吳佩烔

(上海師范大學(xué) 比較文學(xué)與世界文學(xué)研究中心，上海 200234)

對(duì)話在人類發(fā)展的漫長(zhǎng)歷程中一直是交流思想的一種重要形式。從中國(guó)文化和西方文化早期奠定時(shí)期孔子、蘇格拉底等先哲通過(guò)對(duì)話體進(jìn)行教學(xué)和探究真理，到20世紀(jì)巴赫金的對(duì)話理論、哈貝馬斯的交往行為理論等，對(duì)話的理論與實(shí)踐構(gòu)建可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，成果豐富。作為跨文化研究的中國(guó)學(xué)，由于其中包含的豐富的中西思想文化互動(dòng)，契合著對(duì)話的訴求，因此可納入對(duì)話理論的視野之中。在這種跨文化對(duì)話中所存在的對(duì)普遍主題的訴求和對(duì)特殊性的確認(rèn)之間的復(fù)雜張力與對(duì)話關(guān)系，亦構(gòu)成了美國(guó)中國(guó)學(xué)思想研究的一種主軸。本文試從對(duì)話的維度出發(fā)，探討其中構(gòu)建中西文化對(duì)話的方法論蘊(yùn)含。

一、思想文化對(duì)話的形態(tài)與可能

思想文化對(duì)話擁有多層次和不同深度的豐富交流形態(tài)。從廣度上看，對(duì)話貫穿內(nèi)外，既存在于某一文化內(nèi)部的不同學(xué)派之間、某一學(xué)派的不同分支與不同個(gè)體之間，也擴(kuò)展到文化與文化之間；從深度上看，既有在思想研究中廣泛存在和運(yùn)用的跨時(shí)空、平行性的遙相對(duì)話，也有各種文化交流事件(如佛教傳入、西學(xué)東漸等)和知識(shí)分子往來(lái)交流中的各種事實(shí)層面接觸及其所包含的思想吸收融會(huì)和挑戰(zhàn)。各種事實(shí)接觸對(duì)話中的知識(shí)分子，也會(huì)連帶和承載著其所出身的文化的跨時(shí)空積淀，其思想交流中也必然帶有對(duì)自身和他者的各種征引、比較、參照和互動(dòng)，使得事實(shí)層面的文化對(duì)話不會(huì)僅限于當(dāng)時(shí)當(dāng)下的某一話題、學(xué)派、文化圈的局部，而同樣包含跨時(shí)空的遙相交流；而非事實(shí)接觸性的思想文化研究中，也同樣從知識(shí)分子的事實(shí)交流中獲取對(duì)文化互動(dòng)模式和思想研究方法論的啟發(fā)。內(nèi)與外、共時(shí)與跨時(shí)空、事實(shí)接觸與非實(shí)體性互動(dòng)兼具的豐富交流層次，使得思想文化對(duì)話的形態(tài)具有極大的立體性、豐富性和可供充分挖掘的深度。

思想文化對(duì)話所具有的立體豐富形態(tài)提供了充分的對(duì)話可能性，但要使得文化對(duì)話有可能進(jìn)入可行的構(gòu)建，則必須以處理好對(duì)話雙方的關(guān)系、形成合適的對(duì)話平臺(tái)為基礎(chǔ)。對(duì)話雙方地位傾斜，則將導(dǎo)致成功認(rèn)知、成功對(duì)話的可能性的傾覆。這也是對(duì)話理論在構(gòu)建其人文思想領(lǐng)域的方法論時(shí)首先注意的問(wèn)題。馬丁·布伯(Martin Buber)認(rèn)為，以笛卡爾之后形成的主體以自我為中心、自我以外均為認(rèn)識(shí)之客體的主體性思想為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論，已經(jīng)陷入了純粹的工具主義態(tài)度，而對(duì)象僅被作為不相關(guān)的客體而利用，所被關(guān)心的僅是其價(jià)值與用處。這一主體性思想反映在中國(guó)學(xué)研究中，表現(xiàn)為各種“西方中心論”視角下(西方)自我—(中國(guó))他者的不平等關(guān)系，以及直接將中國(guó)與西方的某些思想進(jìn)行對(duì)應(yīng)求同(如在孔子思想中尋求基督教的某些啟示價(jià)值)，或?qū)⒏鶕?jù)西方文化發(fā)展歷程總結(jié)出的某些文化研究框架和衡量方式運(yùn)用于中國(guó)學(xué)研究的研究方法。這樣的研究范式中，往往充滿前見(jiàn)與成見(jiàn)所構(gòu)成的陷阱。

由于主體性的擴(kuò)張勢(shì)必造成對(duì)他者的擠壓，并反過(guò)來(lái)導(dǎo)致對(duì)話陷入難以為繼的困境，因此構(gòu)建“雙主體性”、重新定位對(duì)話雙方的平等關(guān)系勢(shì)在必行。在中國(guó)學(xué)研究這樣的文化對(duì)話中亦是如此。在馬丁·布伯與巴赫金的思想中，對(duì)話中的同意與反對(duì)、肯定與補(bǔ)充、問(wèn)答關(guān)系等諸種互動(dòng)，均在地位與價(jià)值對(duì)等的不同意識(shí)主體的相互作用中展開(kāi)，自我與他者平等參與對(duì)話；他人意識(shí)與自我意識(shí)在兩者之間的距離中相互碰撞，進(jìn)行兩者的認(rèn)識(shí)與價(jià)值的交換，從而展現(xiàn)生存的本質(zhì)，亦即布伯所謂“精神不在‘我’之中發(fā)現(xiàn)，它佇立于‘我’和‘你’之間”。[1](P57)因此，文化對(duì)話的可能性必須奠基于對(duì)話雙方的平等主體性和一個(gè)平等交流平臺(tái)的建立。

就美國(guó)中國(guó)學(xué)而言，其觀察和研究必然基于以美國(guó)乃至西方為基點(diǎn)的視域，其經(jīng)驗(yàn)也勢(shì)必首先是美國(guó)乃至西方的經(jīng)驗(yàn)。因此出于對(duì)將特殊性推廣為衡量其他文化之普遍標(biāo)尺的行為的警覺(jué)，美國(guó)漢學(xué)家在對(duì)話平等性構(gòu)建中的經(jīng)驗(yàn)，首先表現(xiàn)為對(duì)根據(jù)西方自身經(jīng)驗(yàn)而得的既有假設(shè)進(jìn)行糾偏，打破以自身為標(biāo)準(zhǔn)并視中國(guó)為該標(biāo)準(zhǔn)下的價(jià)值評(píng)判對(duì)象的主體—客體關(guān)系。較為典型者如牟復(fù)禮(Frederick W. Mote,1922—2005)和狄百瑞(William Theodore de Bary)。牟復(fù)禮在《中國(guó)思想之淵源》(IntellectualFoundationsofChina)中花了大量篇幅否定了中國(guó)學(xué)研究中一系列具有西方先見(jiàn)性質(zhì)的假定。這類假定，在宇宙生成論方面表現(xiàn)為，假定所有民族都認(rèn)為宇宙和人類的創(chuàng)生都來(lái)自某種外在的造物主；在宗教方面表現(xiàn)為，假定所有宗教都有從多神教到一神教、從“從低級(jí)到高級(jí)”演化的平行傾向。在對(duì)中國(guó)文化中“惡”的范疇進(jìn)行討論時(shí)，所使用的“恥感文化”和“罪感文化”的分野同樣也過(guò)于簡(jiǎn)單。所以，把假定的基本類型作為事實(shí)，進(jìn)行似是而非的比附和機(jī)械解讀的研究方法，隨意裹挾普遍類推(universal analogies)的思考方式，“滿足的不過(guò)是西方人喜歡在其他文化中聽(tīng)到回聲的癖好”，這種文化上的一隅之見(jiàn)“生發(fā)出無(wú)意識(shí)但卻必然地普世化(universalizing)，造成令人沮喪的偏失”。[2](P19)

狄百瑞亦認(rèn)為，為保證對(duì)話的對(duì)等性，需要盡可能避免將僅由西方自身經(jīng)驗(yàn)得出的先見(jiàn)作為標(biāo)準(zhǔn)，去嘗試多種文化的視角。比如對(duì)“沖擊—反應(yīng)”模式的西方中心視角提出反論時(shí)，指出了其中的兩個(gè)先見(jiàn)：一是“關(guān)鍵的問(wèn)題乃是東亞文明會(huì)對(duì)西方做出什么反應(yīng)，而不是西方對(duì)東亞文明做出什么反應(yīng)”[3](P61)的共同假設(shè)。二是所謂的“進(jìn)步”。“進(jìn)步”本身就是西方的概念，“即便是在近代化并沒(méi)有被簡(jiǎn)單地等同于西方化的地方，西方的進(jìn)步也奠定了典范和步驟”， “西方的進(jìn)步性及其毫無(wú)疑義的優(yōu)越性”；[3](P62)這些內(nèi)含假定將問(wèn)題預(yù)設(shè)為“東方必須趕上西方”，而缺失了東方自身的視角。由于東西文化互動(dòng)中包含有復(fù)雜而長(zhǎng)期的因素，即便貌似保守的思考也有其深刻性：“即使是保衛(wèi)傳統(tǒng)的觀念和體制的做法——這往往被單純地當(dāng)作是一種頑強(qiáng)地拒絕與別人達(dá)成和解或拒絕適應(yīng)變化——也一再地融合了新的成分，已經(jīng)并積累成為一種更豐富更復(fù)雜的發(fā)展?！盵3](序言，P3)因此不能簡(jiǎn)單地以“進(jìn)步”、“落后”衡量。

在糾偏之后，所面臨的問(wèn)題是如何展開(kāi)對(duì)話的具體方法和路徑，從而真正有效地在“存異”這一客觀事實(shí)基礎(chǔ)上建立一種平等的對(duì)話平臺(tái)和對(duì)話機(jī)制。在思想領(lǐng)域?qū)χ袊?guó)的研究中表現(xiàn)出的具體對(duì)話思路，可主要概括為三種：其一是通過(guò)更加突出中國(guó)文化的獨(dú)特之處，以相異性凸顯作為對(duì)話一方的主體性與互補(bǔ)性價(jià)值的“殊相論”；其二是繼續(xù)嘗試尋找和歸納中西方共同涉及的某種人類普遍問(wèn)題和主題，找出它們?cè)谥袊?guó)思想和經(jīng)典文獻(xiàn)中如何處理，并與西方的傳統(tǒng)處理相印證，尋求在一個(gè)更加明晰的對(duì)話機(jī)制下展開(kāi)問(wèn)與答的對(duì)話關(guān)系的“共相論”；其三是跳出單純的文本性對(duì)話和平行對(duì)話，少對(duì)普遍主題與特殊性進(jìn)行直接的價(jià)值判定，也避免過(guò)多糾纏于概念的操作，而從實(shí)際的文化交往對(duì)話事件與其中的知識(shí)分子入手，利用實(shí)際的情境和言行形成對(duì)話本身，在面對(duì)面的直接碰撞中凸顯文化對(duì)話的復(fù)雜性。

從學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)看，由于之前所欲糾正的視角偏差，主要便是以西方自身特性為普遍、并以這種假設(shè)性和擴(kuò)張性的“普遍”否定和看低東方的“特殊”，因此，從殊相中入手，擴(kuò)展殊相的存在意義與獨(dú)特價(jià)值的研究方法，順理成章地得到了更早一些的確立。這一理路從20世紀(jì)下半葉開(kāi)始，并延續(xù)不斷，典型范例有牟復(fù)禮的《中國(guó)思想之淵源》(1971)、芬格萊特(Herbert Fingarette)的《孔子：即凡而圣》(Confucius:theSecularasSacred，1972)，以及安樂(lè)哲(Roger T. Ames)與郝大維(David L. Hall)1987至1997年完成的中西思想比較三部曲，包括《孔子哲學(xué)思微》(ThinkingThroughConfucius)、《期望中國(guó)》(AnticipatingChina:ThinkingthroughtheNarrativesofChineseandWesternCulture)和《漢哲學(xué)思維的文化探源》(ThinkingfromtheHan)三部，并在具體方法上不斷發(fā)展。隨著美國(guó)中國(guó)學(xué)研究的不斷深入，1980年代起以史華慈(Benjamin I. Schwartz，1916—1999)為代表的一些學(xué)者開(kāi)始再度嘗試從共相的尋求和普遍主題的歸納中進(jìn)行突破，并建立了一些相應(yīng)的研究理路，如史華慈的“通見(jiàn)(vision)/問(wèn)題意識(shí)(problematique)”框架，倪德衛(wèi)(David S. Nivison)選擇的“德性倫理”方向及文本分析考證方法，以及狄百瑞的“操作概念”(working definitions)方法等。其代表著作有史華慈的《古代中國(guó)的思想世界》(TheWorldofThoughtinAncientChina，1985)，倪德衛(wèi)的《儒家之道：中國(guó)哲學(xué)之探討》(TheWayofConfucianism:InvestigationsinChinesePhilosophy，1996)，狄百瑞的《東亞文明：五個(gè)階段的對(duì)話》(EastAisanCivilization:ADialogueinFiveStages，1988)、《儒家的困境》(TheTroublewithConfucianism，1991)和《亞洲價(jià)值與人權(quán)：儒家社群主義的視角》(AsianValuesandHumanRights:AConfucianCommunitarianPerspective，1998)等。基于事實(shí)接觸這一維度的文化交往事件與知識(shí)分子研究，則以思想史方法和傳記性方法為主導(dǎo)，代表作有芮沃壽(Arthur F. Wright，1913—1976)的《中國(guó)歷史中的佛教》(BuddhisminChineseHistory，1959)、郭穎頤(D.W.Kwok)的《中國(guó)現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義(1900—1950)》(ScientisminChineseThought,1900—1950，1965)、格里德(J. B. Grieder)的《胡適與中國(guó)的文藝復(fù)興：中國(guó)革命中的自由主義(1917—1937)》(HuShihandtheChineseRenaissance:LiberalismintheChineseRevolution, 1917—1937，1970)、田浩(Hoyt Tillman)的《功利主義儒家：陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》(UtilitarianConfucianism:Ch’enLiang’sChallengetoChuHis，1982)，等等。三種研究范式亦并非繼承性關(guān)系，而是更近于交錯(cuò)發(fā)展，也有相互的砥礪與吸收。

二、尋求人類普遍主題的話語(yǔ)操作

在哈貝馬斯的交往行為理論中，交往行為(對(duì)話)尋求一種基于對(duì)差異性的包容上的普遍性，以達(dá)到不同主體間的相互承認(rèn)、理解、寬容和協(xié)作。由于不同文化的差異顯而易見(jiàn)，在中國(guó)學(xué)的思想領(lǐng)域的早期研究中也已經(jīng)有了不少普遍類推的教訓(xùn)。在這種情形下，仍然試圖繼續(xù)尋找和合理歸納一些普遍主題作為對(duì)話的基礎(chǔ)，其挑戰(zhàn)性和風(fēng)險(xiǎn)可想而知。但是跨越個(gè)體特殊性視域的局限，尋得人類普遍主題及對(duì)其的不同回應(yīng)的訴求，既有其本身的合理性，亦在跨文化交流的大語(yǔ)境下不可遏止，因此，這類研究與對(duì)話勢(shì)必在嚴(yán)防普遍類推的前提下，在普遍與特殊之間的張力所可能造成的重重障礙中，謹(jǐn)慎前行。目前在這一研究理路中歸納出的較為可行的對(duì)話操作方式大致是：注意到文化演進(jìn)過(guò)程中在文化之間與文化內(nèi)部存在的各種歷時(shí)性和共時(shí)性張力，將文化構(gòu)建為可以包容各種支流與張力的“整體/部分”型和情境化的體系，從而在“存異”的前提下小心翼翼地尋找和歸納某一文化圈各個(gè)分支、乃至中西哲學(xué)共同關(guān)注和涉及的問(wèn)題，盡可能構(gòu)建對(duì)等的跨文化“對(duì)話”情境，將評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)盡可能中性化并脫離某一文化圈的成見(jiàn)限制，并以試圖梳理出某些可以在人類普遍層面上共享的精神價(jià)值為理想和導(dǎo)向。其最終旨?xì)w在于，從“文化特殊性”中追尋使文化間足以展開(kāi)對(duì)話的“文化普遍性”。

史華慈的“通見(jiàn)(vision)/問(wèn)題意識(shí)(problematique)”就為文化對(duì)話提供了一個(gè)具有代表性的“共相論”框架。“通見(jiàn)”是指某種主流性的、總體性的共通觀點(diǎn)，它可以構(gòu)建起文化或?qū)W派內(nèi)部(甚至在某些可能情況下延展到文化之間)的認(rèn)同。這種總體共通與認(rèn)同并非嚴(yán)密一致的“整體—部分”邏輯體系，而是一種豐富多彩、動(dòng)態(tài)平衡、發(fā)展中的、可以包容各種支流間的對(duì)話乃至矛盾沖突的總體圖景?！皢?wèn)題意識(shí)”則在對(duì)“通見(jiàn)”的某一部分進(jìn)行提取發(fā)展的基礎(chǔ)上，突出根據(jù)某種問(wèn)題情境產(chǎn)生的思考與論辯，而其中產(chǎn)生的張力將導(dǎo)向新的觀念與新的詮釋，乃至推動(dòng)整體“通見(jiàn)”產(chǎn)生新的演進(jìn)。

這一“通見(jiàn)/問(wèn)題意識(shí)”框架既可以運(yùn)用于對(duì)某一學(xué)派、某一文化圈內(nèi)部的研究，也可以上升到文化與文化相會(huì)話的層面，從而可能凸顯出一些人類普遍面對(duì)和思考的問(wèn)題，并可能在對(duì)普遍問(wèn)題的思考中得出一些人類共享的價(jià)值。當(dāng)上升到這一層面時(shí)，雅斯貝斯“軸心期(the Axial Period)”假說(shuō)對(duì)史華慈的啟發(fā)，便可以看得更加明顯。各文明在“軸心期”具有相似的問(wèn)題意識(shí)，其后又在對(duì)于相似問(wèn)題的思考中產(chǎn)生了不同的解答方向，并由此導(dǎo)向不同的文明發(fā)展道路，如此則構(gòu)成了在世界文化層面運(yùn)用“通見(jiàn)/問(wèn)題意識(shí)”框架、展開(kāi)跨文化平等對(duì)話、追尋可能的共通價(jià)值的基礎(chǔ)。在充分關(guān)注各種內(nèi)外張力、歷時(shí)性和共時(shí)性張力的基礎(chǔ)上，“跨文化比較就會(huì)變得激動(dòng)人心和富于啟發(fā)性”，從而在各種精細(xì)差別中再次找到“建立普遍人類話語(yǔ)的可能希望”。[4](P18)在史華慈看來(lái)，這也正是這一研究框架乃至該領(lǐng)域研究的旨?xì)w所在?！豆糯袊?guó)的思想世界》的第三章更是直接命名為《孔子：〈論語(yǔ)〉的通見(jiàn)》，把“禮”從行為主義視角中拖離，而發(fā)現(xiàn)其社會(huì)規(guī)范與秩序?qū)用娴慕忉?，發(fā)掘“仁”的心理學(xué)層面和“正名”的知識(shí)論內(nèi)容。這樣的嘗試，都展現(xiàn)了史華慈希望將孔子思想作為“通見(jiàn)”，展示其中包含的既有中國(guó)文化的特殊主體色彩、又能構(gòu)建中西文化會(huì)通的諸多可能。

倪德衛(wèi)更加明確地選擇了“德性倫理”作為展開(kāi)中西對(duì)話的努力方向，提取意志無(wú)力、內(nèi)在主義(或規(guī)范主義)和“一個(gè)人道德動(dòng)力的控制”[5](P3)這三個(gè)哲學(xué)主題作為突出的重點(diǎn)，并圍繞其展開(kāi)對(duì)中國(guó)思想與當(dāng)代英美哲學(xué)關(guān)系的闡明。如其《古代中國(guó)哲學(xué)中的意志無(wú)力》一文，梳理了孔子、孟子、墨子、荀子和王陽(yáng)明在“意志無(wú)力”方面的思想，同時(shí)順便論及柏拉圖和亞里士多德的相關(guān)論說(shuō)，從而構(gòu)成對(duì)問(wèn)題的一種橫跨中西的總體看法。在《荀子論人性》中，倪德衛(wèi)會(huì)通荀子、蘇格拉底和帕斯卡(Pascal)的論說(shuō)，展開(kāi)了中西哲學(xué)間的跨時(shí)空對(duì)話。其《王陽(yáng)明的道德決定：中國(guó)的“存在主義”問(wèn)題》一文，則批評(píng)了視王陽(yáng)明及其追隨者為存在主義者的說(shuō)法，從王陽(yáng)明“把自我說(shuō)成是‘無(wú)’”、“拒斥對(duì)僵硬的道德規(guī)則的依賴”、“自然”(spontaneity)以及對(duì)苦難的論說(shuō)等與西方存在主義者看似相似處，敏銳地發(fā)現(xiàn)其獨(dú)有的觀點(diǎn)。

相比之下，狄百瑞更加審慎，但也更加明確地使用了“對(duì)話”一詞代表其方法論。所謂“對(duì)話”，是“用來(lái)表達(dá)最廣義的思想分享或思想交流，甚至包括各種思想和制度的相互作用”。[3](序言，P3)這種對(duì)話平臺(tái)包含兩個(gè)層次的內(nèi)容：1.共通性與分歧性交織的文化框架。其共通性在于“各種基本上由人類所共享的價(jià)值”，分歧性、多元化的文化意義必須在一定的共通性基礎(chǔ)上得到肯定，“沒(méi)有對(duì)這些基本價(jià)值的某種一致認(rèn)識(shí)，就沒(méi)有可以保衛(wèi)文化自由與分歧性的根據(jù)”；跨文化研究的旨?xì)w也在于，“強(qiáng)調(diào)的不僅是出于其全部的變異性之中的文化，而且尤其是在各種復(fù)雜的社會(huì)之中維系著文明生活的那些價(jià)值”。[3](中文版序，P1)2.對(duì)話的過(guò)程。各分歧性的文化分支的共享、交流和相互作用，豐富并有益于各自文化，而且這一對(duì)話(及其所包含的思考)過(guò)程是歷史性的存在，推動(dòng)了各文明的演進(jìn)。在設(shè)定了對(duì)等的對(duì)話平臺(tái)后，狄百瑞選擇將儒家的困境及其在現(xiàn)代的新生作為基本主題，展開(kāi)中西哲學(xué)的互參和平行研究。其《儒家的困境》一書(shū)，將經(jīng)典儒家與猶太—基督教傳統(tǒng)進(jìn)行比較，尤其提取出儒家的“君子”和閃族傳統(tǒng)中的“先知”這一對(duì)概念進(jìn)行比較，指出君子“把天命當(dāng)成宇宙間至高無(wú)上的道德秩序，以自己的良知回應(yīng)天命”[6](P10)和先知“直接感悟真理，被圣靈感動(dòng)說(shuō)出真理”之間的相通性，挖掘儒家傳統(tǒng)與閃族傳統(tǒng)中君子/先知在處理力量源泉、責(zé)任托付等方面問(wèn)題時(shí)的不同，闡明中國(guó)政治環(huán)境中君子與帝王之間的張力，對(duì)由此產(chǎn)生的儒家的困境進(jìn)行溯源性探究，從而得出結(jié)論：替上天和百姓言說(shuō)的君子，卻沒(méi)有得到民眾和宗教性的支撐力量，無(wú)力解決與專制皇權(quán)的張力，造成了歷史上儒家最大的困境。

在對(duì)話理論的維度下，除了對(duì)話平等性和互動(dòng)性的構(gòu)建，語(yǔ)言、文本、情境如何處理也是這一文化對(duì)話能否及如何成功展開(kāi)的重要層面。根據(jù)哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論，對(duì)話交往行為主要以語(yǔ)言為媒介實(shí)現(xiàn)；人通過(guò)語(yǔ)言交往形成社會(huì)，交往中所遵循的特殊規(guī)范必須通過(guò)語(yǔ)言的共識(shí)而形成，并通過(guò)語(yǔ)言存在；因此交往行動(dòng)理論建立在以語(yǔ)言理解為核心的基礎(chǔ)之上。人文思想領(lǐng)域的文本在巴赫金的思想中也有重要地位。他認(rèn)為，這種文本具體表現(xiàn)為“表述”，而表述則具有對(duì)他人的指向性、對(duì)話性、應(yīng)答性，使人文思想總是顯示雙主體的復(fù)雜動(dòng)態(tài)關(guān)系；由于這一關(guān)系，文本不會(huì)成為單個(gè)主體的獨(dú)白，而必然成為對(duì)話的體現(xiàn)(“文本的生活事件，即它的真正本質(zhì)，總是在兩個(gè)意識(shí)、兩個(gè)主題的交界線上展開(kāi)”)，[7](P305)從而通過(guò)理解與闡釋，在對(duì)話中給含義注入新因素，實(shí)現(xiàn)意義的增殖。在中國(guó)學(xué)研究的語(yǔ)境下研究中國(guó)思想文本，對(duì)雙主體對(duì)話的體現(xiàn)則更具必然性。對(duì)于在這樣的文化對(duì)話中尋求共相的努力而言，哈貝馬斯所說(shuō)的共識(shí)即表現(xiàn)為普遍面對(duì)、共同思考的問(wèn)題和一些共享的價(jià)值，而這一共識(shí)又必須著落于文本之中；巴赫金所說(shuō)的文本內(nèi)對(duì)話和意義增殖過(guò)程，也必須通過(guò)合適的文本處理過(guò)程得以體現(xiàn)。

為了回應(yīng)此問(wèn)題，共相論的研究理路中發(fā)展出了以倪德衛(wèi)的文本分析考證和狄百瑞的“操作概念”(working definitions)為典型的文本處理方法，借此保證中西平等對(duì)話的順利進(jìn)行。以分析哲學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)考證見(jiàn)長(zhǎng)的倪德衛(wèi)，發(fā)展出一套由整體入細(xì)節(jié)、細(xì)節(jié)考證歸入整體、既深入文本又體現(xiàn)對(duì)話性的嚴(yán)密論證方法。狄百瑞顯然也意識(shí)到了他尋求普遍主題的思想對(duì)話方法，有變成從儒學(xué)或古籍中搜尋只言片語(yǔ)以重新解釋而導(dǎo)致?tīng)繌?qiáng)附會(huì)與邏輯混亂的危險(xiǎn)性，尤其是在他試圖以自由和共同善等現(xiàn)代文明價(jià)值觀重新審視中國(guó)主流文化，以及思考“現(xiàn)代性的關(guān)鍵要素在中國(guó)傳統(tǒng)文化中是否存在”這樣的問(wèn)題之時(shí)。因此，他一方面強(qiáng)調(diào)這些討論必須避免“純粹從概念層面上討論問(wèn)題”、“抽象地比較或?qū)φ者@些價(jià)值，而非考察在時(shí)代中、在發(fā)展的歷史過(guò)程中，這些價(jià)值是怎樣遵行的，其遭際又如何”[8](P21)的做法，重視儒家學(xué)說(shuō)的歷時(shí)變化與內(nèi)部張力；另一方面又采用在具體行為過(guò)程中把握概念的“操作概念”方法，以便增強(qiáng)概念的彈性和適用性。在《亞洲價(jià)值與人權(quán)：儒家社群主義的視角》中，狄百瑞首先運(yùn)用這一方法歸納出自由主義“積極認(rèn)同人的價(jià)值”、“承認(rèn)相似性和差異性的存在”、在平等條件下包容相反觀點(diǎn)、保障開(kāi)放信息和意見(jiàn)交換的制度框架與權(quán)力結(jié)構(gòu)等方面的特征，[8](P149～150)并認(rèn)為儒家傳統(tǒng)中確有對(duì)應(yīng)的價(jià)值；然后提出“人格主義”的概念，認(rèn)為“這樣一種以‘自我中心’(self-centeredness)為特征的‘儒家個(gè)人主義’，盡管與自由主義的個(gè)人主義存在明顯的不同，但在強(qiáng)調(diào)個(gè)人與集體、公與私的平衡方面，都表現(xiàn)出了對(duì)人的尊嚴(yán)和權(quán)利的尊重”；[9](P9)而在對(duì)“自由主義”和“人格主義”進(jìn)行概念的文本操作后，再將禮法、兩宋和元明的社會(huì)、新儒學(xué)在鄉(xiāng)約方面的建樹(shù)等方面的儒家文本統(tǒng)攝于其下，進(jìn)行細(xì)致討論。由此，狄百瑞構(gòu)建了一套符合其普世主義觀點(diǎn)的完整方法論。

三、深入文本內(nèi)部的特殊性解釋

盡管“共相論”體系在其自身構(gòu)建中竭力避免牽強(qiáng)、生硬、化約主義之嫌，也在對(duì)話的語(yǔ)言、文本處理方法上做出了不懈的努力，但持“殊相論”者的不滿也正始自對(duì)話文本的處理。在他們看來(lái)，這些努力仍不足以修補(bǔ)“共相論”的原發(fā)性缺陷，使這一體系仍不足取。對(duì)于通過(guò)操作定義獲得共同價(jià)值的方法，殊相論者認(rèn)為這往往導(dǎo)致定義的邊界被忽略，使概念轉(zhuǎn)化為一種“處事態(tài)度”，是以“有”回避對(duì)系統(tǒng)的存在與性質(zhì)所進(jìn)行的判定。這正如狄百瑞所面臨的批評(píng)：“……支撐自由主義理論大廈的根基——個(gè)人主義，以及與此相關(guān)的權(quán)利平等和產(chǎn)權(quán)神圣等價(jià)值則消失得杳無(wú)蹤跡。自由主義轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N處事態(tài)度，當(dāng)然會(huì)成為在任何古老文化中都可能被發(fā)現(xiàn)的‘普世價(jià)值’。”[9](P13)

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)“超越性”的各種論說(shuō)，也最典型地體現(xiàn)出共相論和殊相論在這一問(wèn)題上的分野。不同于狄百瑞對(duì)“自由主義”的概念操作，作為基于堅(jiān)持中國(guó)文化特殊的主體性的方法，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不具超越性的安樂(lè)哲和郝大維在論證時(shí)，首先將“超越”進(jìn)行嚴(yán)格定義，[10](P5)并強(qiáng)調(diào)其包含的基本認(rèn)識(shí)：一是“兩個(gè)世界”，即一個(gè)獨(dú)立自足、高于現(xiàn)實(shí)世界的超越界和一個(gè)必須依賴于超越界的現(xiàn)實(shí)世界，而且這種超越關(guān)系不可逆。二是強(qiáng)調(diào)超越界與世界之間具有十分嚴(yán)格的二元對(duì)立?！俺健备拍罴捌渌幕菊J(rèn)識(shí)深深地植根于西方文化傳統(tǒng)，倘若在異文化的研究中直接使用，必然會(huì)水土不服，因此并不適宜。不同于共相論對(duì)概念進(jìn)行通約和情境性轉(zhuǎn)化以構(gòu)建跨文化橋梁、共同主題和共享價(jià)值，安樂(lè)哲和郝大維“嚴(yán)格定義”的做法雖然乍看起來(lái)貌似倒回了西方中心論，但其實(shí)質(zhì)是直接予以消解和排除，從而便于更加彰顯中國(guó)哲學(xué)的對(duì)等主體性，并直接深入中國(guó)哲學(xué)這一研究對(duì)象本身去展開(kāi)更為平等開(kāi)放的對(duì)話。

在總體框架上，安樂(lè)哲和郝大維也沒(méi)有持“通見(jiàn)”之說(shuō)，而是以中西思維方式上的差異立論，即關(guān)聯(lián)性思維與分析思維(因果思維)之分。安樂(lè)哲和郝大維認(rèn)為，關(guān)聯(lián)性思維是中國(guó)哲學(xué)具有統(tǒng)貫性意義的重要特質(zhì)，不強(qiáng)調(diào)邏輯秩序，看重變化與運(yùn)動(dòng)的過(guò)程并將其置于比靜止、永恒更高的地位，不訴諸某種決定性主體或超驗(yàn)原則(也正因此否定中國(guó)哲學(xué)有所謂超越性)。而西方哲學(xué)則以因果性思維為主導(dǎo)，注重理性秩序、超驗(yàn)存在原則和神性的創(chuàng)生力。這一根本上的殊相帶來(lái)各個(gè)不同方面的殊相。在安樂(lè)哲和郝大維看來(lái)，這種殊相論的根本出發(fā)點(diǎn)是：既不能令中國(guó)哲學(xué)在“共相”可能帶有的西方視角的誤解中失去獨(dú)特性，乃至在中西對(duì)話中被降到“次等”地位；也并非過(guò)分強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性質(zhì)、甚至中西之間的不可通約性，以免妨礙中西文化對(duì)話的進(jìn)行；而是要通過(guò)對(duì)“超越”概念的消解和排除，以及對(duì)根本性思維差異的強(qiáng)調(diào)，在中西對(duì)話中尋找到屬于中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的自身視角，以便更好地參與進(jìn)來(lái)。這一理路并非否定對(duì)普遍主題的長(zhǎng)久訴求，而是以另一種方法回應(yīng)另一種層面的普遍性，即對(duì)“何為一種文化的立身根本”與“如何思維”等問(wèn)題的探究與回答。在美國(guó)也有多位漢學(xué)家持這類觀點(diǎn)，比如牟復(fù)禮和芬格萊特。

牟復(fù)禮的《中國(guó)思想之淵源》全書(shū)即貫穿了西方先見(jiàn)下的誤解糾偏、突出中國(guó)思想自身關(guān)聯(lián)性特色的殊相論理路。其序言開(kāi)宗明義地指出中國(guó)思想領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)性，即并未將思想領(lǐng)域按照哲學(xué)、宗教、科學(xué)等范疇高度分化乃至相互割裂、相互競(jìng)爭(zhēng)，而是思想與更為寬廣的文化進(jìn)行互動(dòng)，因此不可按照孤立純粹的哲學(xué)概念進(jìn)行分析。在宇宙論方面，中國(guó)思想體現(xiàn)出的是有機(jī)整體觀，這樣一個(gè)本然自生(spontaneously self-generating life)的宇宙否定了造物主、上帝、終極因、絕對(duì)超越的意志等的存在，也決定了關(guān)聯(lián)化和情境化的認(rèn)知交流方式。例如，孔子意識(shí)到語(yǔ)言在清晰定義方面的困難性，便盡可能通過(guò)設(shè)定具體情境和事件來(lái)解決術(shù)語(yǔ)定義問(wèn)題。中國(guó)文化中所謂“罪感”的缺失，也并非因?yàn)榈赖仑?zé)任的闕如(相反一直充分存在)，而是因?yàn)椤霸谶@個(gè)宇宙里，沒(méi)有哪個(gè)部分的存在全是錯(cuò)誤的，世上的萬(wàn)物莫不如此，即使是那些由于暫時(shí)失衡而導(dǎo)致的產(chǎn)物(disharmony)”，[2](P27)正是有機(jī)體宇宙模式對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響。儒家思想中心靈對(duì)道德影響的敏感，道德楷模的倫理熏陶對(duì)修身的重要性等，體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)作為心理哲學(xué)(philosophy of human psychology)的特點(diǎn)也是一種關(guān)聯(lián)性認(rèn)知。

由于西方和中國(guó)各自對(duì)因果性和關(guān)聯(lián)性的熱衷，牟復(fù)禮認(rèn)為，在看待和分析中國(guó)文化時(shí)不能隨意以西方式的因果思維評(píng)判，而必須基于關(guān)聯(lián)性思維的視角才能做出合理的解釋。對(duì)于中國(guó)未曾發(fā)展出西方式的一神教(monotheism)，牟復(fù)禮歸因于中國(guó)式的關(guān)聯(lián)思維不會(huì)產(chǎn)生絕對(duì)主宰性質(zhì)的主神，而這種主神只有接受了因果性觀念才會(huì)產(chǎn)生。這也就從事實(shí)上否定了中國(guó)哲學(xué)具有西方式“超越”概念和特點(diǎn)的可能。對(duì)認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有形式邏輯、缺乏三段論等嚴(yán)格的邏輯論證規(guī)則的“致命缺陷”的看法，牟復(fù)禮還特別進(jìn)行了反論。他認(rèn)為，曾具備發(fā)展出邏輯能力的中國(guó)哲學(xué)并不認(rèn)為邏輯(特別是西方式的形式邏輯)在其哲學(xué)中具有中心地位，因此他們選擇了自身獨(dú)有的(而非希臘式的)邏輯形式化方法。在對(duì)西方式先見(jiàn)進(jìn)行糾偏的過(guò)程中，牟復(fù)禮得出了很有殊相論特點(diǎn)的結(jié)論：“沒(méi)有比西方人誤解中國(guó)世界觀的基本性質(zhì)的過(guò)程，更能說(shuō)明一種文化理解其他文化的方式，以及一個(gè)人在理解其他文化時(shí)所運(yùn)用的自己的文化元素的尺度?！盵2](P18)因此，任何不同于已熟悉的范型都有必要根據(jù)其自身做出額外的解釋，而非簡(jiǎn)單的普遍類推。

基于某些已有假設(shè)的普遍類推既然行不通，那么深入中國(guó)思想文化文本的內(nèi)部去尋求可能的內(nèi)部解釋機(jī)制，就成為具有某種必然性的選擇。這正是芬格萊特《孔子：即凡而圣》所開(kāi)啟的“情境主義”取向的理路，也是殊相論視角下具有代表性的對(duì)話生成與文本處理方法。所謂“情境主義”(contextualism或situationalism) ，總體而言傾向于強(qiáng)調(diào)某一情境當(dāng)下制約了思想觀念的變化，特定的文化傳統(tǒng)、社會(huì)習(xí)俗等鑄造了思想的形態(tài)，因此應(yīng)當(dāng)深入中國(guó)文化本身進(jìn)行“內(nèi)部轉(zhuǎn)向”，從中國(guó)特定的文化出發(fā)來(lái)研究其思想理念的內(nèi)涵。芬格萊特的研究方法是：擺脫歐洲思想背景的假想觀念、預(yù)設(shè)以及不自覺(jué)的“主觀—心理”觀察方式，通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》原典的文本細(xì)讀“還原”孔子并“用孔子自己的話語(yǔ)來(lái)解釋或闡明他的思想”。[11](序，P3)具體到如何進(jìn)入《論語(yǔ)》原典文本，芬格萊特采用由奧斯汀(J．L．Austin)的“實(shí)施性的言說(shuō)”(performative utterance)發(fā)展而來(lái)的分析哲學(xué)方法，視禮儀言語(yǔ)為關(guān)鍵行動(dòng)本身而展開(kāi)分析，因?yàn)榭鬃拥摹叭省钡戎T多概念都是在特定環(huán)境和特定條件下實(shí)施并與“禮”的各種特定方面相聯(lián)動(dòng)的特定行為；他還“認(rèn)識(shí)到求道或行道本身就具有終極和絕對(duì)的價(jià)值”，[11](P18)以此為基點(diǎn)對(duì)“道”、“思”、“欲”、“正名”等概念展開(kāi)行為分析，以避免陷入西方哲學(xué)的本質(zhì)現(xiàn)象二分視角。

然而情境主義的一個(gè)悖論是，強(qiáng)調(diào)了情境當(dāng)下的制約和基于原典文本本身的詮釋方式，可能帶來(lái)?yè)p害思想所可能具有的跨越時(shí)代的人類價(jià)值、從而被降格為一種“歷史的標(biāo)本”的危險(xiǎn)性。這無(wú)關(guān)乎共相論與殊相論的分歧，而在于挖掘不同思想的當(dāng)代價(jià)值、為解決當(dāng)下人類問(wèn)題提供啟發(fā)也是思想對(duì)話的重要目的。按照情境主義和歷史的取徑，對(duì)這一矛盾最易想到、也具有一定合法性的回應(yīng)就是指出其犯了時(shí)代錯(cuò)置的錯(cuò)誤，比如地理原因和那個(gè)時(shí)代信息流通的艱難無(wú)法使孔子設(shè)想文化多元性。然而芬格萊特指出，這會(huì)付出將孔子思想的意義“從一種普遍性和哲學(xué)性的學(xué)說(shuō)降低為一種歷史性的資料”的巨大代價(jià)，[11](P52)也無(wú)法解決文化內(nèi)在沖突的問(wèn)題；而孔子所處時(shí)代和地區(qū)的人們，在當(dāng)時(shí)的動(dòng)蕩中肯定已有足以認(rèn)識(shí)到文化沖突的動(dòng)亂意識(shí)，孔子設(shè)定其學(xué)說(shuō)時(shí)也不可能對(duì)此無(wú)視。芬格萊特認(rèn)為，恰當(dāng)解決這一矛盾的要點(diǎn)在于：首先應(yīng)認(rèn)識(shí)到孔子“在架構(gòu)并回答其中心問(wèn)題的方式時(shí)，具有某種更為迫切和普遍性的基礎(chǔ)”[11](P53)；其次，由于孔子轉(zhuǎn)換了“禮”和人類社會(huì)的整個(gè)概念，他不是舊觀念的辯護(hù)人，而是一個(gè)能富有想象力和創(chuàng)造性地回應(yīng)時(shí)代危機(jī)的“偉大的文化革新者”。這套革新的理念包括傳統(tǒng)的建立、強(qiáng)調(diào)以及其中深刻的人性論含義，對(duì)基于共享傳統(tǒng)之上的普遍社群的構(gòu)建，以及深深植根于人類文化中的敘事(narrative)的話語(yǔ)模式。由此，則使孔子的思想獲得了將其價(jià)值跨過(guò)特定時(shí)代情境進(jìn)行延伸的可能。

從根本上說(shuō)，即便是著力于強(qiáng)調(diào)中國(guó)思想之于西方主流傳統(tǒng)的特殊性并尋求深入中國(guó)文化文本內(nèi)部的殊相論，也不可能完全脫離孕育了其研究者的西方文化立場(chǎng)。然而，這也不意味著取消殊相論的存在意義。因?yàn)閺奈幕涣髋c對(duì)話的角度看，中國(guó)思想與文化也因此能作為一個(gè)平等的主體，立足于對(duì)等的平臺(tái)之上，與西方哲學(xué)、思想、文化進(jìn)行平等的對(duì)話與互釋。這是共相論與殊相論殊途同歸的對(duì)話目的。

四、思想史與傳記方法中的直接思想碰撞

無(wú)論是尋求普遍主題的努力及其話語(yǔ)操作，還是深入中國(guó)文化文本內(nèi)部并以特殊性確立平等價(jià)值，其所聚焦的哲學(xué)、思想、文化對(duì)話畢竟仍屬于跨越時(shí)空的平行研究，屬于“隔空對(duì)話”。在立體、多層次的文化對(duì)話形態(tài)中，與“隔空對(duì)話”相對(duì)，還有通過(guò)直接的文化接觸行為、事件及相關(guān)人物而展開(kāi)的文化內(nèi)部對(duì)話以及不同文化間的直接碰撞交流。這種對(duì)話在思想史和文化史上具備足夠廣泛的影響和深刻性，這一領(lǐng)域也最能將情境主義研究取徑發(fā)揮得淋漓盡致。特定情境的觸發(fā)作用在這種直接接觸對(duì)話中表現(xiàn)得尤為明顯，也正因歷史情境的規(guī)約而使尋求普遍主題和突出特殊性有了現(xiàn)實(shí)的需求和立足點(diǎn)，在一定程度上回避了平行對(duì)話中這兩種操作可能帶有的片面性想象與價(jià)值判定。同時(shí)，這種研究本身即具有雙重對(duì)話的性質(zhì)，直接的文化接觸行為、事件及相關(guān)人物的活動(dòng)形成了一層文化對(duì)話，并可令研究者充分運(yùn)用各種史料和歷史的方法對(duì)思想的形成、演變、交流進(jìn)行佐證；現(xiàn)當(dāng)代研究者的研究本身也帶著自己的視野形成了跨時(shí)代的另一層對(duì)話，從而使其研究與其中的思想文化對(duì)話更加立體。立足于這一事實(shí)形態(tài)展開(kāi)的文化對(duì)話和對(duì)這樣的對(duì)話所展開(kāi)的研究，最為典型的范例莫過(guò)于佛教在中國(guó)的傳播和衍變，以及對(duì)歷代知識(shí)分子、尤其是近代“三千年未有之變局”中的知識(shí)分子的思想研究。

佛教的傳播是近代之前在中國(guó)發(fā)生的最大規(guī)模的文化對(duì)話與交流，這一進(jìn)程對(duì)近代的中外思想對(duì)話交流具有參照意義。芮沃壽的《中國(guó)歷史中的佛教》提供了一個(gè)經(jīng)典的研究范本，并為涉及的幾個(gè)無(wú)論在直接對(duì)話還是間接對(duì)話中都十分重要的問(wèn)題(如何理解文明間的相互交流作用模式、視角的選擇、偏見(jiàn)的糾正、對(duì)文化內(nèi)部與不同文化間張力的認(rèn)識(shí)等)提供了思考和見(jiàn)解。他對(duì)佛教傳播和衍變所產(chǎn)生的互動(dòng)和影響的分析，大致分為三步：首先是辨明這一對(duì)話開(kāi)始之際雙方的特點(diǎn)和存在著怎樣的“文化鴻溝”，包括各自的語(yǔ)言特點(diǎn)、文學(xué)模式、對(duì)個(gè)體的態(tài)度、時(shí)空的概念、社會(huì)和政治價(jià)值觀等，以及在這個(gè)鴻溝上“架橋”從而使理解成為可能的契機(jī)。然后是兩種文化進(jìn)行接觸、對(duì)話、互動(dòng)的諸種過(guò)程，包括早期翻譯和詮釋問(wèn)題，隋唐時(shí)期社會(huì)需求與佛教自身塑造的雙向作用，以及對(duì)話交流的結(jié)果即佛教的中國(guó)本土化完成后在精神領(lǐng)域所產(chǎn)生的與其他各學(xué)派互動(dòng)互補(bǔ)的作用等。芮沃壽廣泛利用當(dāng)時(shí)可收集到的各種史料，但他運(yùn)用這一歷史方法的根本目的更在于 “一個(gè)民族共有的偉大的歷史成長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)，如果能夠得到正確的理解，可以解釋那個(gè)文明在當(dāng)代的形成，并且顯示它會(huì)如何回應(yīng)眼前以及將來(lái)面臨的挑戰(zhàn)”，[12](P93)從而為現(xiàn)代的中西文化對(duì)話提供參考。雖然芮沃壽勾勒出一種清晰而細(xì)節(jié)豐富的文化對(duì)話圖式，并在某些方面突破前人成見(jiàn)而有新闡發(fā)，但仍不免留下同期流行的“沖擊—反應(yīng)”模式的痕跡，比如從佛教的傳入契機(jī)得出了僅有在將舊有傳統(tǒng)動(dòng)搖、打碎的動(dòng)蕩時(shí)期才有可能回應(yīng)并接納、挪用外來(lái)觀念的結(jié)論。

雖然芮沃壽所認(rèn)為的“只有動(dòng)蕩促進(jìn)對(duì)外來(lái)觀念的接受”顯得以偏概全，但在近現(xiàn)代時(shí)期的中西文化碰撞與對(duì)話中，各種思想的沖擊和動(dòng)搖也確為事實(shí)。在意在承續(xù)歷史與傳統(tǒng)并確保自身文化特性的穩(wěn)重持平論之外，也確實(shí)存在著“以西代中”的激進(jìn)的文化重構(gòu)路線。郭穎頤的《中國(guó)現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義(1900—1950)》便在對(duì)后者及持后一觀點(diǎn)的知識(shí)分子的研究中，構(gòu)建出一種明確的“當(dāng)下”對(duì)話圖景。郭穎頤根據(jù)中國(guó)近代情境指出了中國(guó)產(chǎn)生的唯科學(xué)主義“輕率地在統(tǒng)治自然科學(xué)的自然法則(law of nature)和被認(rèn)為是描述了有秩序的、可分析的人類社會(huì)的自然法(natural law)之間畫(huà)了等號(hào)”[13](P10)的表現(xiàn)，以及唯科學(xué)主義對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的猛烈批判所表現(xiàn)出的一種近乎將科學(xué)視為新的宗教并信仰之的特性(這恰好呼應(yīng)了芮沃壽所說(shuō)的，佛教證明了中國(guó)人并非崇拜理性而無(wú)宗教性、也具有狂熱獻(xiàn)身于一種觀念或生活方式的能力)。雖然郭穎頤用以分析唯科學(xué)主義的歷史情境框架也具有某種“沖擊—反應(yīng)”的形態(tài)，但他較為中性的剖析并不預(yù)設(shè)一個(gè)費(fèi)正清式的“進(jìn)步性”立場(chǎng)。郭穎頤認(rèn)為現(xiàn)代時(shí)期是“中國(guó)對(duì)世界文明觀念切入的真正自覺(jué)反應(yīng)的年代”，但又在陳述中表現(xiàn)出急切與粗陋，認(rèn)為“許多現(xiàn)代中國(guó)的思想領(lǐng)袖都未能把批判態(tài)度和方法論權(quán)威、科學(xué)客觀性與絕對(duì)理性、科學(xué)規(guī)律與不變的教條區(qū)別開(kāi)來(lái)”，[13](P145)從而形成了他復(fù)雜而充滿誤解的思想文化對(duì)話圖景。

除了芮沃壽與郭穎頤所著眼的文化對(duì)話這一進(jìn)程本身，知識(shí)分子研究也是研究“直接接觸”式的文化對(duì)話的重要方面。這一研究范式將視角聚焦于這一進(jìn)程中的人，以傳記式的方法提供豐富的參照，從而研究特定境遇下知識(shí)分子復(fù)雜而深刻的思維與思想演變過(guò)程。這一研究既可以著眼于某一文化、某一學(xué)派內(nèi)具有不同問(wèn)題意識(shí)的知識(shí)分子間所展開(kāi)的文化內(nèi)部對(duì)話，也可聚焦于跨文化的碰撞交流中知識(shí)分子如何看待自身所處的傳統(tǒng)和與傳統(tǒng)相碰撞的外來(lái)文化、如何處理不同文化對(duì)話時(shí)的視域融合，并在此基礎(chǔ)上對(duì)對(duì)話各方以及融合后的新視域產(chǎn)生新的認(rèn)知。

這一傳記式處理手法的主要出發(fā)點(diǎn)在于，通過(guò)審視將知識(shí)分子置于特定傳統(tǒng)或現(xiàn)代的“主義”下的思路而提供反思的基礎(chǔ)。田浩在《功利主義儒家：陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》中認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)注意避免不加特別界定地使用西方參照物，因?yàn)槲鞣降挠^點(diǎn)、想象與非西方社會(huì)之間所存在的距離，將會(huì)妨礙對(duì)中國(guó)特定背景下問(wèn)題的理解、判斷和討論(比如稱陳亮為功利主義者、唯物主義者和民族主義者)。即便是運(yùn)用中國(guó)的特定歷史背景時(shí)，“將其他儒家學(xué)派的分析模式與形而上學(xué)定義用于研究陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)”[14](P4)的做法，也造成了不同程度的曲解。為了解決這些問(wèn)題，田浩雖然意識(shí)到“如其原貌”地回到并理解過(guò)去的困難性，但仍堅(jiān)持采用歷史傳記性方法。當(dāng)潛回到當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的具體生存境遇中、考察其思維過(guò)程、從對(duì)話中挖掘知識(shí)分子們的不同思想脈絡(luò)時(shí)，即有可能從“人”的視角為傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會(huì)圖景的融匯提供新的可能性與相應(yīng)資源。

在對(duì)處于近現(xiàn)代中外文化碰撞、對(duì)話、交流大潮中的中國(guó)知識(shí)分子的研究中，這一傳記式方法與思想史方法相結(jié)合的研究框架也得到了普遍應(yīng)用。傳記式方法的應(yīng)用要點(diǎn)，如格里德在《胡適與中國(guó)的文藝復(fù)興：中國(guó)革命中的自由主義(1917—1937)》的序言中所闡述的：“論述思想觀念的傳記作者不僅要把傳記主人公說(shuō)了什么講述出來(lái)，而且也要把為什么如此講述出來(lái)；不僅要把他的言論與思想聯(lián)系起來(lái)，也在某種程度上將其思想與行動(dòng)聯(lián)系起來(lái)；不僅要詳盡地審查和評(píng)價(jià)傳記中清晰可見(jiàn)的事實(shí)，而且，把這些事實(shí)聯(lián)系起來(lái)成為一個(gè)有機(jī)整體的那些不可見(jiàn)的、通常甚至感覺(jué)不到的內(nèi)心動(dòng)機(jī)線索，也應(yīng)該受審查和評(píng)價(jià)?！盵15](序，P1)《胡適與中國(guó)的文藝復(fù)興》一書(shū)正是根據(jù)這一思路組織起整個(gè)研究主題的結(jié)構(gòu)，并借此俯瞰1917年至1937年間的思想、文藝運(yùn)動(dòng)總體態(tài)勢(shì)及其中折射出的中西文化對(duì)話。譬如胡適的“理”性思維的形成，一方面可追溯至其父母的教育、新儒學(xué)的反佛思想及一些懷疑論和人文主義的批判思想，另一方面又有留學(xué)美國(guó)期間所學(xué)到的杜威實(shí)用主義：“胡適滿懷熱情欣然接受的，是那些他的早期教育已為他奠定下根柢的思想，而且，他只是吸收了與他到美國(guó)之前雖未堅(jiān)定于心卻也顯露端倪的觀點(diǎn)最為合拍的那些當(dāng)代西方思想?！盵15](P36)杜威對(duì)他的影響在很多方面是以他的樂(lè)觀主義和邏輯理性信念為基礎(chǔ)的視域融合。再如，格里德以對(duì)不同時(shí)期胡適的各種活動(dòng)和思想記述為基礎(chǔ)，在中西比較的視角上剖析了以胡適為典型的中國(guó)自由主義知識(shí)分子的形象：他們?cè)谒枷肷戏穸ㄟ^(guò)去而又“都想根據(jù)過(guò)去來(lái)建立對(duì)現(xiàn)代的理解”[15](P266)；有一種自己沒(méi)有錯(cuò)誤觀念的“堅(jiān)韌頑強(qiáng)”的自我意識(shí)，這和西方啟蒙時(shí)代理性中的偏見(jiàn)與缺陷有著相通之處；對(duì)于何謂傳統(tǒng)、何謂現(xiàn)代性有著激烈的分歧；政治觀念與批判原則中包含著深刻矛盾與張力；等等。

五、結(jié)語(yǔ)

從對(duì)話的維度縱觀美國(guó)中國(guó)學(xué)界的中國(guó)思想研究方法論的演進(jìn)，一方面折射出西方學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)文化持久的興趣，另一方面也折射出他們?nèi)绾卧谶@一對(duì)話過(guò)程中審視中國(guó)與西方兩大文化主體間的關(guān)系，并遭遇和面對(duì)長(zhǎng)久以來(lái)在思想文化中對(duì)普遍主題的訴求、不可回避的文化特殊性以及兩者之間的復(fù)雜張力。美國(guó)漢學(xué)家們或采取正面應(yīng)對(duì)的方式，在文化異質(zhì)性的重重限制與障礙中深入各種普遍與特殊關(guān)系內(nèi)部，展開(kāi)尋求與歸納人類普遍主題的話語(yǔ)操作；或跳出相對(duì)具體的普遍主題，改為深入特殊性文本內(nèi)部展開(kāi)對(duì)特殊性的解釋，但這一看似微觀化的研究理路本質(zhì)上最終導(dǎo)向?qū)ξ幕⑸碇九c思維方式等更加宏觀的普遍主題的回應(yīng)，仍可歸于另一層面的普遍主題訴求之內(nèi)；而對(duì)直接的文化接觸交流事件與相關(guān)人物的研究，期待在歷史的事實(shí)性(而非思辨性)展開(kāi)中自明地展現(xiàn)可能的回應(yīng)，進(jìn)而歷史情境下歷史人物所展開(kāi)的普遍主題與文化特殊性的內(nèi)外與相互對(duì)話也由此得以情境化與事實(shí)化。可見(jiàn)，在美國(guó)中國(guó)學(xué)思想研究的立體的文化對(duì)話中，無(wú)論對(duì)“普遍”采取何種態(tài)度，普遍主題訴求始終是無(wú)法回避的，都在多個(gè)層面以不同形式占據(jù)了主軸的位置，普遍與特殊的張力包含在各種動(dòng)態(tài)平衡的對(duì)話關(guān)系之中。

在這一文化對(duì)話中，對(duì)美國(guó)漢學(xué)家們而言，其自身多多少少會(huì)攜帶的西方先見(jiàn)與美國(guó)視域不可避免，其思想經(jīng)驗(yàn)畢竟仍屬于“美國(guó)經(jīng)驗(yàn)”，所以，無(wú)論論題與訴求對(duì)普遍訴求與特殊關(guān)系采取何種態(tài)度，或可以在何種層面上達(dá)到“普遍”，其思考本身即是特殊性的表現(xiàn)。這種自身特殊性也不可避免地會(huì)在各種程度上被帶入中國(guó)思想研究與中西文化對(duì)話中，并與異質(zhì)、特殊、自成體系的中國(guó)文化碰撞互動(dòng)。如何在兩者之間、在各種普遍與特殊關(guān)系之間、在定位與方法之間尋找合適的支點(diǎn)，既是長(zhǎng)期面對(duì)的問(wèn)題，其本身也構(gòu)成了文化對(duì)話的一部分。從美國(guó)中國(guó)學(xué)思想研究中給出的各種理路來(lái)看，對(duì)此的研究與對(duì)話未必能導(dǎo)向某種確定的答案，這種對(duì)話中的過(guò)程性可能才是答案本身。與語(yǔ)言、文本、情境在這種過(guò)程性中的核心位置相呼應(yīng)，在對(duì)話中處理思想文本的語(yǔ)言方法所占有的重要位置，也構(gòu)成了對(duì)話維度下美國(guó)中國(guó)學(xué)研究方法論的一大顯著特征。因此，這一跨過(guò)異域而來(lái)的文化對(duì)話，無(wú)論是主題還是方法，都留下諸多值得深思之處，值得不斷注意與再研究。

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