(gè)與這個(gè)問題相對稱的問題：如果一個(gè)事物是價(jià)值的來源，就能斷定該事物本身就具有目的性價(jià)值嗎？因?yàn)槔硇允莾r(jià)值的“源泉”，就可以斷言理性本身就具有最高的價(jià)值嗎？這個(gè)邏輯就好像當(dāng)我們看到“泉眼中流出水來”，就斷定“泉眼本身也有水”，甚至斷定“泉眼中所蘊(yùn)含的水比流出來的水更多”。但問題是，理性不僅僅賦予感性以正價(jià)值。根據(jù)康德本人的觀點(diǎn)，理性似乎更多地是在賦予感性以負(fù)面價(jià)值，那么是否可以由此就推斷理性是一個(gè)“價(jià)值黑洞”呢？這種類比思維是不恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)閮r(jià)值并不是一種像流水一樣四處傳遞的形而上學(xué)實(shí)體，理性也不是什么“水源”或“黑洞”。價(jià)值的形成不過是價(jià)值主體對事物進(jìn)行或好或壞的評價(jià)而已。按照科斯嘉的思路，如果一個(gè)人經(jīng)過理性反思之后，把自己的理性能力本身認(rèn)定為組成自我同一性的一個(gè)至關(guān)重要的要素，那么理性就成為了目的本身。也就是說，理性是一個(gè)人自我認(rèn)同的重要組成部分，所以它對這個(gè)人來說具有一種目的性價(jià)值。所以，從(2)到(3)的推理是不成立的。

如果我認(rèn)為我的感性利益是我所珍視的目的本身，那么根據(jù)可普遍化法則，類似的情況應(yīng)做類似的判斷，我也應(yīng)當(dāng)把別人身上、乃至其他動(dòng)物身上的類似利益視作目的本身。

注意，這里追加使用了康德的普遍法則公式。在康德那里，自律公式和普遍法則公式具有內(nèi)在一致性。人是有理性自律能力的存在物，我作為有理性者是一個(gè)自律的人、是一個(gè)尊重原則的人。如果我不講原則，我的行事方式朝令夕改，那么我實(shí)際上就是讓自己服從于呈現(xiàn)在我眼前的任意感性沖動(dòng)，那么我就是他律的、是不自由的。自律的人尊重規(guī)律，所以我的原則不僅僅是為我個(gè)人的特殊利益而任意建構(gòu)出來的，它必須在形式上賦予其他類似存在物與我類似的道德地位。

康德之所以貶低感性，主要是因?yàn)樗麚?dān)心感性偏好會腐化一個(gè)人的善良意志，作為一個(gè)理性自律者，我既不能任由自己身受感性沖動(dòng)的擺布，也不能讓自己的一己私利凌駕于他者利益之上，但這不意味著感性利益不能成為目的本身。*類似的觀點(diǎn)，可參見Michael Cholbi, “A Direct Kantian Duty To Animals”, The Southern Journal of Philosophy, 2014, Vol.52, pp.338-358.如果我認(rèn)為自己的感性利益是值得關(guān)注的目的本身，那么我也應(yīng)當(dāng)認(rèn)為動(dòng)物的類似利益也是目的本身。如果這些利益發(fā)生了沖突，那么我應(yīng)當(dāng)運(yùn)用理性在自我與他者的類似利益之間進(jìn)行權(quán)衡比較。作為有善良意志的人，我不能僅僅考慮我自己的利益，也不能僅僅把他者用作手段。

一名康德主義的素食主義者會這樣對自己說：我作為有理性的自我立法者，不能僅僅為了滿足吃肉的欲望就把動(dòng)物用作手段，如果我將我自己的生命和感受視作目的本身，而且我知道動(dòng)物也不想失去生命和遭受痛苦，那么我就應(yīng)當(dāng)將動(dòng)物們的生命和感受也視作目的本身。如果我不想遭受它們那樣的痛苦，那么我因?yàn)闈M足自己的一己私欲而為它們施加痛苦就違背了定言命令的普遍法則公式。

正如科斯嘉所言，“我們和動(dòng)物們共享著同一種奇怪的命運(yùn)——即我們都是關(guān)心自己的有機(jī)生命體?！覀兺ㄟ^自我立法，將動(dòng)物性(animal nature)規(guī)定為目的本身”[12]105-106。“不僅僅作為人，而且作為能感知的東西，作為動(dòng)物，你賦予自身以價(jià)值，你就是你自身的目的。”[12]175

這里，反對者肯定會提出以下質(zhì)疑：只有作為理性和感性之有機(jī)結(jié)合體的人才有能力賦予自身的動(dòng)物性以價(jià)值，動(dòng)物只有感性沒有理性，所以它們不能賦予自身價(jià)值。科斯嘉借用黑爾(R. M. Hare)提出的一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)來回答這個(gè)反駁：假設(shè)你的理性就要被抹除掉了，那么當(dāng)那個(gè)不再具有理性的你的身體在遭受虐待的時(shí)候，你對這件事是否在乎？[13]32我們的答案顯然是：在乎?！爱?dāng)你認(rèn)識到你賦予疼痛和恐慌的負(fù)價(jià)值，不是源自你的理性本性而是源自你的動(dòng)物本性時(shí)，那么，這就給了你一個(gè)賦予你的這些同類生物的痛苦和恐慌以負(fù)價(jià)值的理由?！盵12]322

動(dòng)物秉性必須成為目的本身，“如果你不賦予你的動(dòng)物本性以價(jià)值，你將不能賦予任何東西以價(jià)值”。因?yàn)檫@最終會“削弱所有的價(jià)值基礎(chǔ)”[12]175-183。正如前文所分析，如果認(rèn)為只有理性是目的本身，這要么會使道德原則失去經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，要么會推出令人無法接受的結(jié)論。

四、動(dòng)物的內(nèi)在價(jià)值

值得注意的是，科斯嘉似乎給出了兩個(gè)不同的論證：第一，動(dòng)物具有某種類似于人的同一性，我尊重我自己的自我同一性，所以根據(jù)普遍法則，我也要尊重動(dòng)物的同一性，又因?yàn)橥纯鄷?dòng)物的同一性造成威脅，因此我要關(guān)心動(dòng)物的感覺體驗(yàn)；第二，僅僅擁有感覺體驗(yàn)就可以讓一種存在物成為價(jià)值主體，所以動(dòng)物的感覺體驗(yàn)本身就是價(jià)值之源，并因此具有內(nèi)在價(jià)值。然而，科斯嘉所引述的黑爾的思想實(shí)驗(yàn)似乎驗(yàn)證的是后者，而不是前者。正如帕特里克·凱恩(Patrick Kain)對這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)所提出的質(zhì)疑：如果被剝奪了某種重要的本性，我還是我嗎？[14]230如果那個(gè)被抹除了理性的人不再是我，那么我所關(guān)心的就未必是我的同一性，我之所以關(guān)心這件事，是因?yàn)檫@個(gè)思想實(shí)驗(yàn)讓我以第一人稱視角真切地感受到：作為一個(gè)有感覺的存在物(不管它還是不是我、它是否擁有理性)不希望遭受無端的虐待，它為這種痛苦賦予一種負(fù)面價(jià)值。

因此，不僅理性能力是價(jià)值之源，感受能力單獨(dú)就可以成為價(jià)值之源。科斯嘉承認(rèn)， “很多事物對我來說是有價(jià)值的，未必因?yàn)槲沂且粋€(gè)自律的理性存在者。食物、性、舒適、免于痛苦和恐懼，這些之所以對我有價(jià)值，是因?yàn)槲沂且粋€(gè)動(dòng)物(animate being)”[15]13。可見，她也同意動(dòng)物因擁有感性體驗(yàn)?zāi)芰Χ鴵碛性u價(jià)能力，它們賦予自身的感性體驗(yàn)以價(jià)值。*當(dāng)然不是所有動(dòng)物都能成為價(jià)值主體。例如，一只蚜蟲也許能體驗(yàn)疼痛，但它能成為一個(gè)為疼痛賦予負(fù)面價(jià)值的主體嗎？這種“反身性評價(jià)”也許在很大程度上依賴于自我意識的程度。這就意味著很多動(dòng)物的感性利益的價(jià)值來源是內(nèi)在的，它們不僅可以被人類視作目的本身，也可以把它們自己的利益視作目的本身。所以，由(1)到(2)的推理是值得懷疑的。

因?yàn)?(1)人的感性偏好的價(jià)值取決于人的理性

所以 (2)唯有理性具有內(nèi)在價(jià)值，感性偏好(無論是人的，還是動(dòng)物的)不具有內(nèi)在價(jià)值；

即使我們承認(rèn)前提(1)是成立的*這個(gè)前提是否成立，得看這里的“取決于”是什么意思了。人的理性的確可以為感性偏好賦予價(jià)值，但這種價(jià)值量的改變也許只是外在的，不是內(nèi)在意義上的?？紤]上文提到的麻醉師的例子，這個(gè)例子并不能用來證明麻醉師所體驗(yàn)的痛苦不是一種內(nèi)在惡，只不過在那個(gè)麻醉師那里，這種痛苦暫時(shí)獲得了一種外在工具性價(jià)值，他制造麻醉藥的目的也許為了減少病人的痛苦、也許是為了掙錢追求自己未來的更大的幸福，不管怎么說，他都是為了追求其他目的而不得不自己承受這種痛苦而已，也就是說，痛苦的工具性價(jià)值量暫時(shí)壓倒了痛苦的內(nèi)在惡而已。邱少云為了戰(zhàn)略大局而忍受火燒，我們不能說邱少云所追求的目的就是忍受這種痛苦，一種更令人接受的解釋就是：盡管這種痛苦本身是一件壞事，但邱少云因追求其他更高的目的而選擇忍受了這種痛苦。，即人的理性反思能力會改變感性偏好的價(jià)值，這也不能推出未經(jīng)理性反思的感性偏好“一文不值”。回憶科斯嘉的例子。一個(gè)人的妻子去世了，他認(rèn)為此時(shí)最恰當(dāng)情緒是就是體驗(yàn)悲痛，而不是享受快樂。但是，假如另一個(gè)人是天生樂天派，他不假反思地帶著快樂甜蜜的感受去思念他逝去的妻子，他經(jīng)歷了一場真正意義上的“喜喪”，這也不是什么壞事，我們不能說后一種未加理性反思的快樂不具有內(nèi)在價(jià)值。

這就涉及那個(gè)“不滿足的蘇格拉底VS滿足的豬”的經(jīng)典難題了。蘇格拉底具有理性反思能力，他認(rèn)為未經(jīng)審視的生活不值得一過，但這個(gè)論斷僅限于他對于他個(gè)人生活價(jià)值的判斷，對他個(gè)人來說，過上一種理性反思的哲學(xué)生活也許是幸福；但是，對于那只豬來說，它的幸福要簡單純真一些：曬曬太陽、在泥土中打滾、草地上的奔跑、和同伴玩耍、免受恐懼與痛苦。*那么，對于那些本來有理性能力卻自愿選擇過像豬一樣單純簡單生活的人呢？如果他們的選擇不傷及他者利益、不涉及道德問題，那么只要是他們自愿選擇的，那么他們的生活仍然有價(jià)值。所以，從“人的理性為自己的感性偏好賦予價(jià)值”并不能推出“動(dòng)物的感性能力不能為自己的感性偏好賦予價(jià)值”。作為感受主體的動(dòng)物的感性和作為理性主體的經(jīng)過理性反思的感受，二者也許屬于不同意義上的內(nèi)在善。盡管這些動(dòng)物們?nèi)狈ι屏家庵?，但從盧梭式的價(jià)值立場看來，這屬于一種未經(jīng)理性沾染的原始而質(zhì)樸的善。從康德主義觀點(diǎn)看來，如果享樂會腐化人類的善良意志，那么它就是壞的；但對于動(dòng)物來說，它們沒有善良意志可遭受腐化，那么它們的快樂就是一種純樸的內(nèi)在善。*邁克爾·喬比對這個(gè)論點(diǎn)給出了更細(xì)致的康德主義辯護(hù)。參見Michael Cholbi, “A Direct Kantian Duty to Animals”, The Southern Journal of Philosophy, 2014, Vol.52, pp.338-358.

請注意，這里并沒有犯“自然主義謬誤”，本文沒有試圖由單純的自然事實(shí)(即“痛苦發(fā)生在動(dòng)物身上”這個(gè)事實(shí))直接得出價(jià)值論斷(即“動(dòng)物的痛苦是內(nèi)在惡的”)。筆者的主張是，如果體驗(yàn)痛苦的動(dòng)物厭惡這種痛苦，那么它們就在主觀上為痛苦賦予了一種負(fù)面價(jià)值。這仍是一種主觀價(jià)值論立場。在這里，價(jià)值源自價(jià)值主體(即動(dòng)物)的情感態(tài)度，而不是源自單純的自然事實(shí)。

對痛苦的厭惡，意味著動(dòng)物不僅僅消極地接受痛苦，還要對痛苦有一定的反身知覺，這種知覺能力不同于理性高度上的反思，它屬于一種感性意義上的反思能力。一頭豬雖然沒有像人一樣的理性，但它對疼痛的反應(yīng)并不僅僅是被動(dòng)地接受，它知道這種體驗(yàn)對它自己而言是不好的。對它來說，這種疼痛并不是一個(gè)單純的自然事實(shí)，它知道痛苦發(fā)生在自己身上，而不是其他存在物身上；它知道自己作為一個(gè)個(gè)體受到了威脅，于是它反對這種疼痛，當(dāng)它體驗(yàn)到這種疼痛的時(shí)候，它抗拒并竭力擺脫這種疼痛，它還可以在疼痛真實(shí)發(fā)生之前就可以預(yù)見它，并由此產(chǎn)生恐懼，它還學(xué)會了在事先盡量避免這種疼痛……總而言之，它不是被動(dòng)接受各種體驗(yàn)，而是擁有偏好，并且為滿足偏好而行動(dòng)，即擁有雷根所說的“偏好自主性”[2]72。它是價(jià)值主體，它的感知能力為感性體驗(yàn)賦予一種負(fù)面價(jià)值。從這個(gè)意義上講，很多動(dòng)物的體驗(yàn)不僅僅具有目的價(jià)值，同時(shí)也是內(nèi)在的價(jià)值之源，因?yàn)檫@種價(jià)值可以源自它們內(nèi)在地自我評價(jià)。它們不僅僅可以被人視作目的本身，它們自己還能把自己視作目的本身。*科斯嘉對于“內(nèi)在價(jià)值/外在價(jià)值”和“目的價(jià)值/工具價(jià)值”兩種二分法的區(qū)分也許會面臨如下質(zhì)疑：如果一個(gè)存在物本身不能為其自身賦予價(jià)值的話，那么為何我們要為它賦予目的價(jià)值呢？所以，本文在這個(gè)環(huán)節(jié)的論證也許對動(dòng)物具有非工具性價(jià)值的證明也是必要的。

人作為有理性者，他們的理性和感性都能成為價(jià)值源泉，但對于沒有理性的動(dòng)物來說，它們的感性能力獨(dú)自就能成為價(jià)值源泉。人區(qū)別于動(dòng)物的唯一高貴之處，就在于人不僅僅擁有偏好自主性，還擁有道德自律性(即人格性稟賦)，后者使他不能僅僅為了滿足自己的欲望就對其他擁有相似利益的動(dòng)物帶來傷害。

綜上所述，筆者首先討論了對“人性公式”的客觀價(jià)值論解讀，這種解讀思路面臨的一個(gè)問題就是，它否認(rèn)動(dòng)物稟性可以具有作為目的本身的價(jià)值，進(jìn)而指出這種理性中心主義的客觀價(jià)值論要么面臨缺乏經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容的指責(zé)，要么在現(xiàn)實(shí)中將推出一些令人難以接受的結(jié)論?？档聜惱韺W(xué)要想走出困境，就必須求諸主觀價(jià)值論解讀。其次，筆者探討了以科斯嘉為代表的建構(gòu)主義的動(dòng)物倫理學(xué)，這種對康德倫理學(xué)的主觀價(jià)值論解讀并不會排除動(dòng)物的道德地位，動(dòng)物稟性(不管是人的、還是動(dòng)物的)可以被賦予一種非工具性價(jià)值。最后，筆者認(rèn)為，因?yàn)閯?dòng)物擁有感受能力，所以它們成為價(jià)值主體，為其自身賦予內(nèi)在價(jià)值。筆者承認(rèn)，最后這個(gè)結(jié)論已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離了康德本人的立場，但退一步講，即使動(dòng)物不能成為價(jià)值主體，它們?nèi)匀豢梢宰鳛閮r(jià)值載體而被賦予非工具性價(jià)值(即被視作目的本身)。*科斯嘉的主要思路側(cè)重于從“理性者自我立法”的第一人稱視角出發(fā)，來論證動(dòng)物可以被視作目的本身，盡管她不否認(rèn)動(dòng)物自己可以為自己的生活賦予內(nèi)在價(jià)值，但基于有理性者的第一視角論證有一個(gè)獨(dú)到的優(yōu)勢，就是可以解決道德規(guī)范性的來源問題。一個(gè)動(dòng)物會痛苦和恐懼，僅僅因?yàn)樗鼈兊纳哂袃?nèi)在價(jià)值，這也許還不足以向自我提出實(shí)質(zhì)的規(guī)范性道德要求。科斯嘉認(rèn)為，一個(gè)道德法則之所以對我有規(guī)范性，最終只能是因?yàn)檫@個(gè)法則是由我制定的，我既是道德法則的制定者，又是服從者，如果我不服從我自己立的法，那么我就是在否認(rèn)擁有健全道德人格的自我同一性，因此我應(yīng)當(dāng)遵守我自己制定的道德法則。

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(責(zé)任編輯：張 燕)

2015-09-25

王 珀，男，山東交通學(xué)院社會科學(xué)教學(xué)部講師，哲學(xué)博士，主要從事動(dòng)物倫理、倫理學(xué)理論研究。

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