孫郁

天問，是古已有之的詩學(xué)形式，今人對其依然抱有好奇之心。以文學(xué)的方式向天地發(fā)問，在遠離世俗的精神放逐里，卻親近了生活。文學(xué)史上這樣的例子很多，從屈原到史鐵生，可以寫出一大串的名單。何以如此，古人離我們遠，難以細究，倒是今人留下的話題，我們互感的地方很多，那倒可以印證些什么。

我想起史鐵生的時候，總難忘于他凝視蒼天的樣子。他的苦思里的存在，有我們難解的隱憂。很長一段時間，史鐵生苦惱于自己沒有找到屬于自己的表達。當(dāng)他在哲學(xué)與神學(xué)的邊緣徘徊的時候，提問成為一種存在的方式。恰是提問的過程不斷的延續(xù)，其詞語才獲得一種未有的亮度。

史鐵生之問顯然存在著對于流行詞語失望的一面。因為那些已經(jīng)失效，去掉蒙在詞語間的迷霧，只有激流般的追問才能夠掙脫世俗之語的糾纏，精神便在遠行里獲得片刻的安寧。

我們同代的人，諳熟的是悲劇精神與革命話題。沒有誰沉潛下來去面對生死問題。中國傳統(tǒng)文人面對生死，是在入世的層面表達的。史鐵生患病后，糾纏不已的是死亡與存在之關(guān)系，那些未歷的經(jīng)驗吸引其敲問神秘之門。于是從傳統(tǒng)的語境里走出，開始了自己的心靈之旅。這些好似屈原式的反詰，對存在進行了深入的思考。沒有受過古典文化的教育使其失去許多古樸的背景，但他在一片空白里進行了超凡的冥思。不僅繞開了古人的暗示，也繞開了近代以來思想的暗示，有了脫世俗化與歷史化的精神靜觀。這種脫世俗化與歷史化，不是與以往的記憶的割裂，恰恰相反，乃一種反抗后的自我更新。這種表達，已不屬于革命話語，與佛家的起點也不太相似。倒是有一點基督教的因素，他的許多猜想與拷問，與圣經(jīng)的思路相近。但確也在基督教文明之外。我們不妨說，擁有著中國革命經(jīng)驗的史鐵生，已經(jīng)從社會動蕩的歷史走出，開始以局外人的角度審視一切。他生命的一部分，也成了被審視的對象。

革命給了他最大的遺產(chǎn)是神圣的精神。他在中學(xué)時代與插隊時代受到的教育都有這些元素?？墒钱?dāng)他意識到舊的神圣有些因素是建立在虛幻的價值邏輯中的時候，思想便開始偏離那個有過自己生命溫度的存在。有趣的是，他沒有像一些同代人走向虛妄之路，而是延續(xù)著自己的神圣之旅，只不過把這種選擇放到了純粹理性的層面。在那里，生死被玄學(xué)般打量著，歷史被抽象在個體的細胞里。那些不堪回首的存在，開始置于寓言的敘述里被一次次體現(xiàn)著。

他很早就開始告別革命話語的激烈之域，進入到沉靜之思。詞語的結(jié)構(gòu)開始從那些粗糙的秩序里走出。但我們覺得，那些神圣的話語，不是空中樓閣的存在，卻是一種與大地的聯(lián)系，冥冥之中的愛意與世俗的對話。他的對話有基于自身苦難的傾訴。但傾聽者確是冥冥之中的那個存在。他不在意聆聽的對象，但也渴望被人所理解。這個時候，他意識到自我解脫的大難：“入圣當(dāng)然可以，脫凡其實不能，無論僧俗，人可能舍棄一切，卻無法舍棄被理解的渴望。，這個真實的道白，有他的困惑，以及無法擺脫的不安。但恰在這種不安里，竟與思想之神相遇了。

史鐵生有時候像一個懷疑主義者，他不愿意聽信那些言之鑿鑿的表達。在經(jīng)歷了“文革”的荒誕生活之后，他有了類似于魯迅的感覺：

但我也發(fā)現(xiàn)荒誕：走在街上，坐在家中，或匆匆奔赴一個約會，或津津有味地作一篇文章……這樣的時候我眼睛常常跳到屋頂上、樹梢上、天空的各種顏色里，俯瞰自己，覺得下面這個中年男子真是乖張。這家伙自以為是在奔赴約會，其實呢，不過是一步步去會見死亡；自以為獻身一項有益的事業(yè)，其實很可能只是自尋煩惱和無事忙；自以為有一份使命，其實說不定正高歌猛進在歧途上。

這是對人世的不確切性的表達。在他看來，人一直在一種歧途上，我們命中注定無法擺脫存在的荒唐。在敘述這些感受的時候，我們僅僅看到了他對環(huán)境的靜默的陳述，似乎是單一性的指向?？墒牵覀兗毤汅w會，卻有百年歷史的一種詩意的總結(jié)，那些對存在的不可捉摸性的體認(rèn)，也有世紀(jì)性的蒼涼。

在神圣性漸漸消退的時代，史鐵生在保存心靈的圣潔之思。但不是自己成圣，或者分享了圣人之澤。不是這樣。他明確地告知我們，自己被囚禁在籠子之中，而讓思想起飛，要借助的，恰是神圣的精神。

同樣是尋找圣潔之思，張承志回到了西北大地。他的頭上是一彎金月，背后乃穆斯林的偉岸之光。史鐵生則從無開始，到無之中。以自己的光熱，照著無的世界。他沒有擁有真理，而是在接近那個遙不可及的思想之塔。不斷地懷疑著，否定著，帶著苦楚的記憶，與黑夜同行。

這時候，我們會感到，人已經(jīng)不再是大寫的人，而是一個有限的存在。我們已經(jīng)不再掌握自滿的理性，而是在一種消失的過程，在一切都轉(zhuǎn)瞬即逝的過程。他從這種有限里，看出以往話語中的虛妄。這對他而言，是一次開始。人必須從自己的孤獨與有限開始。在茫茫的天地之間，我們不得不敬畏那些神圣的存在。

在關(guān)于生死的對話里，史鐵生講到人的價值在于過程。死之前最精彩的部分是過程。這過程如何，關(guān)鍵在于自己。當(dāng)他領(lǐng)悟到此的時候，思想的天空藍起來了，他要靠自己的選擇去建立自己的意義。

史鐵生所理解的存在，在于我們?nèi)俗约旱闹饔^性的可能。對于自己來說，人生的過程在于選擇一個屬于自己的存在。這個存在與他人不同，就寫作而言，那就是如何在陌生化里建立自己的詩學(xué)宇宙。用他自己的話說，就是尋找“陌生之域”。

因為在單色調(diào)的世界待得太久，他知道精神齊一的可怕。與同時代人比，他自覺地告別了毛話語，進入的是自己的世界。比如他不用到道德性語言，與泛意識形態(tài)的世界也是遠的。他也厭惡古代士大夫的無趣，那些自然山水的詠嘆，多為八股的重復(fù)，了無生氣。他寫道：

國畫，越來越有些膩了。山水樹木花烏魚蟲，都很像，像真的，像前人，互相像，鑒賞家也是這樣告訴你：此乃襲承哪位大師，哪一門派。西畫中這類情況也有。書法中這樣的事尤其多，壽字、福字，龍虎二字，寫來寫去再也弄不出什么新意卻還是寫來寫去，讓人看了憋悶，覺得書寫者與觀者的心情都被囚禁。

我們從他大量的文字里，可以感受到對陌生化表達的渴念。他所用的方式，也僅僅是五四以來的語言。對于古文與西文的一些元素，尚不能領(lǐng)略再三。這限制了他的表達。比較起來汪曾祺與賈平凹，他的詞語似乎還過于簡單。那些豐富的意象不足以表示其流動不已的情思。這一點，魯迅的經(jīng)驗十分重要，魯迅的復(fù)雜性表達是在多種語言的維度里建立起來的。一面是日文，一面是德文，還有古文與方言的交叉。史鐵生如果能夠擁有多樣語言的暗示與支撐，那些神意的詩句，可能還會豐富。

神學(xué)家借助詩歌解釋自己的玄想已經(jīng)很多，而詩人以自己的冥思證明神學(xué)也司空見慣。百年間，域外許多小說家也加入了這個隊伍。而中國的文壇，直到三十年前才開始有了這樣的神姿。今天的小說家已經(jīng)不再僅僅是掃描生活的記錄員。小說家成為詩人和哲人的同行者已經(jīng)屢見不鮮。八十年代的非小說化的小說開始盛行，汪曾祺、張承志、史鐵牛都不屑于走茅盾的路，因為他們要敞開的是自己主觀的世界，流淌在文字間的是徹骨的印象和幻覺。這種寫作在史鐵生那里達到了極致，也因之受到讀者的青睞。他給文壇帶來的內(nèi)力，是先前沒有的。

他意識到不能夠再像過去那樣表達，不僅詞語出現(xiàn)了問題，描述世界的視角也有了問題。

于是，他竭力繞過舊有的路徑，開始逆向于自己的經(jīng)驗，在未歷的空白里建立坐標(biāo)。

史鐵生提問的幾乎都是文學(xué)中最棘手的難題。存在與烏有，純潔與罪過，詢問與走失……答案也許沒有，而在文字的貫穿中卻讓我們看到了寫作的反常規(guī)的愜意，那就是帶著遺憾向著未知的陌生的領(lǐng)域挺進。

提問的過程，是發(fā)現(xiàn)的過程。他對舊小說忽略普通人價值的描述深表痛心，如同魯迅《狂人日記》的話語，雖然遠沒有魯迅復(fù)雜。他對道德話語下的懺悔問題的解釋，也有點批判意識，誰沒有過失呢？為什么把自己變?yōu)樘焓?，而獨獨別人是惡魔？從自己的世界尋找問題也許才能打破彼此間的隔膜。史鐵生覺得文學(xué)的寫作，就是發(fā)現(xiàn)與提問并行的勞動。他說：

羅蘭·巴特說過：文學(xué)是語言的探險。那就是說，文學(xué)是要向著陌生之域開路。陌生之域，并不單指陌生的空間，主要是說心魂中不曾敞開的所在。陌生之域怎么可能輕車熟路呢？倘是探險、模仿、反映和表現(xiàn)一類的意圖就退到不大重要的地位，而發(fā)現(xiàn)成其主旨。

不妨說，他在提問與發(fā)現(xiàn)里，獲得了片刻的逍遙。生命既然是不可重復(fù)的走向寂寞的過程，那么詩意的掙扎與反抗，以思想的明快與挑戰(zhàn)面對虛無，才是人可以證明其脫俗的拯救吧。他自己就是一個不斷向陌生挑戰(zhàn)的人?！秳?wù)虛筆記》的思辨之文，《病隙碎筆》的超驗之問，都是掙扎的顯現(xiàn)。他受到了早期劉小楓的暗示，也得到陳村的啟發(fā)，他知道，對那個看不見的存在的追求，也許是擺脫“沉重的肉身”的途徑。于是在其文字間，我們讀到了沉郁之后的明快，無望盡頭的閃光。他創(chuàng)造了一種屬于自己的表達式。雖然不脫幼稚，但卻獲得了精神的亮度。在漢語被日漸實用化的今天，他展現(xiàn)了屬于自己的詩意。我在下面的一段獨白里，看到了提問者與發(fā)現(xiàn)者史鐵生的心魂的形象：

我不斷地眺望那最初之在：一方藍天，一條小街，陽光中縹緲可聞的一縷鐘聲，于是恐懼與好奇之中鋪成無限。因而我看著他的背影，看他的心流一再進入黑夜，死也不是結(jié)束。只有一句話是他的保佑，“看不見而信的人是有?！钡?。

我們可以從不同的角度理解這段話，或許引起爭論也是不免的。這里，他的提問與發(fā)現(xiàn)變?yōu)榱松癞惖膱D景。人們在經(jīng)歷大的磨難與掙扎里，可以用精神之力驅(qū)走恐懼與不幸。那是遠天的靈光，還是心靈的微火，抑或形而上的曙色？也許是史鐵生的真魂也未可知。當(dāng)代文學(xué)因為他的存在，保留了一塊綠地。那個未被污染的色澤，使無趣的文字世界有了可去的地方。

史鐵生對于污染的語言有自己的思考。他一直想繞過污染的詞語進入澄明之所。他的寫作，是掙脫世俗語言的過程，尋找一種屬于自己的沒有濁氣的語言，在他那里一直努力著。

當(dāng)代文學(xué)缺少自我化的語言，他要離開的是我們，回到自我。“我和我們的區(qū)分，回到自己的重要。我們使他想起德基家鄉(xiāng)雞整整齊齊都排成一股味?！边@段話，有他精神哲學(xué)本然的存在。

在許多文字里，可以看到他的冒險和失范的沖動。對氣功、神秘主義宗教的喜愛，是他走出時代盲區(qū)的參照。那些離開邏輯的存在真的有趣與否并不重要.重要的是可以遠離本質(zhì)主義的糾纏。嚴(yán)格說來，他對古希臘以來的哲學(xué)以及希伯來以來的神學(xué)歷史知之有限。但那些結(jié)論性的詞語卻成了其騰躍的始發(fā)站，從暗示里走向原點?；蛘哒f，從無序里看到人的認(rèn)知之維的有限，則能夠刺激自己的思想由歷史的慣性里出走到明快的高原。

在這個參照里，他把本質(zhì)主義遠遠丟掉在后面。

文學(xué)不從復(fù)雜走向簡單，而是從簡單走向復(fù)雜。這是陀思妥耶夫斯基、愛因斯坦的召喚?？墒撬譀]有停留在那里，內(nèi)蘊里是托爾斯泰式的安寧。

之所以如此，他認(rèn)為，“任何思想都是有限的，既是對有限的事物而言，又是在有限的范圍中有效。而靈魂指向無限的存在，既是無限的追求，又是無限的神秘，還有無限的相互干涉以及無限的構(gòu)成可能”。

所以，他的追問處處充滿了界定：

“人可以走向天堂，不可以走到天堂”。

“神秘的力量，毫無疑問是存在的。神秘，存在于冥冥之中。這其實很好，恰為人間的夢想與完善鋪筑起無限的前途。但是，這無限既由神秘所轄，便不容得凡人染指?！?/p>

這種思考是‘文革經(jīng)驗的折射。他在深邃、遼遠的思緒里，有大地的聲音。

在無邊的追問里，他與魯迅走到了一起。內(nèi)心飄動著一縷存在主義和魯迅式的緊張。他說：“生命本無意義，是‘我使生命獲得意義?！?/p>

從哲學(xué)的層面看，這是典型的唯心主義。但我更多把他看成存在主義的遺緒。類似的話，魯迅在《故鄉(xiāng)》里已經(jīng)說過。

其實魯迅的思想，在思維的層面是愛因斯坦表達式的一種。雖然他與愛因斯坦有遙遙的距離。他們的聯(lián)系是，把固有的思維之網(wǎng)撕裂了，進入一個深遠的精神暗區(qū)，看到了存在的荒涼與相對性。史鐵生對愛因斯坦是主動的接近，魯迅則是精神摸索里的遇合。文學(xué)家在空無中重新為萬物定位，恰似物理學(xué)家對時空的另類的表達。

顯然，史鐵生沒有魯迅閱讀里的自然科學(xué)的訓(xùn)練，可他的頓悟與魯夫子的境界極為接近。即都不相信既成的觀念可以涵蓋存在，我們在一個幻象世界里的思維，可能進入精神的歧途。他記得愛因斯坦的話：“凡是涉及實在的數(shù)學(xué)定律都是不確定的，凡是確定的定律都不涉及實在?！?

這里便有了重新確立自我，重新從詞語里出發(fā)的渴念?？墒牵匦碌剡x擇面臨同樣的誤區(qū)，我們開始言說的時候，也可能是錯誤的時候。而避免錯誤，不能是確切化的表達，而是悖謬化的表達。

魯迅雜文中對文人思維的顛覆，在史鐵生這里以另一種方式存在著。區(qū)別是，史鐵生從自己開始，魯迅則自己有之，他人亦在。自己的世界與對象世界都開始以扭曲的方式呈現(xiàn)在世人面前。

比如：

“說藝術(shù)之真可能成為偽善的借口，成為掩飾實際之真的騙術(shù)，這可信。但因此就將實際之真作為藝術(shù)的最高追求，卻不能接受。”

“不能把掩飾實際之真的騙術(shù)算在藝術(shù)之真的頭上，就像不能把淫亂歸在性欲名下。而實際之真阻斷了心靈恣肆的情況，也是常有，比如婚內(nèi)強奸也可導(dǎo)致生育，但愛情隨之荒蕪?！?/p>

“‘普遍主義很像‘高于，都是由一個自以為是的制高點發(fā)放通行證，強令排異，要求大家都與它同，此類‘普遍自然是得反對。但要看明白，這并不意味著天下人就沒有共同點，天下事就沒有普遍性?！?/p>

“信仰二字，意味著非理性，但不是無理性.無理性就是怎么都行?！?/p>

這種小心翼翼，源于對詞語誤區(qū)的警惕。魯迅就曾警惕于詞語的歧義，他在《野草》里對不可知之物的描述，就有肯定中的否定和否定中的肯定。當(dāng)人們沉浸在確切化的思維里的時候，魯迅所指之徑，在無法看到的另一個世界。

史鐵生所追問的，恰是這另一世界的存在。他以超驗之語對虛無的感知，乃是對未歷之物的玄思化的驗證。人永遠無法知道未歷的所在，一切沒有經(jīng)驗的存在都是悖反的隱物。它出現(xiàn)的時候，我們的詞語對于它是異物，不可言說。未現(xiàn)身的時候，形影卻歷歷可見。史鐵生感興趣的是那個未曾顯現(xiàn)的存在。當(dāng)它顯現(xiàn)的時候，舊的表達便消失了意義。也就足說，人永遠對未知抱有真情，卻不知這抱有幻想的時候，恰是自我消失的時候。只有提問，才可以遲緩消失的悲劇。提問消失，意義也隨之無有。

在魯迅那里，無詞的言語是現(xiàn)象的對應(yīng)，有詞則失去意義。所以，他在眾牛的表述里看劍的是錯誤。在有信者的世界讀出虛妄。史鐵生似乎覺得魯迅已經(jīng)離我們很遠，但他沒有料到，自己恰在魯迅的困境里，而自己所掙脫的，恰是魯迅當(dāng)年面對的諸多玩冥。

我們看到，史鐵生以愛意來追問，這讓我們想起托爾斯泰的傳統(tǒng)。這時候他周身帶著光澤，滿孕著燦爛之思?？墒钱?dāng)進入玄學(xué)之徑的時候，超邏輯的方式開始出現(xiàn)，愛因斯坦的傳統(tǒng)在其詞語里翻轉(zhuǎn)跌宕。這使他越界而有操守，反叛而不怪誕，在黑夜里沉思而周身流溢著光明。

九十多年前，俄羅斯文學(xué)由東正教傳統(tǒng)、尼采傳統(tǒng)進入革命文學(xué)的階段，托爾斯泰、陀思妥耶大斯基的基因成了被紅色作家改造的遺產(chǎn)，從而轉(zhuǎn)化為革命文學(xué)的一部分。許多年過去，中國的文學(xué)也經(jīng)歷了與俄羅斯文學(xué)相似的階段。在經(jīng)歷了火的變故之后，史鐵生又從革命文學(xué)，回到革命之前的文化的基點，做了一次悲壯的文化反向運動。帶著疑問與痛楚，給一段歷史一種新的解釋。這類似于新的復(fù)古主義，但不是回到晚清，而是重返五四。沒有完成的五四，隱隱約約地召喚著他的靈魂。那些失敗的經(jīng)驗被轉(zhuǎn)化成一種新的渴念，本然與樸素之間，卻誕生了他彈奏的雄渾的交響。

在這個層面上理解他，我們便不會感到驚訝。他帶動著一個時代的青年反叛我們的經(jīng)驗，在歷史的慣性驅(qū)動著人們無我的存活的時候，他是少有的幾個清醒之人。在他的文字面前，人們會感到我們喪失了思想。我們匍匐在地上，他卻騰躍在天空。但目光一刻也沒有離開我們熟悉的上地。這就是我們的史鐵生。在荒涼的年代里，他所播下的種子，今大已枝葉婆娑。我們已開始分享他帶來的智慧之果。