張俊峰

(山西大學(xué) 中國社會史研究中心，山西 太原 030006)

一、研究的問題

本研究涉及“水利”與“宗族”兩大領(lǐng)域兩個關(guān)鍵詞。其中，“宗族”是中國社會史研究中歷來就備受關(guān)注的一個熱點問題，學(xué)術(shù)積淀深厚。近年來隨著宗族研究的深入發(fā)展，在地理空間上出現(xiàn)了由南向北轉(zhuǎn)移的趨勢，研究者開始將目光投向廣大北方地區(qū)，力圖糾正以往宗族研究觀念上的某些“偏見”。伴隨觀念的革新，國內(nèi)外學(xué)界越來越期待中國北方宗族研究誕生更多更新的成果，以此來檢驗并對話江南、華南的宗族研究范式。①水利則是區(qū)域社會史研究尤其是北方研究中一個新熱點。在水利社會史領(lǐng)域十余年工作積累的基礎(chǔ)上,我們認(rèn)為當(dāng)前水利社會史研究欲向縱深發(fā)展，取得更大的理論創(chuàng)獲，同樣需要改變以往那種就水言水，只見表象不見本相的研究局限，進一步就水利與宗族、姻親、市場、祭祀等所謂“中層理論”的核心要素之相互關(guān)系開展更為深入系統(tǒng)的研究，實現(xiàn)從“鄉(xiāng)土中國”向“水利中國”的視角轉(zhuǎn)換。②在此，我們認(rèn)為在當(dāng)前的區(qū)域水利社會史研究中，研究者需優(yōu)先探討水利與宗族的關(guān)系問題。

1.弗里德曼的“水利與宗族”關(guān)系論斷及其爭議

就以往的學(xué)術(shù)史來看，在宗族與水利關(guān)系研究方面，較多呈現(xiàn)為宗族與水利各說各話“兩張皮”的特點，能夠?qū)烧呓Y(jié)合在一起進行綜合考量的成果并不多見。較早涉及這一問題的應(yīng)該是英國人類學(xué)家莫里斯·弗里德曼。他在閩粵宗族研究中曾對宗族與水利的關(guān)系做過思考，最先提出在稻米種植這種生產(chǎn)條件下，水利灌溉促進宗族團結(jié)，宗族反過來適應(yīng)水利系統(tǒng)需要的問題，從而為此后的水利社會史和宗族史研究埋下一個值得深入討論的命題。

1980年代，黃宗智在討論華北鄉(xiāng)村研究中水利與政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的關(guān)系時，曾借弗里德曼的觀點去解釋華北宗族組織不發(fā)達的原因。然而，黃宗智對華北水利的認(rèn)識存在著一個明顯的誤區(qū)，即將華北水利簡單地劃分為由國家建造和維修的大型防洪工程和由個別農(nóng)戶挖掘和擁有的小型灌溉井兩類，忽視了華北水利的多樣性，因而使弗氏的“水利與宗族相互適應(yīng)性”觀點遭遇了解釋困境。

對弗氏學(xué)說最具挑戰(zhàn)性的研究是其弟子巴博德(Burton Pasternak)來自中國臺灣的人類學(xué)觀察。1964至1969年間，巴博德在中國臺灣屏東和臺南的研究證明：弗里德曼的證據(jù)大多來自小型的、宗族所有的水利系統(tǒng)；而在考察大型的、跨村莊的水利系統(tǒng)時，便可發(fā)現(xiàn)其建設(shè)在很大程度上依賴于不同姓氏的宗族的合作。屏東的社區(qū)水利事業(yè)相當(dāng)發(fā)達，可是并不存在像弗里德曼所說的那種地域化宗族，反而存在跨宗族的社區(qū)聯(lián)合體；臺南的社區(qū)水利事業(yè)很不發(fā)達，宗族勢力卻十分強大，從而用中國臺灣的事例否定了弗里德曼的論斷。

與此相關(guān)聯(lián)的是1972—1976年由考古學(xué)家張光直先生主持，王崧興、莊英章、陳其南等中國臺灣人類學(xué)者參加的“臺灣省濁水溪與大肚溪流域自然史與文化史科際研究計劃”(簡稱“濁大計劃”)。該計劃中研究者繼續(xù)對弗里德曼的宗族研究范式進行反思，認(rèn)為超宗族的祭祀圈與信仰圈才是中國臺灣社會構(gòu)成的特點，進而運用祭祀圈和信仰圈理論解釋中國臺灣區(qū)域社會的歷史，反映了中國學(xué)者對弗里德曼有關(guān)論斷的積極回應(yīng)。

就中國大陸的學(xué)術(shù)實踐而言，在“水利與宗族”關(guān)系問題上則遵循一條以宗族研究為主兼及水利的學(xué)術(shù)路徑。其中，鄭振滿和錢杭的研究就很有代表性。鄭振滿對福建莆田平原的長期觀察表明，水利建設(shè)構(gòu)成了莆田平原開發(fā)史的主線，莆田歷史上的水利系統(tǒng)、聚落環(huán)境與宗族和宗教組織構(gòu)成了地方社會的主要活動空間。唐以后莆田平原的禮儀變革與社會重組過程，就是在這一特定的社會生態(tài)環(huán)境中展開的。這種強調(diào)長時段的綜合的歷史人類學(xué)研究，已大大超越了弗里德曼的宗族研究范疇。同樣，錢杭對蕭山湘湖“庫域型水利社會”的研究，則得益于他對江浙宗族歷史的諳熟，因而能夠游刃有余地由宗族而水利，概括提煉出中國水利社會的一種重要類型，極大地推動了中國水利社會史的研究。此外，石峰還以“非宗族鄉(xiāng)村”為題，以關(guān)中“水利社區(qū)”為觀察點，力圖揭示在宗族力量缺失的北方鄉(xiāng)村社會，水利是如何發(fā)揮關(guān)鍵作用的。然而關(guān)中地區(qū)是否確實是非宗族鄉(xiāng)村頗令人生疑。

概而言之，在宗族與水利的關(guān)系問題上，研究者絕不可陷入或“強調(diào)宗族為主”或“強調(diào)水利為主”這種非此即彼的思維邏輯，尚需有意識地付諸大量實證性的經(jīng)驗研究來加以解答。以上研究構(gòu)成了本論題的理論基礎(chǔ)和學(xué)術(shù)脈絡(luò)。

2.國內(nèi)外學(xué)界對汾河流域“水利/宗族”問題的相關(guān)研究

具體到汾河流域的水利、宗族與鄉(xiāng)村社會變遷這一主題上，盡管以往學(xué)界在該區(qū)域已開展了很多卓有成效的研究，如由中法學(xué)者完成的“山陜水資源與民間社會”國際合作項目，項目參加者董曉萍、張小軍、鄧小南、韓茂莉等都發(fā)表了有關(guān)汾河流域水利社會史的重要研究成果。山西大學(xué)以行龍為帶頭人的學(xué)術(shù)團隊對山西不同類型水利社會的研究，趙世瑜對汾河流域分水傳說及其水權(quán)爭端的討論，英國學(xué)者沈愛娣從道德經(jīng)濟的視角指出了晉水流域百姓和官方不同的水利觀念，使汾河流域水利社會史研究達到一個極高的水準(zhǔn)。然而，研究者多將重點置放于水利開發(fā)與地域社會發(fā)展聯(lián)系性方面，強調(diào)了水利在區(qū)域社會發(fā)展變遷中的某種中心地位，而宗族充其量只是他們在探討水利社會的構(gòu)成、權(quán)力、秩序、變遷等具體問題時的一個普通變量而已。同樣，明清以來汾河流域甚至山西區(qū)域的宗族研究中則呈現(xiàn)出以宗族問題為中心、水利為邊緣，甚至極少涉及水利的特點，如常建華對洪洞韓氏、劉氏宗族的研究，趙世瑜對陽城陳氏宗族的研究，鄧慶平對壽陽祁氏宗族的研究等。故此，汾河流域宗族與水利之間的關(guān)系及其鄉(xiāng)村社會變遷的動力問題依然有待澄清。

本研究力圖抓住水利與宗族這兩大學(xué)術(shù)熱點，把握兩大趨勢，即：宗族研究熱點由南而北的轉(zhuǎn)移，水利社會史由著重建立結(jié)構(gòu)類型到探討諸構(gòu)成要素相互關(guān)系的轉(zhuǎn)變兩大趨勢。在此基礎(chǔ)上，努力克服以往宗族或水利研究中各說各話、兩相分立的缺陷，通過實證性的個案研究，提供北方宗族與水利關(guān)系的典型例證，實現(xiàn)“通過水利看宗族，通過宗族看水利”的研究設(shè)想；進而理解北方宗族發(fā)生與生長的地方形態(tài)，厘清水利-村莊-宗族-國家之間的先后生成、相互影響、相互制約的內(nèi)在邏輯關(guān)系。

二、作為汾神的臺駘：文本記載與民眾記憶

臺駘作為汾河水神這一身份之確立，最早出現(xiàn)于《左傳·昭公元年》記載的“晉平公問疾”(公元前541年)一事。這一記載也是后世儒者考證臺駘身份的唯一文獻來源，對于確立臺駘汾河水神的地位十分重要。茲摘錄如下：

晉侯有疾，鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾。叔向問焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰‘實沈、臺駘為祟’，史莫之知。敢問此何神也?”子產(chǎn)曰：“昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈，居于曠林，不相能也，日尋干戈，以相征討。后帝不臧，遷閼伯于商丘，主辰。商人是因，故辰為商星。遷實沈于大夏，主參，唐人是因，以服事夏、商。其季世曰唐叔虞。當(dāng)武王邑姜方震大叔，夢帝謂己：‘余命而子曰虞，將與之唐，屬諸參，而蕃育其子孫。’及生，有文在其手曰虞，遂以命之。及成王滅唐，而封大叔焉，故參為晉星。由是觀之，則實沈，參神也。昔金天氏有裔子曰昧，為玄冥師，生允格、臺駘。臺駘能業(yè)其官，宣汾、洮，障大澤，以處大原。帝用嘉之，封諸汾川，沈、姒、蓐、黃實守其祀。今晉主汾而滅之矣。由是觀之，則臺駘，汾神也。抑此二者，不及君身。山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)，于是乎禜之；日月星辰之神，則雪霜風(fēng)雨之不時，于是乎禜之；若君身，則亦出入、飲食、哀樂之事也。”……晉侯聞子產(chǎn)之言，曰：“博物君子也！”重賄之。③

晉平公是春秋時期晉國國君，晉悼公之子，公元前557年―公元前532年在位。從這條資料可以看出，當(dāng)時晉國包括國君、大臣在內(nèi)的人士均已不清楚臺駘為何方神圣，以至于要求教于當(dāng)時在鄭國為相且學(xué)識淵博的子產(chǎn)(即公孫僑，？—公元前522年)，從子產(chǎn)口中得知了臺駘的身份和來歷。在此，需要強調(diào)三個問題：

其一是臺駘的身世。從“昔金天氏有裔子曰昧，為玄冥師，生允格、臺駘”中可以梳理出一條有關(guān)臺駘身世的明確系譜，即金天氏……—昧—允格、臺駘。其中的金天氏是關(guān)鍵。歷史上在金天氏為誰的問題上歷來也充滿爭議，司馬遷認(rèn)為金天氏即上古五帝之一——帝嚳高辛氏。④《史記》中有記載稱：帝嚳高辛者，黃帝之曾孫也。高辛父曰蟜極，蟜極父曰玄囂，玄囂父曰黃帝。到戰(zhàn)國時期，流行用五行說標(biāo)五帝。⑤其中，以化生天下萬物的五行之首“金”表示少昊的政德，再加上少昊傳太昊諸法，觀測太白金星，行金星歷法，后世之人又對其追加封號為“金天氏”。這里金天氏就變成了五帝之一的少昊。因此，金天氏或為帝嚳、或為少昊，兩說并存。⑥此外，值得重視的一點是臺駘的父親昧為玄冥師這一記載。所謂玄冥，根據(jù)楊寬在《古史辨》中的考證，可能是一個人的名字，曾擔(dān)任水正這一職務(wù)，后世便將玄冥師等同于水官。⑦因此，臺駘的父親昧極有可能是黃河流域某個部落負(fù)責(zé)治水事務(wù)的人。鄭國子產(chǎn)說“臺駘能業(yè)其官”，即可理解為臺駘繼承了父親昧的事業(yè)，繼續(xù)從事治水的工作，可謂是父子治水。⑧

其二是臺駘的事跡?！靶?、洮，障大澤，以處大原”，是臺駘擔(dān)任玄冥師這一職務(wù)之后在治水方面所取得的重大成就。關(guān)于臺駘治水的問題，學(xué)界已多有討論，并形成了相對一致的看法。主流的說法認(rèn)為，臺駘治水的汾洮二河分別是位于山西南部運城盆地的汾河下游河段和涑水河；“大澤”則是包括河?xùn)|鹽池在內(nèi)的古湖泊；“大原”就是汾洮二河所流經(jīng)的區(qū)域，或為汾洮平原，即今之臨汾、運城兩大盆地。⑨鑒于臺駘治水的功績，“帝用嘉之，封諸汾川”，臺駘及其所屬部族遂成為歷史上汾河下游地區(qū)最早的統(tǒng)治者和居住者。學(xué)者研究中存在分歧的是，臺駘究竟是顓頊帝時代的人物還是唐堯時代的人物。早在西晉時代學(xué)者杜預(yù)就曾提出帝為顓頊。隋唐時代學(xué)者孔穎達提出質(zhì)疑，認(rèn)為帝非顓頊。今人李炳海延續(xù)并支持了孔穎達的研究，認(rèn)為臺駘是唐堯時代的人物。⑩如此看來，無論臺駘治水于顓頊時代還是唐堯時代，均早于后世廣為稱頌的大禹治水。由此，臺駘便有了“華夏治水第一人”的稱號。加之其活動的區(qū)域主要是在春秋時期晉國的發(fā)祥地，后人也將其視為“三晉保護神”。

其三是臺駘的祭祀。按照子產(chǎn)的說法，臺駘受封之地“汾川”，即今汾河下游的臨汾、運城地區(qū)，曾經(jīng)被劃分為沈、姒、蓐、黃四個小國，它們在臺駘死后“實守其祀”，奉臺駘為庇護者和祖先。因此，沈、姒、蓐、黃當(dāng)是臺駘之后晉南地區(qū)第二代統(tǒng)治者；延至春秋時期四國先后為晉國所滅，于是對臺駘的祭祀便隨之終止?；蛟S是因為如此，才會有實沈、臺駘作祟之怪事發(fā)生。不過，子產(chǎn)卻明確指出晉平公之疾并非實沈、臺駘所為，而是告誡他只要合理飲食、調(diào)節(jié)生活、克制情緒便可防止疾病侵襲。子產(chǎn)進而又指出，臺駘作為晉國這片土地上的山川之神，關(guān)系到本地各種水旱癘疫的發(fā)生，是地方保護神，于是晉國便專門修建了祭祀臺駘的廟宇。清代曲沃人裴志濂所撰《重修臺駘廟碑記》中對此已有相似觀點：“今由平公之卜、叔向之問、子產(chǎn)之對而觀之，則廟之建為確始于吾邑，斷創(chuàng)自平公時無疑也。”

據(jù)1962年山西省考古研究所侯馬工作站在晉都新田(即侯馬)臺神古城遺址之考古發(fā)掘報告顯示：“臺神古城西北三座夯土臺基可能與祭祀汾神臺駘有關(guān)，臺基西北的今臺神村北傍汾河聳立‘臺駘廟’，廟址所在為‘古翠嶺’，廟中臺王殿梁上有大明崇禎八年即公元1653年題記?！吨匦夼_駘廟碑記》云：‘廟建于晉都絳時，即古之新田。’”文獻記載與考古發(fā)掘相互印證，不難判斷出侯馬臺駘廟或許是汾河流域年代最早的一座專門祭祀汾神的廟宇。

就臺駘廟的數(shù)量和空間分布來看，至清光緒年間，山西全境范圍內(nèi)臺駘廟總數(shù)已達11座。其中，汾河流域共9座，自南而北分別位于曲沃、臨汾、汾陽、太原、陽曲、靜樂、寧武(太原和寧武各兩座，余皆為一座)。汾河流域之外的石樓縣翠金山和五臺縣紫羅山各有一座?，F(xiàn)存廟宇中除曲沃、太原、寧武外，其余皆毀。依據(jù)各地臺駘廟現(xiàn)存碑刻和有關(guān)方志記載，可以判斷出各地臺駘廟修建的年代和出現(xiàn)的先后順序：曲沃臺駘廟位于今侯馬市西臺神村，創(chuàng)修年代最早，約出現(xiàn)于晉平公執(zhí)政時代,這一點前已述及,不再贅述。汾陽臺駘廟有唐代集政治家、文學(xué)家和詩人身份于一體的著名人物令狐楚在貞元九年所撰《謝雨文》碑可茲佐證，表明此廟至少在唐代貞元九年之前即已存在。太原王郭村的昌寧公廟相對略晚，然其創(chuàng)建年代不晚于五代時期，有后晉天福六年石敬瑭所賜“昌寧公”封號為證。寧武定河村昌寧公冢廟則不晚于金明昌五年，有金泰和八年(1208)州同知張守愚所作《汾川昌寧公冢廟記》為證。太原晉祠的臺駘廟則是嘉靖十二年由晉祠東莊人高汝行創(chuàng)建，有確切記載可查。位于陽曲縣西門外演武堂東的“汾河神廟”，亦即臺駘廟，創(chuàng)建于明萬歷年間，年代較晚。雍正《山西通志》有記載：“明萬歷中，巡撫李景元筑壩，得臺駘像于晉祠前，因建廟奉臺駘，三楹，左右鐘樓、碑樓二楹。后奉尹、董二公，三楹，左右翼室六楹，門二重，繚以周垣，額曰萬年保障。萬自約撰碑。”是為明證。位于汾河源頭管涔山雷鳴寺的臺駘廟，盡管創(chuàng)建年代不詳，但是據(jù)晚清五臺知名學(xué)者徐繼畬的《修建雷鳴寺記》所言，該處“舊有石洞以祀臺駘之神。今于道光六年新建下殿三間，上有樓閣一間，俱奉臺駘神像，鳩工□煥，斗然一新”，至少表明汾源臺駘廟在清道光六年以前即已存在很久了。汾河流域所有臺駘廟中，唯有位于臨汾縣的“汾水神祠”和靜樂縣城西郭的“汾水川祠”記載最為簡略，無法判明出現(xiàn)的準(zhǔn)確年代。

綜上所述，可以基本明確臺駘廟在汾河流域的時空坐標(biāo)：位于汾河流域下游的曲沃縣臺駘廟年代最早，創(chuàng)建于春秋時期；位于汾河中游的汾陽、太原在唐宋時代已建有臺駘廟；位于汾河上游的寧武縣至遲在金代即已建有臺駘廟。根據(jù)這一總體特征，可以判斷出臺駘廟在汾河流域的出現(xiàn)大體上是按照自南而北的順序不斷擴展：從春秋時期開始出現(xiàn)臺駘廟祭祀；到宋金時代汾河流域的臺駘信仰已漸成氣象，初具規(guī)模；延至明清時代，太原、陽曲等地不斷有新的廟宇建立，使得汾河流域臺駘廟達到歷史上最為鼎盛的狀態(tài)。

在眾多臺駘廟的文本記載和建筑遺存中，曲沃和太原王郭村的臺駘廟規(guī)模較為宏大。其中，曲沃臺駘廟被視為現(xiàn)存最早、規(guī)模最大的祭祀臺駘的廟宇，現(xiàn)存廟宇建筑系清乾隆年間由曲沃縣令張坊重修，占地約10000平方米，建筑主要有臺王寶殿、娘娘殿、獻殿和春秋樓。據(jù)乾隆三十二年《重修臺駘廟碑記》所載：“吾鄉(xiāng)之廟，自漢唐以來，時為修葺。金元之際，奉敕興修者不一。前明亦時有修舉，然圮于火，毀于兵燹，宏規(guī)已失，斷碣猶存?！绷頁?jù)當(dāng)?shù)匾晃蛔园l(fā)保護臺駘廟的老人賀際泰先生記述，20世紀(jì)30年代前后臺駘廟獻殿兩旁單單碑刻就有40余個，1958年大躍進大搞水利建設(shè)，很多石碑被當(dāng)成石料拉走，目前只剩下3個了。

關(guān)于太原王郭村的臺駘廟，宋代文獻中已有記載說“凡作正殿并東西兩廡，高扉前啟，子亭中峙，復(fù)設(shè)廳事于后，為待賓之所，舉其成屋八十有二楹”。延至清代,該廟是以太原縣公廟的地位出現(xiàn)的，而且在每年端午節(jié)由當(dāng)?shù)毓賳T出面祭祀。據(jù)王郭村已故晉源區(qū)政協(xié)委員王錫壽先生撰文介紹，該村臺駘祠廟分前中后三個部分，南北長四華里，東西寬四十丈，占地面積近300畝，廟堂建筑200余間。主體建筑包括前部的臺駘神殿，中部的昧公殿、揮公殿和后部的萬花堡、藏經(jīng)樓等。清代以來迭遭戰(zhàn)火和洪水破壞。順治六年，汾陽義軍與清軍戰(zhàn)于晉祠一帶，昌寧公祠遭兵災(zāi)，千年神廟大部被毀。嘉慶十七年，汾河水漲，祠院再次遭災(zāi)，劫余殿堂全部倒塌。道光十九年重修，但規(guī)模已遠不如前，僅建成正殿三間，東西耳房、東西廂房各五間，前門和鐘鼓樓及偏院一所。后因年久失修，殿宇傾圮，古樹被伐，廟院荒蕪，只余臺駘神像被村民保護至今。以上是我們從現(xiàn)存文本、廟宇遺跡和地方人士有關(guān)技術(shù)中提煉到的有關(guān)汾河流域臺駘信仰的基本信息。

值得注意的是，繼《左傳》之后，后世文本對臺駘的記載中多因襲了《左傳》中子產(chǎn)的說法。其中，影響最大者莫過于漢代司馬遷在《史記》中的記載。如果將《史記·鄭世家》的記載與《左傳》相比較不難發(fā)現(xiàn)，司馬遷對臺駘身世、事跡的記述基本上是對《左傳》的原文照搬，改動不大。于是，后世士人便依靠《左傳》和《史記》這兩部重要文獻，將臺駘作為汾河水神和三晉大地上最早的統(tǒng)治者、保護神的角色長期確立了下來。

單純就文獻本身來分析，自《左傳》和《史記》之后，相當(dāng)長的時間里難以看到“臺駘”的字眼；直至唐代才再次出現(xiàn)，共有兩處記載：一是貞元九年(793)唐人令狐楚為汾陽臺駘廟撰《謝雨文》碑；二是河?xùn)|節(jié)度使盧鈞將臺駘廟改名“汾水川祠”。盧鈞在大中六年至九年間(852—855)間在太原任河?xùn)|節(jié)度使。唐代的這兩處記載中，臺駘的功能、身份與祈雨、汾河水神相關(guān)，與先秦時代的記述差別不大。

北宋寶元二年(1039)，時任并州通判的掌禹錫主持重修太原王郭村昌寧公廟并撰寫碑記。碑文中作者首先援引《左傳》的記載，確信“昌寧公即金天氏之遐裔。世長水官，通汾洮、障大澤而能似續(xù)其業(yè)，以處太原。春秋左氏紀(jì)之詳矣”。接著他描述了昌寧公廟的職能，“或水潦作沴，一時缺雨，府帥以牲幣禜之，必如響應(yīng)之驗。及天有六氣，晦明生疾，編氓以豚蹄祝之，多獲勿藥之喜”。可見其依然是作為水神形象出現(xiàn)的。緊接著他肯定了臺駘廟的久遠歷史，“故晉陽境中，博詢?nèi)红?，最越前古”。最后他又再次強調(diào)了臺駘的職能和貢獻，“公生則以勞定國，沒則能御大災(zāi)”，如此等等。這與此前的記載相比，依然沒有什么變化，只是在記述臺駘的核心話語上呈現(xiàn)出高度一致的特征，甚至出現(xiàn)前代不清楚、懷疑，后代反而愈加清晰、篤信的狀況。

金代的兩處記載亦有此特點。金代汾河流域的臺駘廟文本記載中均統(tǒng)一使用“昌寧公”這一名稱。披覽文獻可知，昌寧公的稱號最早始自后晉天福年間石敬瑭的封賜，上引掌禹錫所撰碑文中即有記載稱臺駘廟在“晉天福中始有封公之號，著于地志”。與此相應(yīng)，汾河流域現(xiàn)存各有關(guān)地方志書中均承認(rèn)這一點，有據(jù)可查，不贅述之。金代的兩篇碑記均收錄于地方志書中，且均為官員或士人所撰：一在汾陽，為金大定十三年汾州觀察判官王遵古所作《昌寧宮記》；一在寧武，為金人張守愚所作《汾川昌寧公冢廟記》。王遵古文中再次繼承并重復(fù)了前人的論調(diào)，對臺駘的身世、臺駘的封號、臺駘的功用及祭祀臺駘的原因做了闡述。同樣，張守愚文中亦是如此。兩人均認(rèn)同臺駘是金天氏的后裔，臺駘之父為昧，昧是治水官即玄冥師；后晉受封昌寧公，宋代加封“宣濟”廟額；由于禱雨靈應(yīng)，屢獲官方和各地民眾的隆重祭祀。

頗有意味的是，乾隆《寧武府志》的作者魏元樞、周景桂卻對寧武定河村的臺駘廟和張守愚的這篇文章表示出一種不屑的態(tài)度，斷言“臺駘冢廟太原、汾州并有，其障汾洮初不在此，特里俗附會耳。守愚作碑殊失事實，文亦無可觀。以其年歲頗古，故與元尚思明《魏知院碑》并存之”。后世修志者在面對前人記述時表現(xiàn)出的這種態(tài)度，表明時人已經(jīng)在懷疑宋金以來汾河流域各地民眾對臺駘及其神跡表述和認(rèn)知的客觀真實性。張守愚的記述無意中揭示了一個知識分子人為建構(gòu)臺駘信仰的歷史過程。他說定河村“村側(cè)有小丘，左汾堧右谷口，高且尋仞，廣殆畝余，上有叢祠，古往流言謂為臺駘墓，主汾神。土俗雖承傳之久，亦不知所以然。又不喻建祠之由，第以土地神視之”。說明當(dāng)時人們并不清楚這里是否真的有臺駘墓，在現(xiàn)實生活中只是把這里作為土地神來看待，沒有人能搞清楚究竟是否如此。而人們的認(rèn)知徹底發(fā)生改變，與來此做官的汾陽人任從仕有關(guān)。任從仕經(jīng)過考證后告訴當(dāng)?shù)乩习傩?，說這個廟就是臺駘廟，人們才將土地廟改為臺駘廟，并將其視為非常靈驗的汾河水神來看待。然而何以認(rèn)定一座小土丘即是臺駘墓呢？從張守愚的記述中我們并未看到任何直接的證據(jù)，如其所言“明昌五年州得汾陽人任從仕為判官，任諱知微，博聞之士也。因悼彼俗顓蒙，瀆神之祀。乃追討圖志，以春秋傳考證之核厥事跡，知其昭然不誣為神之墓、為神之廟也。乃與儒士史世雄、宋鈛，取舊圖經(jīng)，參校編次，增補其缺，具載茲事，以示郡人。由是民得曉然，知所敬在是”。因此這段記述只是一個人云亦云的建構(gòu)和附會。但是，歷史往往就是這樣延續(xù)、演進而來。寧武定河村臺駘廟恰恰自任從仕考證之后，才正式以臺駘冢廟的身份受到當(dāng)?shù)毓倜竦男欧詈图漓耄M而與汾陽王遵古的《昌寧宮記》一道成為臺駘信仰記載譜系中的重要文本，成為汾河流域臺駘信仰的重要話語支撐。

元代山西各地臺駘廟的情形如何，因目前缺乏相應(yīng)的文本記載，尚難以呈現(xiàn)。我們可以做到的是，通過明、清兩代的文本記載來揭示宋金以來歷經(jīng)百余年戰(zhàn)爭和非漢族政權(quán)洗禮后，是否發(fā)生新的變化。明代的記載僅有太原東莊高姓人氏在晉祠名勝創(chuàng)修臺駘廟的事例，高汝行是這次創(chuàng)修活動的發(fā)起者和組織者。高汝行字修古,號東莊，太原晉祠人，曾官至浙江按察副使，并在明中葉東南沿海抗倭斗爭中擔(dān)任過浙江溫、處二府的軍政要職，顯赫一時；其所在的村莊后來以他個人的號來命名，稱為東莊，足見其在當(dāng)?shù)氐挠绊懥Α８呤媳救嗽谥率朔掂l(xiāng)后還親自主持編修了嘉靖《太原縣志》。關(guān)于高氏在晉祠修建臺駘廟的原因，劉大鵬的《晉祠志》中有如下解釋：“臺駘神廟為東莊高氏之廟，故高氏修之。傳言高東莊汝行號，仕江浙日渡江遇險，有人拯救得免。詢姓名不答。再詢，則曰臺駘。飄然而去。東莊曰：‘救我者，臺駘神也?！率耍瑲w乃立廟于晉祠。”這個故事講述了汾神臺駘顯靈搭救水上遇險的高汝行的事情，令人半信半疑。盡管如此，嘉靖十二年晉祠臺駘廟就這樣建了起來，并為高氏族人所獨享。此后晉祠臺駘廟即由東莊高姓族人世代修繕，道光《太原縣志》對此有明確記載：“臺駘廟在晉祠，副使高汝行所建。雍正八年高□等重修。乾隆辛卯邑歲貢高碧等重修。嘉慶丁卯高氏合族重修。”值得注意的是，雍正八年一位有貢生身份的高姓子弟高若岐在《重修臺駘廟碑記》文中，有意對高姓族人所修臺駘廟與王郭村臺駘廟做了區(qū)分，說當(dāng)?shù)赜袃勺_駘廟，“一在王郭村昌寧公廟。昌寧公者，石晉天福之封號也。此縣中之公廟，每歲端午日有司祭之。一在晉祠，居于廣惠祠難老泉之間，此則東莊高氏之所獨建也。其不建于東莊而建于此地者，因臺駘澤為水之東匯，故建于其源也。創(chuàng)始于嘉靖十二年，重修于雍正之八年。高氏始之，高氏繼之，宜也”。在高家人看來，汾神臺駘不僅是汾河流域的保護神，更是高姓全族的保護神；汾神顯靈搭救高姓祖先高汝行的故事遂成為晉祠東莊高姓族人展示話語，顯示其在晉水流域存在和聲音的一個象征資源，反復(fù)為歷代高姓族人所強調(diào)，以至于道光八年高氏全族竟在臺駘廟內(nèi)立下“東莊高氏族規(guī)碑”。在這里，盡管臺駘依然是作為地域保護神和汾河水神的形象出現(xiàn)的，但是對高姓族人而言具有更為特殊的意義，已經(jīng)演變成為高氏家族私有的、類似香火廟性質(zhì)的宗教建筑，其背后當(dāng)與東莊高氏在晉水流域的較大勢力和影響力有著莫大的關(guān)系。

相比之下，清代汾河流域各地文獻和民眾記憶中對臺駘的記述更為豐富多彩，且遍布于汾河上中下游多個區(qū)域。其中,影響最大者當(dāng)屬清初知名學(xué)者朱彝尊游歷山西時,為曲沃臺駘廟寫下的五言長詩《臺駘廟懷古十韻》：

鳳鳥書官后，鴻荒障澤年。

神功開白壤，帝系出金天。

分野捫參次，山川奠禹先。

按圖移岸谷，紀(jì)遠昧星躔。

亂水汾洮別，諸姬沈姒聯(lián)。

唐風(fēng)水始祀，魯史至今傳。

簘鼓橫流散，風(fēng)沙急溜穿。

勢曾吞北漢，潤亦被西邊。

璧馬黃河并，云旗玉井旋。

軒裳存想像，憑吊一茫然。

該詩作以考據(jù)學(xué)家的眼光、文學(xué)家的筆調(diào)，道出了臺駘先于夏禹治水的首創(chuàng)之功和對山西開發(fā)的特殊貢獻，再次確認(rèn)并弘揚了臺駘作為汾神和三晉保護神的角色定位。學(xué)者朱彝尊的這一觀點，在其身后廣為傳頌，并與之前的各種文本一起形塑了臺駘的形象，成為后世講述臺駘由來的重要依據(jù)。乾隆二十年(1755)春，曲沃縣令張坊重修臺駘廟，“適逢上清查古昔圣賢祠墓，遂稽古核實以報。且傳集一鄉(xiāng)父老，肅容而告之。教民塑沈姒蓐黃四侯，以配神享?？讨熘駡撓壬娬?，以潤澤古跡”。至今，在曲沃臺駘廟內(nèi)仍完整保存著刻有朱彝尊詩詞的碑刻。

另一位對確定臺駘身份產(chǎn)生影響的是晚清著名學(xué)者山西五臺人徐繼畬的《修建雷鳴寺記》。徐氏在此文中直言“臺駘于太原汾神，理地星宿，宜崇廟，貌水官，屬有明禋聞之”。接著又說在寧武管涔山“舊有石洞以祀臺駘之神，今于道光六年新建下殿三間，上有樓閣一間，俱奉臺駘神像，鳩工口煥，斗然一新。又以石束汾源，使從龍口涌出，噴薄一溪，灌注千里，三晉第一勝境焉”。最后回溯了臺駘的身世，“臺駘汾神，為金天之裔，玄冥之子，封神于顓頊之世，守祀以沈姒之宗。其立廟血食于汾水之源，當(dāng)必有昭顯應(yīng)而默佑，佑此一方者”。顯然，還是一以貫之地將臺駘視作汾河水神和地方保護神來對待。

文本之外，是汾河上下游各地至今仍口耳相傳的有關(guān)臺駘治水的傳說故事。這些傳說故事與上述文本交相輝映，將臺駘的角色和功能以更加生動的形式呈現(xiàn)出來，形成了汾河流域獨特的民眾記憶。位于汾河上游的寧武縣定河村臺駘廟周邊，就有臺駘治水并在當(dāng)?shù)厝⑵薜膫髡f。相傳上古臺駘治水時，從天上摘來三顆星宿，壘成“品”字狀，置于象頂之上作為鎮(zhèn)壓汾魔的鎮(zhèn)魔石，并以此處作為點將臺，調(diào)兵遣將。后世這里便成為寧武八景之一的“支鍋奇石”。還有傳說稱臺駘死后葬于定河村旁，與定河村隔河相望的是陽方村。因為臺駘治水時娶了陽方村民女為妻，便留下“定河爺爺、陽方奶奶”這一鄉(xiāng)諺。至今定河村臺駘廟內(nèi)仍供有臺駘夫婦的塑像，定河、陽方二村因此而結(jié)為神親，相互認(rèn)同，關(guān)系親密。

位于汾河中游的太原，則有彰顯臺駘治水功勞的“打開靈石口，空出晉陽湖”傳說及端午節(jié)祭臺駘的習(xí)俗。相傳臺駘為治洪水，南北奔波。他率領(lǐng)民眾疏導(dǎo)汾水和洮水時，奮戰(zhàn)在靈石山頭，白天挖山一丈，夜間山石就又長高一丈，次日還得從頭挖起。消息傳到晉陽湖邊，晉陽百姓為犒勞挖山民眾，就用湖旁的葦葉包上糯米和紅棗，放在湖中的竹筏上順流而下送給鄉(xiāng)親們吃。挖山民眾吃到遠來的粽子，備受鼓舞，終于打開靈石口，將汾水導(dǎo)入黃河，空出了晉陽湖。此即是“打開靈石口，空出晉陽湖”這個在山西廣泛流傳的民間傳說之由來。同時，這也是太原地區(qū)五月初五祭祀臺駘神以及包粽子的由來。太原地區(qū)流傳的這一說法，與以往人們將治理洪水功勞歸于大禹，以及將五月初五包粽子作為祭祀愛國詩人屈原的說法是不同的，顯示了區(qū)域社會獨特的民眾記憶。

不僅如此，太原還有湖澤因臺駘而得名。嘉靖《太原縣志》載：“臺駘澤，一名晉澤，縣南十里，晉水下流匯為澤，澤廣二十里，今為汾水所沒，盡為民田。其旁有昌寧公廟，即臺駘神也?！睆臍v史文獻來看，太原的臺駘澤在歐陽修的《新五代史》中已有記載：“初，太祖皇帝命引汾水浸其城，水自城門入，而有積草自城中飄出塞之。是時，王師頓兵甘草地中，會歲暑雨，軍士多疾，乃班師。王師已去，繼元決城下水注之臺駘澤，水已落而城多摧圮?！弊阋姡吝t在宋太祖趙匡胤攻打晉陽城時，當(dāng)?shù)匾延小芭_駘澤”這一名稱。

位于汾河下游的侯馬西臺神村，民間流傳有神仙臺駘受命于玉帝，驅(qū)趕神牛，下凡治理汾河的傳說。不過，其治水事跡與太原民間流傳的“打開靈石口，空出晉陽湖”的說法有相似之處，只是改變了具體地點而已，故事主題仍是在強調(diào)臺駘治理洪水的功績。與寧武定河村臺駘娶當(dāng)?shù)嘏訛槠薜膫髡f類似，在侯馬西臺神村同樣有臺駘娶當(dāng)?shù)貣|臺神村黃姓女子為妻的故事。每年農(nóng)歷十月十五，臺駘廟周圍的六個村莊還要共同舉辦盛大的臺駘廟會，并建有臺神村、褚村、北平望、南平望、下平望、東高村六村構(gòu)成的村社祭祀組織。

鑒于臺駘在汾河流域的上述事跡和文化傳統(tǒng)，歷代朝廷對臺駘多有加封褒獎。文獻中最為常見的是：“唐有令狐楚《謝雨文》之碑。晉有昌寧公之封。宋有靈感玄應(yīng)公之贈、宣濟廣惠之額。今則靈威素著定河之稱?！本C上所述，無論是歷代文本還是民間傳說中，對于臺駘的主流記載均是將其作為汾河水神乃至三晉地域保護神來加以奉祀和崇敬。這就構(gòu)成了有關(guān)臺駘形象的支配性話語和民眾耳熟能詳?shù)目陬^記憶，在很長時間內(nèi)流傳并一直延續(xù)下來。臺駘形象開始出現(xiàn)新的變化，發(fā)生在明代中晚期以來宗族庶民化過程的不斷加劇中。

三、作為祖先的臺駘：明代張姓宗族系譜的建構(gòu)

在汾河流域，至今仍流傳有臺駘是張姓第三代祖先的說法，將臺駘與張氏家族文化牽扯到一起。此種說法是否屬實？如果確有其事，又是何時開始形成的，反映了怎樣的現(xiàn)實需求和社會變化？這一問題耐人尋味。在此，我們不妨從文獻記載、文化建構(gòu)和區(qū)域?qū)嵺`三個維度，考察臺駘與張姓宗族關(guān)系的歷史建構(gòu)過程。

第一個維度是比較文獻記載。前節(jié)論述可以明確，明以前文獻中所有關(guān)于臺駘的記載均與張姓無關(guān)。臺駘的身份是在《左傳》中首次記載，后在《史記·鄭世家》中延續(xù)傳承，唐宋金以來代代延續(xù)的汾河水神與張姓無關(guān)。再來看明以前關(guān)于張姓起源的記載。東漢王符的《潛夫論·志氏姓》中“張氏”條目被視為漢代以前張氏源衍總結(jié)性論著，書中記載史上最早姓張的歷史人物是西周宣王時的張仲，所謂“侯誰在矣，張仲孝友”。此時并沒有后世張氏宗族系譜中明確宣揚的張姓得姓先祖張揮，更沒有三世祖臺駘的身影。之后在姓氏史上產(chǎn)生較大影響的著作是唐林寶的《元和姓纂》和北宋歐陽修的《新唐書·宰相世系表》。林寶《元和姓纂》云：“黃帝第五子少昊青陽生揮，為弓正，觀弧星，始制弓矢，主祀弧星，得姓張氏?！钡谝淮蚊鞔_提出張氏得姓始祖為張揮，且認(rèn)為揮是黃帝第五子少昊青陽所生。與此略有差別的是，歐陽修在《新唐書·宰相世系表》言：“張氏出自姬姓，黃帝子少昊青陽氏第五子揮為弓正，始制弓矢，子孫賜姓張氏。周宣王時有卿士張仲，其后裔事晉為大夫?！贝擞涊d認(rèn)為張氏得姓始祖揮是黃帝子少昊青陽氏的第五子。兩者孰是孰非，令人莫衷一是。不過，這兩條記載相同之處卻在于明確了揮為張姓得姓始祖，系黃帝之孫。而且可以明確，揮是因為發(fā)明了弓矢，身任弓正亦即弓長職務(wù)而得姓的。在歐陽修的張姓系譜中，揮以后第二個姓張的便是張仲，兩者是何關(guān)聯(lián)并未言明。上述記載層累地構(gòu)成了后世張姓的氏族文化。揮為張氏始祖一說，自宋代起伴隨私修族譜的興起和盛行，廣泛流傳開來。

首次將臺駘納入張姓宗族系譜的是成書于明嘉靖十四年(1535)，由徽州人張憲、張陽輝等人主修的《張氏會修統(tǒng)宗世譜》。該譜是現(xiàn)今所能見到的最早記述張氏起源地的張氏宗譜。由于其撰修者官職和文化層次高，因而在張氏宗譜中有一定的權(quán)威性；它又是排版印刷，印數(shù)多，故流傳也較廣；對之后的張氏宗譜，特別是對張氏起源地的認(rèn)知有較大影響。此后的張氏宗譜及姓氏著作經(jīng)常引述該譜為據(jù)。該宗譜在“得姓郡望”中記述：“吾張氏之得姓者，自軒轅黃帝第三妃彤魚氏之子曰揮，觀弧制矢，賜姓張氏；官封弓正，主祀弧星；居尹城，國于青陽，后改清河郡。此張氏得姓之由，而望清河郡者獨最。”如果將其與此前的姓氏書、氏族志相比較，不難發(fā)現(xiàn)在唐宋時代并不清晰的世系關(guān)系，至此時反倒“考證”得相當(dāng)清楚了，令人生疑。不僅如此，在宗譜的“本源記”中還進一步厘清了張氏得姓始祖與臺駘的關(guān)系：“張氏出自姬姓，黃帝子少昊青陽氏第五子揮為弓正，始制弓矢，子孫賜姓張氏。尹城派始祖揮公，受封之國在山西太原府屬之地。揮生昧，為玄冥師。昧生臺駘，能業(yè)其官，宣汾、洮，障大澤，以處太原；帝用嘉之，封諸汾川，掌水旱癘疫之職，即山川之神也；世饗其祀，今太原縣有廟存焉。”以此為據(jù)，黃帝—少昊青陽氏—揮—昧—臺駘的張氏祖先系譜便清晰地建構(gòu)出來，作為汾河水神的臺駘從此堂而皇之地以張氏第三代祖先的身份進入張氏尹城派世譜。正因為如此，太原王郭村臺駘廟內(nèi)才有了臺駘廟在前、昧公廟在中、揮公廟在后的建筑空間布局。不難判斷，這一布局出現(xiàn)的年代當(dāng)不早于明代，甚至可以將其視為嘉靖統(tǒng)修張氏宗譜活動的直接產(chǎn)物。對于張姓宗族而言，神明與祖先便開始合二為一了。

第二個維度是汾河流域張姓宗族圍繞祖先進行的宗族文化建構(gòu)。眾所周知，明代嘉靖大禮議對于宗族在地方社會的發(fā)展起到了積極的推動作用。在這一大背景下，太原張氏也持續(xù)進行著宗族形象和象征資源的建構(gòu)。仍以太原王郭村臺駘廟為例，據(jù)該村已故離休教師王錫壽先生記述說，臺駘神廟所在的王郭村古稱尹城里，為張氏始祖揮公受封地。至今村中仍有一條街巷名叫張家巷，是歷代張姓聚居之地。張姓曾經(jīng)是該村所在尹城里的名門望族。王郭村村西還有青陽溝、青陽河、青陽廟等地名或遺跡。筆者于2014年6月在青陽河村訪問時也了解到，這里過去曾經(jīng)是張家墳，村里殷姓人家是張家看墳人的后代。該村過去還有一座規(guī)模很大的青陽廟，供奉張氏始祖揮公。傳說此處還有春秋戰(zhàn)國時期趙國謀臣張孟談的墓地。附近一處名叫神仙峁的地方，據(jù)說是八仙中張果老與八仙聚會之地。神仙峁南麓的南峪山半山腰還有明代張三豐的墓地。這些與張氏有關(guān)的地名和傳說，構(gòu)成了尹城派張氏發(fā)源地的重要文化表征，有助于強化張氏族人的宗族認(rèn)同意識，在區(qū)域社會的歷史進程中成為一支不容忽視的重要力量。類似的事例在侯馬西臺神村也同樣存在，今天人們在當(dāng)?shù)氐呐_駘廟內(nèi)仍能看到臺駘與張姓祖先關(guān)系的各種文化表征物。在此意義上，太原尹城派張氏便與河北清河張、河南濮陽張共同構(gòu)成天下張姓最主要的發(fā)源地之一。這種宗族文化認(rèn)同，對于不同的區(qū)域社會具有各不相同的實踐意義。

第三個維度是從區(qū)域?qū)嵺`的角度剖析將臺駘建構(gòu)進張姓宗族系譜的現(xiàn)實意義。受資料所限，我們?nèi)砸蕴豕迮_駘廟為例加以討論。王郭村所屬的晉水流域，是山西一個重要的水利灌溉區(qū)，其水源是太原晉祠的難老泉。筆者在以往研究中，將其形象地稱為“泉域社會”。研究中筆者發(fā)現(xiàn)，在晉祠泉域社會中存在著張姓世襲渠長職務(wù)的現(xiàn)象。晉水一源四河，分別是北河、南河、中河和陸堡河。其中，中河和陸堡河歸屬于南河水系。在這一水利系統(tǒng)中，南河與北河三七分水，北河七，南河三。當(dāng)?shù)貙⒇?fù)責(zé)水利管理的職務(wù)稱為渠長。根據(jù)規(guī)定，北河渠長歷來由花塔村張姓世襲充任。同樣，中河渠長也是由長巷村的張姓世襲擔(dān)任。何以張姓在水利管理中具有如此大的優(yōu)勢？以往筆者只是簡單地將其與晉祠泉域長期流傳的花塔村張姓族人“跳油鍋撈銅錢”的傳說相聯(lián)系，認(rèn)為張姓族人舍棄一己性命捍衛(wèi)北河水權(quán)的行為，是后世該村張姓族人世襲渠長職務(wù)的重要依據(jù)。但何以不屬于北河的長巷村張姓也同樣能夠世襲中河渠長職位？顯然，單純強調(diào)油鍋撈錢的義舉是不夠的。

通過進一步檢索文獻和實地調(diào)查，筆者發(fā)現(xiàn)位于晉水北河的花塔村張姓，乃是晉祠泉域內(nèi)不少村莊張姓的一個重要遷出地?；ㄋ鍙埿詹⒎钱?dāng)?shù)赝林用瘢敲骱槲淠觊g從南京花柳巷遷來的，分為前股、后股和東股三股。之后以花塔村為中心，張姓族人不斷遷徙至附近的長巷、赤橋、古城營、南城角、東蒲村、城東后街等地。筆者在實地調(diào)查中得知，長巷村的張姓承認(rèn)與花塔村的張姓是一家，并且是長巷村最早的住戶。長巷村張姓過去每年都會派人去王郭村臺駘廟參加祭祖活動。王郭村的張姓則是從古城營遷移過去的。古城營張姓包括多支，人數(shù)最多的一支是明洪武年間自河北宛平縣遷來，另有從太谷縣范村、清源縣和花塔村遷來的張姓，不同的張姓之間存在聯(lián)宗行為。由此可見，張姓遍布于晉祠泉域各主要村莊。明清以來，隨著晉祠泉域水資源供需矛盾的不斷加劇，張姓族人便利用其宗族共有的文化符號和象征資源，參與到爭水、管水的事務(wù)中去。劉大鵬的《晉祠志》中還記載了明弘治年間北河渠長張宏秀獻民間夜水給晉藩王府的事例，顯示了張姓族人在晉祠水利中不可替代的支配地位，實現(xiàn)了宗族與水利的密切結(jié)合，呈現(xiàn)出祖先治水—祖先爭水—后輩獻水—后輩管水的特點，展示出晉祠泉域宗族在地方水利這一公共事務(wù)中扮演的重要角色。盡管如此，在晉祠泉域并未形成張氏一族獨攬水利大權(quán)的局面，而是有多姓宗族力量參與其間。如陸堡河北大寺村的武氏宗族，就專擅晉祠陸堡河水利大權(quán)，陸堡河因此被稱為武氏“家族之河”。此外，晉祠東莊高氏一族也憑借其祖先的威名，以明代嘉靖年間擔(dān)任浙江按察副使的高汝行為代表，通過建立高氏與晉祠臺駘廟的聯(lián)系，將晉祠臺駘廟改造成為高氏家族的香火廟，從而與以臺駘作為祖先的晉祠泉域張姓宗族爭奪文化資源，分庭抗禮。這顯示了張姓宗族并未獲得晉祠泉域完全的支配性地位，而是不斷面臨其他姓氏和家族力量的挑戰(zhàn)與威脅。在此形勢下，張姓族人更需不斷強化以臺駘為象征符號的宗族認(rèn)同，以便在激烈的競爭中能夠處于不敗之地。不同宗族勢力在特定地域社會內(nèi)的權(quán)力角逐，本身是一個長期演變的過程，其中應(yīng)當(dāng)既有對抗也有合作。有趣的是，今天當(dāng)我們在太原晉祠臺駘廟前訪問時，這個明清時代曾經(jīng)與東莊高氏一族有密切關(guān)聯(lián)的神廟早已失去了昔日的功能，臺駘作為張姓祖先的觀念已經(jīng)深刻地嵌入到當(dāng)?shù)厝说木袷澜缋铮耆雎粤藮|莊高氏宗族明清時代對臺駘廟的長期經(jīng)營。那么，東莊高氏何以會喪失對晉祠臺駘廟的控制，不再與張姓爭奪臺駘這個象征性文化資源，是未來研究中值得繼續(xù)探討的話題。

四、余論

臺駘從一個三晉大地上最早的統(tǒng)治者、居住者，到春秋時期成為汾河流域的山川之神、地方保護神，再到明嘉靖以來合神明與祖先于一體，成為張姓宗族借以實現(xiàn)自身發(fā)展壯大的一個認(rèn)同符號和象征資本，顯示了神明與祖先對于明清以來北方地區(qū)宗族發(fā)展所具有的重要推動作用。在這一點上，與學(xué)界在華南宗族“發(fā)達”地區(qū)所觀察到的“祖先與神明”的關(guān)系并無二致，反而具有高度一致性。如果繼續(xù)用弗里德曼意義上的宗族概念來討論北方宗族問題的話，人們會發(fā)現(xiàn)北方宗族“不發(fā)達”地區(qū)竟然和“發(fā)達”地區(qū)一樣也存在著如此相似的歷史過程。這就不得不讓我們重新審視以往所謂北方地區(qū)宗族不發(fā)達、甚至是一些研究者所言之“殘缺型宗族”是否真實可靠。或許這只是一種表象或假象。因此，以往人們所持有的宗族觀念是存在偏見的，不能僅僅從外部形態(tài)上用華南宗族的標(biāo)準(zhǔn)來衡量北方地區(qū)，而必須對中國北方宗族的形成過程加以重新審視。

同時，臺駘形象的改變還激發(fā)了我們對山西水利社會中宗族角色和作用問題的重新思考和定位。“亦神亦祖”的臺駘揭示了北方水利社會中宗族勢力借用象征符號在地方水資源爭奪中表達宗族意志的一種重要手段，表明宗族與水利的結(jié)合在北方地區(qū)表現(xiàn)得也是非常明顯的。其不同之處在于，受地理條件、經(jīng)濟水平和政治因素的作用及影響，在北方地區(qū)難以出現(xiàn)某一族姓長期、完全控制或壟斷稀缺水資源的情形，反而會出現(xiàn)多個宗族瓜分?jǐn)D占、相互妥協(xié)、相對均衡地分配有限水資源的局面。正是在此意義上，筆者以為將宗族研究引入山西水利社會史，有望突破以往各說各話的宗族史、水利史研究，從而為北方水利社會史研究增加一個新的視角。

注釋：

①科大衛(wèi)：《皇帝與祖宗：華南的國家與宗族》，江蘇人民出版社2010年版，第426-429頁。

②張俊峰：《明清中國水利社會史研究的理論視野》，《史學(xué)理論研究》2012年第2期。

③楊伯峻編著：《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第1219頁。

④按照這種說法，五帝為：黃帝、顓頊(黃帝孫，即高陽氏)、帝嚳(黃帝曾孫、顓頊堂侄，即高辛氏)、堯(黃帝玄孫)、舜。

⑤按照這種說法，五帝為：白帝(西，金)、青帝(東，木)、黃帝(中，土)、炎帝(南，火)、黑帝(北，水)。按呂不韋“十二紀(jì)”的提法，五帝是主管四方、四時和五行之神。黃帝居中，具土德；大皞居?xùn)|方，具木德，主春，亦稱春帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦稱炎帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦稱白帝；顓頊居北方，具水德，主冬，亦稱黑帝。

⑥另據(jù)馬骕《繹史》中的觀點，認(rèn)為臺駘屬東夷族少昊世系，值得重視。其系譜順序為：少昊—修—昧—臺駘—沈、姒、蓐、黃。詳見馬骕：《繹史》第一冊，王利器整理，中華書局2002年版，第5頁。

⑦楊寬：《鯀、共工與玄冥、馮夷》，載顧頡剛編：《古史辨》第七冊第十二篇，上海古籍出版社1981年版，第336頁。

⑧比較有趣的是，這種父子治水的模式在中國古史和傳說記載中屢見不鮮。比如堯舜時代的鯀、禹治水，后世留下了大量有關(guān)大禹治水的神跡和廟宇；秦代的李冰父子治水，至今在不少地方仍建有祭祀李冰父子治水的廟宇，其中尤以四川成都灌口二郎廟最為著名。

⑨參見陳懷荃：《大夏與大原》，《中國歷史地理論叢》1993年第1期；李炳海：《汾神臺駘與周族始祖?zhèn)髡f》，《山西師大學(xué)報》1993年第1期。

⑩李炳海：《汾神臺駘考辨》，《山西師大學(xué)報》1990年第4期。