呂耀懷

(蘇州科技學(xué)院 公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215009)

在西方學(xué)界，有一種通常被用來闡釋政治義務(wù)之根源、政治權(quán)威之合法性的理論叫作同意理論，而政治倫理意義上的同意概念是這種理論的基礎(chǔ)或核心。當(dāng)然，同意概念并非僅僅具有政治義務(wù)或政治權(quán)威證成的功能，在商業(yè)領(lǐng)域、醫(yī)療領(lǐng)域乃至家庭生活領(lǐng)域，都有涉及個人同意或集體同意的問題，只不過在政治學(xué)領(lǐng)域同意理論相對成熟且更為豐富。隨著當(dāng)代中國的改革開放和社會轉(zhuǎn)型的深入，同意概念也逐漸得到中國學(xué)界的重視和討論。中國社會對于同意概念的認(rèn)知，最初是通過在醫(yī)療領(lǐng)域中得到廣泛討論的知情同意概念而實現(xiàn)的，此后，同意概念又為政治學(xué)界、法學(xué)界的一些學(xué)者所使用，其他領(lǐng)域中同意概念現(xiàn)在正處于準(zhǔn)備或偶爾使用的階段。有理由認(rèn)為，隨著中國社會的日益現(xiàn)代化，同意概念的影響將會進(jìn)一步擴(kuò)大和深化。然而，對于同意這一源自西方的理論范疇，人們的認(rèn)識存在著諸多模糊、不確定之處，有待學(xué)界的進(jìn)一步澄清和闡釋。為此，本文在梳理和審視西方學(xué)界現(xiàn)有成果的基礎(chǔ)上，對同意概念予以初步的辨析，并考察其在當(dāng)代中國語境中的特殊表達(dá)，以期引起更多的探討和爭鳴。

一、同意的基本涵義

關(guān)于什么是“同意”，曾有國內(nèi)學(xué)者指出：“所謂‘同意’指的是行為者用來在自已與同意對象之間創(chuàng)立一種特定權(quán)利義務(wù)關(guān)系的行為?！盵1]這樣的解釋有一定的道理，其將同意定位于一種行為而不是或不單純是一種心理狀態(tài)，在一定程度上吸取了西方學(xué)者的某些有益的研究成果。在西方學(xué)術(shù)界，盡管歷史上曾有不少學(xué)者探討過同意問題，但關(guān)于同意概念的涵義，卻是眾說紛紜，莫衷一是。迄今最具權(quán)威性的解釋，也許是當(dāng)代西方學(xué)者勞倫斯(Lawrence)和夏洛特·貝克(Charlotte Becker)主編的《倫理學(xué)百科全書》中專門設(shè)立的“同意”詞條給出的定義：“同意是一種行為，一個人通過這種行為改變了其與他人相處之涉及他們可能做什么的日常關(guān)系。日常關(guān)系是由權(quán)利、職責(zé)、義務(wù)、權(quán)益等等來制約的那些關(guān)系。一般而言，如果某人X同意Y做行為A，那么，在X(或處于X位置的另一人)沒有同意的情況下，Y就無權(quán)或僅有極有限的權(quán)利去做A。通常情況下，X所同意的是Y發(fā)起的某個提議，或至少可推測是Y想做的事情?！雹儆捎谠撛~條為克雷尼格(John Kleinig)所撰寫，因此，克雷尼格當(dāng)然也就很可能是當(dāng)代在同意之界定問題上最有影響的學(xué)者之一。

為使討論簡便起見，僅就同意之最一般涵義而言，我更傾向于采用克雷尼格在《同意的倫理學(xué)》中給出的說法：同意“是響應(yīng)他人提議并借以分擔(dān)其中責(zé)任的一種合作形式”。[2]

克雷尼格在給出這種界定時，首先論證了同意不是一種心理狀態(tài)，而是一種行為，是個人明確地傾向于配合他人提議的行為?？死啄岣裰赋觯骸啊狻脑~源及其語義范圍內(nèi)的觀念，使得某些論者認(rèn)為它的主要功能或至少是基本功能就在于確認(rèn)一種心理、態(tài)度或信任的狀態(tài)。同意被認(rèn)為是與他人‘有同樣意向的狀態(tài)’，被認(rèn)為表達(dá)了一種‘心理上的贊成態(tài)度’或表明情感與意見方面的一致。更具體地說，它被認(rèn)為是表達(dá)與他人之行為或計劃的相符，或成功完成這些行為或計劃的愿望?！盵2]克雷尼格認(rèn)為，在評價這種觀點時，我們不必否認(rèn)同意往往反映了某種一致或相符。而且我們尤其指望這是事實，盡管所同意的事情并非都需要同意者做出實質(zhì)性的努力。但以此為首要的或基本的關(guān)注點卻意味著關(guān)注點方面的重大誤導(dǎo)。在他看來，對于同意來說，態(tài)度一致或意向一致既不是必要條件也不是充分條件，而當(dāng)同意伴有這些因素時，往往可以稱之為“全心全意的”或“完全的”同意。在其他情況下，同意則可能是不情愿的、勉強的、輕率的、內(nèi)疚的或半心半意的。[2]這就是說，即使在沒有“心理上的贊成態(tài)度”或這種態(tài)度不明朗、不完全的情況下，人們也可能做出同意的表示。

克雷尼格以父母對子女婚姻的同意這一事例，說明心理上的贊成態(tài)度對于同意來說并非必要條件。一般而言，父母的同意是與其內(nèi)心的情愿相一致的。但事情卻并非必定如此。父母可能認(rèn)為他們的某些愿望不會在擬議的子女婚姻中得到實現(xiàn)或他們的孩子還沒有形成對戀愛關(guān)系的成熟且穩(wěn)定的認(rèn)識。然而，他們可能會表示，盡管他們不喜歡孩子的這次婚約，但他們不會阻礙孩子與對方的結(jié)合。雖然不情愿，他們?nèi)匀粫硎就?。這種同意的前提條件，不是他們內(nèi)心的情愿，而是他們處于能夠以某些實際的方式(要么不給予必要的支持，要么出面阻止或阻礙他們的結(jié)合)單方面地影響其子女婚姻計劃的地位。

接下來，克雷尼格逐一反駁了另外三種對同意的解釋，即：(1)作為制度化概念的同意；(2)作為自我承擔(dān)性義務(wù)(self-assumed obligation)概念的同意；(3)作為一種承諾的同意。

所謂作為制度化概念的同意，是指將“X同意Y之做a”分析為“X贊成/授權(quán)Y之做a”這樣的解釋。在克雷尼格之前，普拉梅納茨(Plamenatz)與西蒙斯(A. John Simmons)曾以這種方式表達(dá)他們自己對同意概念的理解。但在克雷尼格看來，贊成與授權(quán)是制度化行為。而普拉梅納茨與西蒙斯預(yù)設(shè)了一個框架，在這個框架中，有與許可、認(rèn)可、批準(zhǔn)、允許、委任、準(zhǔn)許、合法化等概念相關(guān)的職位與義務(wù)、角色與責(zé)任、權(quán)利與權(quán)力以及贊成與授權(quán)?？死啄岣裾J(rèn)為，這種分析的錯誤之處，就在于他們不適當(dāng)?shù)貙⒛承┯邢薜恼Z境中同意所產(chǎn)生的效果推演為同意的一般作用。簽署一份同意表格確實授予大夫以做特定手術(shù)的權(quán)利，但現(xiàn)在同意其孩子的婚姻的父母沒有任何授權(quán)而是表明(在最低限度上)他們不會為難他們的婚姻，倘若他們有能力這樣做的話。尋求同意的必要條件是被征求同意者的優(yōu)越地位，而且盡管這種優(yōu)越性有時通過制度化地位表現(xiàn)出來，但其并非總是如此。[2]

所謂作為自我承擔(dān)性義務(wù)的同意，通常指這樣的情形：如果X同意Y之做a，那么，X就承擔(dān)了一項至少不能干涉Y之提議行為的義務(wù)。從這一點可推出：同意行為之最有成效的含義就是承擔(dān)義務(wù)。西蒙斯曾對此提出批評，他指出：由同意形成的義務(wù)僅僅是第二位的；同意的主要目的是授予他人以行動的權(quán)利，而在這樣做時，為另一方產(chǎn)生或授予另一方一項特定權(quán)利。[3](P276)威爾(Weale)用涉及第三方的同意案例(即X同意Y對Z做a)表明了西蒙斯觀點的不足之處。[4]如果無論是X還是Y都無權(quán)對Z做a，那么，X就不能通過同意如此做來授權(quán)。但威爾也還是贊同包含在同意中的義務(wù)僅僅是第二位的這樣的觀點。他認(rèn)為，最好不要將同意理解為承擔(dān)義務(wù)的言外行為，而是理解為有意誘導(dǎo)他方信任己方的言后行為。②與威爾的主張不同，克雷尼格認(rèn)為，我們必須將同意理解為一種言外行為。X在同意Y之做a時所為，就是為與Y分擔(dān)做a的責(zé)任而行動。這樣，就可以清楚地看出：關(guān)于X是否同意Y之做a的問題從根本上說是一個關(guān)于X之共謀的問題。

所謂作為一種承諾的同意，是指威爾和許多其他人將同意視為承諾的一種形式——一種消極的承諾。在這種承諾中，一個人在他方有提議時答應(yīng)做或克制不做某些事情。毫無疑問，這是人們?yōu)槭裁凑J(rèn)為同意將自己置于一種義務(wù)之下的一個原因，一般將承諾視為將自己置于一種義務(wù)之下的典型情況。雖然克雷尼格不認(rèn)同佩特曼(Pateman)對消極承諾(好像在承諾時，一個人沒有表明自己有“獨立判斷和理性思考的能力”)的懷疑，但他接受承諾是“義務(wù)關(guān)系的自由生成”這個觀點。在克雷尼格 看來，“我承諾”這種表達(dá)的關(guān)鍵之處(如果是自由表達(dá)的話)是對說者的約束，而這不是同意的關(guān)鍵之所在?！澳愠兄Z做a嗎？”與“你同意做a嗎？”這兩個問題的意義很不一樣，在前面那個問題中，接受提問者被要求通過將他自己約束于做a而參與一種社會實踐；而在后面這個問題中，所尋求的則是接受提問者之自由參與做a。[2]

由上述分析可知，克雷尼格的同意概念，與對同意的其他解釋相比較，最為明顯的特征或特殊意義就在于，凸顯了作為同意方的X的責(zé)任。X不是簡單地表示同意，不是因為X同意Y做或不做某事，就將做或不做某事的責(zé)任完全轉(zhuǎn)移到了被同意方Y(jié)那里；X在表示同意后，仍然應(yīng)當(dāng)承擔(dān)Y做或不做某事所導(dǎo)致之后果的某些責(zé)任。對于同意之其他解釋的不足或缺陷，就在于其他解釋一般都缺省了這種責(zé)任。此外，克雷尼格對同意概念的解析，在深度、細(xì)致性、周全性及概括力等方面都明顯超越了其他西方學(xué)者的相關(guān)詮釋。

二、明示同意、默示同意與假設(shè)同意

同意概念作為一種理論之要素的情形，其最早的典范出現(xiàn)于洛克的《政府論》(下篇)。洛克將同意視為論證政治社會的起源和政治權(quán)力之合法性的一個十分重要的因素，甚至是其政府理論的核心之所在。洛克在《政府論》(下篇)中多次使用這個概念，盡管他并沒有給出同意的確切內(nèi)涵。洛克說：“人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個人的政治權(quán)力?！盵5](P59)一般認(rèn)為，在洛克的論述中，同意至少有兩種形式：明示同意(express consent)與默示同意(tacit consent)。雖然洛克認(rèn)為人們對默示同意的理解要比對明示同意的理解更為困難，因而他以更多的篇幅討論默示同意問題，但在洛克之后的西方學(xué)術(shù)界，卻始終存在著不僅對默示同意也對明示同意之理解的困惑。因此，有必要對同意的這兩種形式都給以說明。

愛德華·哈里斯(Edward A. Harris)曾經(jīng)指出：“明示同意是指個體對于其放棄自然權(quán)利與自由、成為這個國家的一份子并服從它的法律的意圖的自愿宣示。該個體與其所在文明社會的其他成員達(dá)成了一項服從其法律的事實上的協(xié)議，回報是其人身與財產(chǎn)得到可靠保護(hù)。洛克認(rèn)為，這種形式的同意將‘永久性的、絕對必要的’義務(wù)加于給出這種同意的個體，而這些義務(wù)只有在該政府解散之后或在該國拋棄這一個體后才終止?！盵6]愛德華·哈里斯對明示同意的這種解釋，顯然是因應(yīng)了洛克以同意來論證政治社會之起源和政治權(quán)力之合法性的思路。因此，這里的明示同意局限于政治領(lǐng)域的情形，其嚴(yán)格的意義并不適用于其他領(lǐng)域。盡管如此，但從愛德華·哈里斯對明示同意的這種解釋中，至少可以推知：明示同意的特點就在于其為公開宣示的同意。對此，愛德華·哈里斯有進(jìn)一步的說明：“知情個體在公共場所有意識地作出的服從法律的承諾就成為明示同意的表征，個體因這種表征而可以被認(rèn)為獲得了政治義務(wù)?！盵6]“在公共場所”這一短語規(guī)定了明示同意之宣示的公開性；對于政治領(lǐng)域的明示同意來說，這種公開性往往是非常重要的。但若明示同意用于私人交往、私人關(guān)系，則未必要有公開性。

卡西內(nèi)利(C. W. Cassinelli)認(rèn)為，理論家們?yōu)榱俗C明明示同意的存在，就“必須找到一種特定行為，這種行為表現(xiàn)出一部分公民對于另一部分公民(這通常是由政府部門的工作人員所組成)所做出的某種或某些特定行為的自愿贊同或認(rèn)同?！爬系纳鐣跫s論是明示同意的原型：通過自愿給出對一份協(xié)議的明確贊同(可能以說話或文字的形式)，協(xié)議的條款約定了將是之公民同意接受將是之政府的控制，這個政府以后的行為已經(jīng)得到明確的同意。在這種社會契約的案例中，那些給出同意的人隨后將成為被統(tǒng)治者，而他們所同意的行為則由政府官員做出且這些行為處于該協(xié)議所明確陳述的范圍之內(nèi)”。[6]卡西內(nèi)利的這段話，說明了明示同意具有正式性、明確性的特征。尤其在社會契約論之明示同意的原型中，贊同之同意的意思表達(dá)，采取的是正式的言語或文字的形式，而且這種意思是明確表達(dá)出來的。

在洛克那里，明示同意似乎指的是“通過明文的約定以及正式的承諾和契約，確實地加入一個國家”的行為。[5](P76)愛德華·哈里斯和卡西內(nèi)利對于明示同意的理解，大體上與洛克在《政府論》(下篇)中的思想相吻合。但以洛克為代表的這種關(guān)于明示同意的觀點，卻一直受到許多人的質(zhì)疑。在一些西方學(xué)者看來，明示同意的可能性幾乎是不存在的，因為除了假設(shè)的簽訂原始契約的情況之外，現(xiàn)實中很少有人曾有過對其政府的明示同意。愛德華·哈里斯指出：“明示同意的問題在于，對政治義務(wù)的解釋被嚴(yán)格地限制在僅僅涉及實際作出這種同意表征的極少數(shù)人的范圍內(nèi)；例如，那些為成為公民而宣誓的人或為就職而宣誓的人。作為對于政治義務(wù)和合法權(quán)威的一般性解釋，明示同意這個概念完全難以勝任?！盵7]西蒙斯也認(rèn)為，“十分明顯，明示同意者的人數(shù)很少；我們中的大多數(shù)人甚至從沒有面臨適宜于對政府權(quán)威做出明示同意的情況，更不用說實際做出這樣的行為”。[6]既然只有極少數(shù)人實際做出過明示同意的表示，那就很難以明示同意來解釋相對于所有公民(至少是大多數(shù)人)而言的政治義務(wù)的合法性和政治權(quán)威的正當(dāng)性。洛克自己也意識到這個問題，于是，他提出了默示同意的概念。

最初的默示同意，在洛克那里是這樣表述的：“只要一個人占有任何土地或享用任何政府的領(lǐng)地的任何部分，他就因此表示他的默認(rèn)的同意，從而在他同屬于那個政府的任何人一樣享用的期間，他必須服從那個政府的法律。這不管他所占有的是屬于他和他的子子孫孫的土地，或只是一星期的住處，或只是在公路上自由地旅行；事實上，只要身在那個政府的領(lǐng)土范圍以內(nèi)，就構(gòu)成某種程度的默認(rèn)?！盵5](P74～75)洛克對默示同意的這種解釋，表現(xiàn)出某種偏狹性，即僅僅將居住在某國或只是在公路上自由地旅行作為默示同意的形式。

愛德華·哈里斯根據(jù)洛克及其之后西方學(xué)者的觀點，對默示同意的各種表達(dá)做了進(jìn)一步的歸納，“無論什么樣的被當(dāng)作是默示同意的行為，都必定不會是明確表達(dá)的同意。相反，這種同意是從某些其他的表達(dá)、行為甚或是沉默中推導(dǎo)出來的”；“默示同意行為必須是幾乎每個人都做的事情。根據(jù)這一普遍性條件，可以確定這么幾點：居留在某國，接受該國提供的好處，交稅及通過投票等參與這個國家的事務(wù)”。[8]哈里斯的這種歸納，既以洛克的觀點為基點，又反映了洛克之后西方思想家們對洛克默示同意觀點的某些修正或完善，實際上擴(kuò)展了洛克對默示同意的界定，其中不僅將“居留在某國”而且還將“接受該國提供的好處，交稅及通過投票等參與這個國家的事務(wù)”作為默示同意的表達(dá)。

然而，早在18世紀(jì)，休謨就對洛克的默示同意提出了批評。休謨認(rèn)為，“隱含的同意只有在一個人想象事情可由他自己抉擇的地方才有存在的余地”。[9](P126)而許多人之所以持續(xù)居留在某個國家，其實是因為沒有足夠的財產(chǎn)來自由地選擇移民(休謨問：“一個貧窮的農(nóng)民有離開他的國家的自由嗎？”)，故將居留作為默示同意的表征就顯得理由不充分。當(dāng)代一些西方學(xué)者進(jìn)一步擴(kuò)展了休謨的這種批評，認(rèn)為即使具備移民的條件，持續(xù)居留也不一定是默示同意的表征。例如，西蒙斯指出，雖然往往可以得到幫助貧困者移民的生活物資，但似乎沒有任何生活物資能夠補償一個人通常必須將其與他所居住的國家聯(lián)系起來且不能帶離這個國家的大部分有價值的所有物。[3](P99)與此類似，羅納德·德沃金(Ronald Dworkin)也指出，“如果不能夠更自由地有所得，且有更真實的選擇機會，而不只是下降到在外國旗幟下的一無所有中開始生活”，一個國家的國民之所謂同意通常就不會有重要意義。[10](P193)

接受國家提供的好處，也難以認(rèn)作是默示同意的表征。愛德華·哈里斯 認(rèn)為，“當(dāng)合法權(quán)威和政治義務(wù)的范圍限于那些自愿從這個國家接受好處的個體時，這種權(quán)威和義務(wù)在程度上也是有限的。一種基于接受好處之默示同意的對于義務(wù)的解釋，面臨著要表明個體服從這個國家的法律的義務(wù)超越僅僅服從導(dǎo)致其所接受的好處的那些法律這一困難”[7]。這里的困難在于，如果以接受國家提供的好處來證成服從國家法律的義務(wù)，那么，合乎邏輯的推論是，某公民有義務(wù)服從的法律，就僅僅是與他所接受的好處有關(guān)聯(lián)的法律，而對于與他所接受的好處無關(guān)聯(lián)的法律就似乎沒有服從的義務(wù)。例如，自愿接受使用國家高速公路系統(tǒng)的個體本應(yīng)有服從并非直接關(guān)聯(lián)到這種好處的法律的義務(wù)，但若以接受好處作為服從法律之義務(wù)的理由，則只接受使用高速公路這種好處的個體，似乎就僅僅負(fù)有服從管理高速公路的法律(如速度限制、汽車重量和尺寸限制)的義務(wù)以及服從要求他交稅和付費(用于修建和維護(hù)公路)的法律的義務(wù)，而該個體與服從管理如處置有毒廢物等的法律的義務(wù)之間就似乎沒有任何關(guān)系。問題的實質(zhì)是，公民遵守國家一切法律之義務(wù)的普遍性、一般性與公民接受特定好處之事實的特殊性、個別性之間是不對等的。

還有西方學(xué)者對將參與國家事務(wù)視為默示同意之表達(dá)的觀點進(jìn)行了反駁。卡西內(nèi)利著重分析了視參與選舉為同意表達(dá)的觀點。[8]他認(rèn)為，這種訴諸選舉的同意理論的第一個缺陷是：不僅同意可能僅僅由小部分人給出，而且還總是有相當(dāng)比例的明顯持異議者。這樣，這種選舉行為實際上最多只能被視為部分人的同意行為，因而無法證成所有公民都應(yīng)有的服從法律之義務(wù)；第二個缺陷與選舉制度本身有關(guān)。在選舉到來時，投票者面臨著一個涉及政府性質(zhì)的既成事實：全部情境的最重要方面是選舉制度自身已存在，而且沒有人曾給予投票者以贊同它的機會。這就意味著，參加選舉的個體是在一個未經(jīng)其同意的制度框架內(nèi)投票或進(jìn)行選擇的。這大概屬于制度本身的合法性問題，而由于這一問題的存在，在此種制度下的選舉或投票本身也可能還有未決的合法性問題。盡管卡西內(nèi)利的分析所直接針對的是明示同意，但他明確指出：“這里提出的反對同意的論證也適用于默示同意?！盵7]這就意味著，他所說的訴諸選舉的同意理論的兩個缺陷，不僅為明示同意所具有，而且也是默示同意的問題。

除了明示同意、默示同意之外，另有人提出了假設(shè)同意的概念。漢納·皮特金(Hanna Pitkin)在評論洛克的同意觀念及特斯曼(Tussman)對洛克之同意觀念的研究時指出：“相關(guān)的同意似乎最好被解釋為假設(shè)的或推定的——出自理性人的抽象的同意。如同洛克一樣，特斯曼可能被推回到這一位置：你所負(fù)有的義務(wù)既不是源自你自己的同意也不是來自多數(shù)人的同意，而是由假設(shè)的‘自然狀態(tài)’中的理性人不得不做出的同意所決定的。一個在這樣的假設(shè)同意的范圍內(nèi)行動的政府是合法的政府，從而我們都負(fù)有服從這樣的政府的義務(wù)。一個蓄意踐踏這樣的同意所設(shè)立之邊界的政府是專制政府，從而我們有反抗這種政府的自由。”[11]皮特金在這里所說的假設(shè)同意，主要是指稱社會契約論所設(shè)想的原初狀態(tài)中的同意。而亞瑟·卡夫列克(Arthur Kuflik)則將假設(shè)同意擴(kuò)展到現(xiàn)實世界，在他看來，雖然與日常對話中的常見表達(dá)相比較，哲學(xué)討論中有更多的專門術(shù)語，但“假設(shè)同意”這一短語的確表達(dá)了一種對我們來說并非完全不熟悉的思路。在許多情況下，雖然沒有感覺到已經(jīng)給出了同意，但似乎有理由推論且以某種方式關(guān)聯(lián)到認(rèn)為：如果某些條件(1)已經(jīng)獲得，(2)將會獲得，或(3)尚待獲得，那么，某人的同意就(1)已經(jīng)獲得，(2)將會獲得，或(3)尚待獲得。[12](P131～161)從卡夫列克的這種表述中可以知道，所謂假設(shè)同意，是一種雖然并未實際做出或發(fā)生，但卻可以在滿足某些條件的情況下合理推出的同意。例如，一個先前有但現(xiàn)在缺乏決策能力的人遇到這樣一種情況，即，可能的治療方案——會(或不會)延長生命、改善健康條件、避免殘疾和/或減輕不適的治療方案——產(chǎn)生了一些問題。人們假設(shè)，如果該個體重新獲得了決策能力并知道、了解這種治療的預(yù)后、治療的選項、預(yù)期好處和相關(guān)風(fēng)險等，那么，該個體就會批準(zhǔn)家庭成員和/或醫(yī)生采取(或阻止采取)某些措施。又如，道德哲學(xué)或政治哲學(xué)中的理想化的契約理論：人們設(shè)想了一個純屬虛構(gòu)的(也是高度理想化的)審議過程，而參與這種過程的各方將(或?qū)⒉?同意用以控制社會最基本政治制度和經(jīng)濟(jì)制度設(shè)計的某些一般原則。從這些事例來看，假設(shè)同意的確不僅可能具有理論意義，而且也有現(xiàn)實價值。但正如卡夫列克所表明的，假設(shè)同意只在某些熟悉且重要的語境中起作用，而在另外一些語境中，假設(shè)同意要么是無關(guān)緊要的，要么就是不必要的。[12](P131～161)

三、西方的同意困境與同意觀念的中國式表達(dá)

明示同意、默示同意在解釋政治義務(wù)或合法權(quán)威時表現(xiàn)出的局限性，使得一些當(dāng)代西方學(xué)者逐漸降低了對其在這方面之應(yīng)用的熱情。例如，羅爾斯在其政治哲學(xué)中，就用社會契約作為工具來生成和建構(gòu)原初位置，而不是通過明示同意或默示同意的自愿表達(dá)來訂立一項社會契約。羅爾斯說：“我認(rèn)為，至少對于憲政民主下對政治義務(wù)的解釋來說，最合適的構(gòu)想是作為我們許多的政治思想之根源的社會契約論的構(gòu)想。如果我們用一種適當(dāng)普遍的方式對它予以謹(jǐn)慎的闡發(fā)，那么，我認(rèn)為這個原則就為政治理論甚至倫理理論本身提供了一種令人滿意的基礎(chǔ)……我建議的闡發(fā)是這樣的：社會安排必須遵循的原則，尤其是正義原則，是處于同等自由之原初狀態(tài)的自由且理性的人們將會同意的原則；同樣，管理人們對機構(gòu)之關(guān)系并規(guī)定他們的自然責(zé)任與義務(wù)的原則，是他們在處于如此情境中時將會予以同意的原則。應(yīng)當(dāng)馬上指出，根據(jù)這種對于契約理論的解釋，正義原則被認(rèn)為是假設(shè)協(xié)議的結(jié)果?！盵13](P240～242)這里，羅爾斯訴諸近似于假設(shè)同意的假設(shè)協(xié)議概念，但即使使用這個概念，也沒有真正解決政治義務(wù)的解釋問題，以致羅爾斯自己都認(rèn)為，“……嚴(yán)格地說，公民沒有政治義務(wù)”。[14](P333～391)因此，將羅爾斯的假設(shè)契約作為對于政治義務(wù)的一般性解釋的基礎(chǔ)，是沒有多大用處的。[15]

雖然明示同意、默示同意及假設(shè)同意在解釋政治義務(wù)或政治權(quán)利之合法性時都因其自身局限而陷入了困境，但這并不意味著同意概念就因此而喪失其存在意義或其重要性已經(jīng)不復(fù)存在。即使是聲稱“同意”是一個虛幻概念的卡西內(nèi)利，其具體所指的“同意”，也是與解釋政治義務(wù)或政治權(quán)威之合法性相關(guān)的“被統(tǒng)治者的同意”，而沒有在其他意義上否定同意的價值和意義。卡西內(nèi)利這樣說：“即使同意并非為民主國家所獨有，但正如某些作者所指出的那樣，在代議制政體下仍然可能比任何其他政體有更多的同意”；“代議制政體允許最大多數(shù)的人參與政治決策，而且，這種政體中的制憲權(quán)為最大比例的社會階級所擁有。這些特征表明，在所有國家中，只有民主國家要求有其最大多數(shù)人的同意”。[7]由此可見，卡西內(nèi)利甚至還有些強調(diào)民主政體下最大多數(shù)人的同意，只是不贊成將“被統(tǒng)治者的同意”作為區(qū)分民主國家與非民主國家的指標(biāo)。即使是飽受爭議的默示同意概念，人們感到困惑的也主要是其在解釋政治義務(wù)或政治權(quán)威之合法性方面的應(yīng)用，“但我們不必受這些困惑的影響而認(rèn)為不存在默示同意這樣的事情；相反，至少在非政治學(xué)的領(lǐng)域中，真正的默示同意的事例是相當(dāng)多的”。[8]這樣看來，西方學(xué)界在同意問題上所產(chǎn)生的困境，主要存在于用同意觀念為政治義務(wù)或政治權(quán)威之合法性的辯護(hù)或論證方面；如果不是將同意作為政治義務(wù)或政治權(quán)威之合法性的基礎(chǔ)，而是論述同意觀念在政治領(lǐng)域其他方面或在政治領(lǐng)域之外的其他領(lǐng)域中的應(yīng)用，則可能不至于引起多大的爭議。事實上，迄今為止，西方學(xué)界對同意概念的質(zhì)疑，也主要存在于與政治義務(wù)或政治權(quán)威之合法性相關(guān)的方面；同意概念在其他方面的應(yīng)用，如醫(yī)療、醫(yī)學(xué)研究領(lǐng)域中的知情同意概念，不僅沒有被質(zhì)疑聲所遏制，反而越來越走向深入且影響越來越廣泛。

改革開放之前，中國社會沒有當(dāng)代意義上的同意觀念。隨著改革開放的展開與深入，西方的同意觀念逐漸引起中國學(xué)界的注意和重視。最早在中國社會得到關(guān)注并得以廣泛應(yīng)用的，是同意概念的一個種概念——具體的知情同意概念。今天的中國社會，不僅有許多專業(yè)人士研究知情同意概念(這方面的研究成果是所有對同意概念的研究中最多且關(guān)注度最高的)，而且這個概念已經(jīng)深入人心，普通中國人也經(jīng)常接觸到并在一定程度上學(xué)會了如何應(yīng)用這個概念。這里，我們不打算展開對這一人們已經(jīng)有豐富認(rèn)識的知情同意概念的論述，而主要就同意觀念在當(dāng)代中國政治生活中的一種重要表達(dá)——人民滿意不滿意，給出一些初步的分析。

眾所周知，“人民滿意不滿意、答應(yīng)不答應(yīng)”是我國政府原則上用來衡量其工作的基本標(biāo)準(zhǔn)。這一標(biāo)準(zhǔn)，在中國的意識形態(tài)中的根據(jù)是群眾路線。然而，從更廣泛的國際視角來看，從政治哲學(xué)、政治學(xué)一般理論的角度來看，也可以認(rèn)為“人民滿意不滿意、答應(yīng)不答應(yīng)”這一標(biāo)準(zhǔn)是同意觀念的內(nèi)在要求，是同意概念在當(dāng)代中國語境中的一種特殊表達(dá)。這就是說，同意觀念可以作為“人民滿意不滿意、答應(yīng)不答應(yīng)”這一標(biāo)準(zhǔn)的理論基礎(chǔ)，可以用同意觀念來對這一標(biāo)準(zhǔn)予以合理性解釋。

同意觀念突出的是人民主權(quán)。在某種意義上可以認(rèn)為，現(xiàn)代政治就是同意的政治。而“作為認(rèn)可和辯護(hù)統(tǒng)一的現(xiàn)代政治正當(dāng)性，實際上就是人民同意的道德認(rèn)可原則與人民主權(quán)理論的辯護(hù)形式的統(tǒng)一，即人民同意是現(xiàn)代政治正當(dāng)性的基石”。[16]任何現(xiàn)代民主國家的政府，其權(quán)力的合法性或道德上之正當(dāng)性的獲得，都無疑應(yīng)基于人民的同意。政府是否具備運用公共權(quán)力的道德資格，從根本上說，就是看其是否得到了人民的同意。公共權(quán)力理應(yīng)服務(wù)于公共利益，而公共利益則是人民群眾的共同利益之所在。如果政府運用公共權(quán)力為民眾謀利益，人民就會滿意；反之，如果政府工作人員利用公共權(quán)力為自己、為小集團(tuán)謀取私利，人民當(dāng)然就不會滿意。就此而言，“人民滿意不滿意”，是人民群眾是否同意賦予政府以運用公共權(quán)力之資格的基礎(chǔ)標(biāo)準(zhǔn)?！皾M意”蘊含著同意，而“不滿意”則顯示出不同意。如果政府(或政府部門、政府工作人員)之所作所為不為人民所滿意，那么，人民就有理由否定政府(或政府部門、政府工作人員)運用公共權(quán)力的資格。

“人民滿意不滿意”，不僅是人民群眾是否同意賦予政府以運用公共權(quán)力之資格的基礎(chǔ)標(biāo)準(zhǔn)，而且還是政府工作的評價尺度?！皾M意不滿意”，在很多情況下體現(xiàn)出人民對政府工作之效能、效率的評價。政府的工作做得好，效能突出，效率高，人民就會感到滿意，就會繼續(xù)擁護(hù)政府；而如果政府的工作做得不好，無效能，低效率，則人民會感到不滿意，甚至感到失望。公共資源在任何國家都不是無限的，往往是稀缺的有限資源。公共權(quán)力的運用，在很大程度上都要利用和消耗公共資源，如果政府的工作無效能、低效率，就會造成公共資源的浪費，最終導(dǎo)致人民群眾的利益受損。人民滿意，意味著人民同意政府以其當(dāng)下的方式利用和消耗公共資源，這只有在政府對公共權(quán)力的使用具有效能和效率從而能最大限度地為人民謀利益的情況下才可能；人民不滿意，意味著人民不同意政府以其當(dāng)下的方式利用和消耗公共資源，而這往往發(fā)生在政府對公共權(quán)力的使用無效能、低效率從而使得人民的利益訴求得不到滿足的情況下。

由此可知，在中國語境中，同意觀念通過“人民滿意不滿意”這一表達(dá)，不僅某種程度上曲折地復(fù)現(xiàn)了西方政治學(xué)傳統(tǒng)中曾經(jīng)最為關(guān)注的政府之賦權(quán)問題，而且給予經(jīng)賦權(quán)后的政府工作的評價以十分深刻、極為重要的影響。而中國語境中的另一種說法“人民答應(yīng)不答應(yīng)”，則更為直接地顯示出同意不同意的意味，因為“答應(yīng)”通常等同于“認(rèn)可”(也有時用“人民認(rèn)可不認(rèn)可”這樣的表達(dá))，而“認(rèn)可”則是同意概念的傳統(tǒng)涵義之一?？死啄岣袼缍ǖ耐飧拍?，在某種意義或某種程度上，就相當(dāng)于“認(rèn)可”。例如，他對父母同意子女之婚姻的說明中，父母的這種同意就是認(rèn)可的意思。[2]如果關(guān)于“人民滿意不滿意”的上述分析成立，那么，“人民答應(yīng)不答應(yīng)”或“人民認(rèn)可不認(rèn)可”的同意蘊含就更沒有什么問題了。

從對同意觀念的中國式表達(dá)的分析中，我們還可以發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)代中國社會，蘊含同意的“人民滿意不滿意”這樣的標(biāo)準(zhǔn)，與西方政治學(xué)界傳統(tǒng)上主要將同意理論用于證成公民政治義務(wù)的取向無關(guān)。這樣，就避開了西方政治學(xué)家用以解釋公民政治義務(wù)的明示同意、默示同意概念所遭遇的種種麻煩。此外，雖然“人民滿意不滿意”標(biāo)準(zhǔn)也涉及人民授權(quán)問題，但“人民滿意不滿意”是對現(xiàn)實狀況的描述，而不是一種理論的虛構(gòu)，無需原初狀態(tài)中的假設(shè)協(xié)議或假設(shè)同意，無需根據(jù)虛構(gòu)的社會契約的預(yù)設(shè)，從而與西方政治領(lǐng)域的類似思想相比較似乎更具有合理性、現(xiàn)實性。

當(dāng)代中國在同意問題上的不足，主要不在于沒有相似的、相關(guān)的、相近的或完全一致的同意觀念。因為通過上述分析，我們已經(jīng)知道，在當(dāng)代中國社會，同意觀念至少找到了某些適應(yīng)本土語境的表達(dá)方式，同意概念所內(nèi)含的某些要求也在當(dāng)代中國社會中以富有特色的語言呈現(xiàn)出來。這里的主要問題，可能是反映同意觀念、同意概念內(nèi)含要求的制度建設(shè)問題。例如，人民代表制度從理論上看、從理念上分析，應(yīng)該是一種符合人民同意之要求的很好的制度；如果人民代表真能代表人民說話，真能體現(xiàn)人民意志，那么，人民代表所行使的表決權(quán)，就能充分表達(dá)人民同意還是不同意的真實意志狀態(tài)。然而，盡管選擇人民代表大會制度作為一種根本制度形式是一種不錯的選擇，但在這種制度的運行中卻仍然存在著這樣那樣的問題，主要表現(xiàn)為所選出的人民代表并非全部是能真正代表人民的人，有些所謂“人民代表”利用這樣的頭銜或利用人民賦予的代表權(quán)謀私利。我們知道，在當(dāng)代中國社會，表達(dá)人民同意的最重要的場合或最有影響、最具決定性意義的地方就是人民代表大會，而人民代表的表決權(quán)是人民主權(quán)的實際運用。因此，如果人民代表不能代表人民，那么，理論上不錯、理念上先進(jìn)的人民代表大會制度就會因這些不能代表人民的代表們的存在及其作用而不能產(chǎn)生應(yīng)有的結(jié)果。作為一種根本制度，人民代表大會制度本身符合人民同意的理念，符合同意觀念的內(nèi)含要求，這里的問題不是根本制度本身造成的，而是由于根本制度在運行中所需要的某些具體制度的不足或缺失導(dǎo)致的。例如，人民代表的產(chǎn)生制度是否可以進(jìn)一步改進(jìn)，以提高所產(chǎn)生的人民代表真正能代表人民的概率和可能性？是否需要有專門的人民代表問責(zé)制度，對人民代表給予必要的制度性約束？人民代表名額的分布是否合理，是否能平等地反映社會各階層的利益訴求？等等。這些問題，是需要給予充分關(guān)注并有效解決的具體制度方面的問題。這些問題的提出和解決，不僅不會對作為根本制度的人民代表大會制度帶來任何損害，反而更有利于人民代表制度的存在和發(fā)展，因為解決這些具體制度方面的問題，有助于人民代表大會制度將人民同意的要求、人民主權(quán)的觀念落到實處，從而成為真正代表人民的政治制度。而真正代表人民的政治制度，人民一定會由衷地贊成、認(rèn)可、擁護(hù)，即，人民一定會同意。

注釋：

①該詞條以前通過谷歌從網(wǎng)上獲取，但現(xiàn)在谷歌暫不可用，故只能利用原來保存的PDF文檔，無法提供來源網(wǎng)址。

②言后行為(perlocutionary act)即施事行為是通過一定的話語形式,這種話語形式通過協(xié)定的步驟與協(xié)定的力而取得效果,所以施事行為是協(xié)定的(eonventional);而言外行為(illocutionary act)即取效行為取決于境況,取效行為不一定通過話語就能取得,所以,取效行為不是協(xié)定的,它包括意圖或者非意圖,常常是不確定的。這種不確定往往是在特定情況下的特定話語所引起的。參見王正元：《間接言語行為取效》，《外語與外語教學(xué)》1996年第3期。

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