吳承篤

（山東師范大學 文學院，山東濟南，250014）

自然的復魅之維與生態(tài)審美*①

吳承篤

（山東師范大學 文學院，山東濟南，250014）

在祛魅的影響下，自然喪失了神秘感和親和力，不再是人的存在的價值源泉，它作為人類神圣的棲居家園已經(jīng)全然崩潰。生態(tài)美學突破了傳統(tǒng)美學以人類自身所創(chuàng)造的價值為合法界限的束縛，將人的審美理想與生態(tài)現(xiàn)實統(tǒng)一起來，開啟了通往自然之魅的道路。生態(tài)審美以“人在世界中存在”的本真生存升華為審美體驗的方式，把自然從對象性領域和形而上的束縛中解脫出來，讓自然成為自身得以顯現(xiàn)的澄明之境。

自然；復魅；生態(tài)審美

國際數(shù)字對象唯一標識符（DOI）：10.16456/j.cnki.1001-5973.2015.06.013

自然的復魅作為生態(tài)思想的基本命題，是人類從駕馭自然向敬畏自然邁出的關鍵一步。自近代以來，人的理性（主要指工具理性）在啟蒙思想的主導下，憑借科學的力量不斷地突破前現(xiàn)代的世界觀和自然觀。在這一進程中，現(xiàn)代科學“不是分撒神圣的價值和啟示的先知和預言家們恩賜的禮物，它也沒有參與圣人和哲人對宇宙意義的思考”②［德］馬克斯·韋伯著，楊富斌譯:《社會科學方法論》，北京:華夏出版社，1999年，第27頁。，它把不同性質(zhì)的事物抽象化為可以被比較和轉(zhuǎn)化的量，從而消解了人與物之間最本源的價值關聯(lián)。人從神秘化和拜物教的傳統(tǒng)中解放出來，成為度量世界、征服自然的獨立主體。人類社會進入了一個以理性驅(qū)逐神性的時代。馬克斯·韋伯將這種社會整體理性化的過程稱為祛魅，具體而言，是指“摒除作為達到拯救的手法的魔力”，“把魔力（magic）從世界中排除出去”，并“使世界理性化”的過程或行動。③［德］馬克斯·韋伯著，于曉、陳維綱等譯:《新教倫理與資本主義精神》，北京:三聯(lián)書店，1987年，第79-89頁。

祛魅向人類許諾了前所未有的物質(zhì)與文化成就，孕育了資本主義精神，創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財富，但也潛含著許多無法回避的問題與危機，這些問題在今天正一一顯露出來。生態(tài)危機就是祛魅的直接后果之一。祛魅對于自然的影響不僅在于放大了科技對自然的掌控，更為重要的是它從根本上改變了人與自然的關系，改變了人對于自然的態(tài)度。人從天人同構(gòu)、萬物一體的生態(tài)整體中獨立出來，并且以征服自然的方式確認自身的價值。自然喪失了任何神秘感和親和力，不再是人的存在的價值源泉，它作為人類神圣的棲居家園已經(jīng)全然崩潰。這種異化的生存方式讓人的存在意義僅僅建立于符號創(chuàng)造的虛擬欲望和當下的物質(zhì)享受之上，而且在消費文化刺激下不斷膨脹的欲望又進一步向自然索取更多的資源。資源成為當前自然最顯著的身份，而自然資源化的趨勢已經(jīng)蔓延到了世界的每一個角落，這一點對于生態(tài)世界而言是毀滅性的。

復魅應時代的召喚而產(chǎn)生，為眾神離去的世界探尋神圣的蹤跡。面對日益嚴峻的生態(tài)危機，復魅成為針對祛魅種種病癥的療救力量。在懷特海過程哲學的影響下，大衛(wèi)·雷·格里芬等后現(xiàn)代哲學家把世界的復魅作為建設性后現(xiàn)代主義文化的核心內(nèi)涵。他指出:“由于現(xiàn)代范式對當今世界的日益牢固的統(tǒng)治，世界被推上了一條自我毀滅的道路，這種情況只有當我們發(fā)展出一種新的世界觀和倫理學之后才有可能得到改變。而這就要求實現(xiàn)‘世界的返魅'（the reenchantment of the word），后現(xiàn)代范式有助于這一理想的實現(xiàn)?！雹伲勖溃荽笮l(wèi)·雷·格里芬著，王成兵譯:《后現(xiàn)代精神》，北京:中央編譯出版社，1998年，第222頁。這里提出的返魅（或復魅），主要是指尊重宇宙自然中存在的價值、創(chuàng)造性與神圣性，把自然界看作生生不息并化育萬物的生命機體?！笆澜缟纤惺挛锒加心撤N目的性，是自然界目標定向、自我維持和自我創(chuàng)造的表現(xiàn)。”②［美］E.拉茲洛著，閔家胤譯:《用系統(tǒng)論的觀點看世界》，北京:中國社會科學出版社，1983年，第88頁。自然孕育了人類，人類是自然的一部分，人類應當對其心存敬畏。人的創(chuàng)造性應服從于自然界生生不息的創(chuàng)生力量，并融入自然生成過程之中。這種復魅的觀念重建了人和自然之間的親和關系，反映了生態(tài)思想的方向與旨歸，是生態(tài)文明的重要維度。在工具理性膨脹、科學技術(shù)發(fā)達的今天厘清祛魅之惑、探索復魅之維，應當反思支持祛魅的思維方式，檢討理性不斷遮蔽和侵蝕自然真實存在的發(fā)展路徑，為自然之復魅找到堅實的理論根基。

一、祛魅之惑

祛魅之所以能夠戕害自然，造成今天如此嚴重的生態(tài)危機，其根源在于祛魅背后的主客分離的認識論思維方式。正如曾繁仁所指出的:“所謂‘自然的復魅'不是回到遠古落后的神話時代，而是對主客二分思維模式統(tǒng)治下迷信于人的理性能力無往而不勝的一種突破?！雹墼比?《當前生態(tài)美學研究中的幾個重要問題》，《江蘇社會科學》2004年第2期。在認識論哲學中，主體通過反思，即笛卡爾所說的處于反思狀態(tài)的我思，把自己看作沒有廣延性的自我意識，在其絕對不可懷疑性和可靠性的基礎上被提高為可靠性原則，并進一步承擔起了本體論原則和認識論原則的作用。與之相對，思的對象則是具有廣延性和變易性的物，需要在主體構(gòu)建的認識法則中被確定為明確的認識客體。主客體之間涇渭分明，人類憑借對世界的立法權(quán)而保持著對于世界的優(yōu)先地位，世界不斷地因人類認識方式和認識能力的變化而改變著存在的身份。這種不平等的格局隨著人類改造世界能力的不斷提升而愈演愈烈，如果說在笛卡爾那里自我和世界（精神和物質(zhì)）還是兩個相互獨立的領域，雖然后者處于從屬地位，那么到了費希特、謝林和黑格爾，世界就完全淹沒在自我之中，具有形式規(guī)定性和物質(zhì)規(guī)定性的外在世界成為精神的產(chǎn)物。由此，世界上只有未知的事物，而不存在不可知的事物?！靶耐鉄o物”讓祛魅的觀念登峰造極，給人類中心主義提供了完美的理論支持。自然則在人類面前節(jié)節(jié)敗退，自然神秘的色彩和無窮的魅力被滌除，人類對于自然的態(tài)度從有機論和泛靈論的自然觀轉(zhuǎn)向了機械論的自然觀。人可以憑借知識像對待機器一般拆解和使用自然，而不必為自身的行為承擔倫理和道義的責任?！坝捎谖镔|(zhì)自然沒有思維和自己的價值觀，因而我們便可以隨心所欲地對待我們的環(huán)境，致使資源挖掘殆盡，垃圾堆積如山，而我們卻毫無悔改之意?！雹埽勖溃荽笮l(wèi)·雷·格里芬著，馬季芳譯:《后現(xiàn)代科學》，北京:中央編譯出版社，1998年，第126頁。從這個角度來看，認識論的思維方式對當前生態(tài)環(huán)境的惡化負有相當大的責任。

認識論哲學真的能夠窮盡世界的奧秘，確保人對于自然的絕對掌控嗎？答案當然是否定的。人類的認識本身并非自明與自洽的，在認識活動之上有對本體不可知之限制，以及與不可知性不可分離的無限性之思。在人類認知史中，主體的認識活動永遠在已知與未知的矛盾中前進，而隱藏在知識背后的“本體”無法被認識窮盡而呈現(xiàn)為無限。在康德那里，就對主體的虛妄提出了質(zhì)疑。在他看來，對象性的外在世界和規(guī)律性的自然界只不過是從自我中推導出來的知性形式。知性認識具有先天的局限性，其邊界無法突破現(xiàn)象界，不能到達物自體。對于物自體只能以理論理性思之，而不能作為有限的客體去認識。這種不可知性明確了科學認識的界限，同時通過保護理論理性，給包括知性在內(nèi)的人類能力提供了無限上升的可能性?！巴ㄟ^連續(xù)的經(jīng)驗和經(jīng)驗通過理性的統(tǒng)一，我們對自然界的新性質(zhì)、新力量和法則將不斷得到發(fā)現(xiàn)，這種前途也是無止境的?！雹伲鄣拢菘档轮?，龐景仁譯:《未來形而上學導論》，北京:商務印書館，1982年，第141-142頁?？档碌挠^點雖然沒有跳出人類中心主義的窠臼，但是他通過對不可知性和無限性的論證給自然留下了最后的領地，給過分膨脹的人類意識劃出了界限。在存在主義哲學那里，海德格爾明確了存在論對于認識論的奠基性意義。在早期的思想中，他認為主體無法超越自身的內(nèi)在性而切中一個外在的事物，對于外物的認識必須借助于更為源始的物之存在作為支撐，此在在本己的生存中對存在有一種本源性的參悟。而在其晚期的思想轉(zhuǎn)向之后，他徹底摒棄了人類中心主義的觀念，重新定位了人在世界中存在的命題，提出了“天、地、人、神四方一體”的觀點，認為“人不是存在的主人，人是存在的看護者”②［德］海德格爾著，孫周興選編:《海德格爾選集》（上卷），上海:上海三聯(lián)書店，1996年，第385頁。，人應當“詩意地棲居”于世界之中，而不應奴役和掠奪自然。

祛魅的思維方式存在著隱蔽的陷阱。自啟蒙主義以來，人們普遍相信知識的合法性和可靠性，因而將知識對于自然的祛魅等同于人自身的解放與勝利。然而，祛魅在不斷強化思維工具對于世界的構(gòu)建和掌控的同時，營造出的卻只是人類自身強大的幻象。祛魅依靠“符號是透明的”的謊言，將人與自然隔離開來，在人與真實的自然之間設置了知識的壁壘，人無法與自然直接接觸。黑格爾毫不諱言知識在人與物之間的中介性，他認為直接之物是不存在的?！爸R的直接性不僅不排除知識的中介性，而且這兩者是這樣結(jié)合起來的，即直接知識甚至于就是間接知識的產(chǎn)物和結(jié)果?！雹郏鄣拢莺诟駹栔?，梁志學譯:《哲學全書·第一部分·邏輯學》，北京:商務印書館，2002年，第141頁。在這種情況下，物的特殊性被直接等同于普遍性，與特殊性對應的感性確定性被永遠懸置起來?！爱斘覀冋f出感性的東西時，我們也是把它當作一個普遍的東西來說。”④［德］黑格爾著，賀麟等譯:《精神現(xiàn)象學》，北京:商務印書館，1979年，第66頁。由于普遍對于特殊的掩蓋，知識體系對于自然真實的改造，物的存在的真實性以及人的本真存在被掩蓋和遺忘。通過概念、范疇、邏輯性、自由等一系列手段，知識以對待自然同等的手法把人類囚禁起來。人的生存的真實性被促逼和懸置，非自然的自然與非真實的真實決定了人的生存的底色。在今天，虛擬空間不斷取代真實空間的發(fā)展趨勢就是符號世界侵蝕真實世界的極端例證。知識可以按照其內(nèi)在的規(guī)律和人的消費欲望生產(chǎn)需求并滿足這些需求，造成了人的生存在質(zhì)的深度上急遽萎縮，主體之為主體的“主體性”已蕩然無存?！白鳛槿绱诉@般受促逼的東西，人處于座架的本質(zhì)領域之中，人根本不能事后才接受一種與座架的關系。”⑤［德］海德格爾，孫周興選編:《海德格爾選集》（下卷），上海:上海三聯(lián)書店，1996年，第942頁。知識座駕的先行控制決定了祛魅之后人的命運。人在被拋入這個世界之日起，就已經(jīng)喪失了其本真的存在。作為主體的人被形形色色的社會符號包裹，人的一生的基本生活方式都是按照技術(shù)領域的發(fā)展態(tài)勢和需求而被規(guī)定的。這一點恰如黑格爾所講的主人與奴隸的悖論，主人因授權(quán)給奴隸支配物的權(quán)力而成為奴隸的奴隸，人也因過分迷信知識的無所不能而淪為知識的奴隸。⑥［德］黑格爾，賀麟等譯:《精神現(xiàn)象學》，北京:商務印書館，1979年，第127-132頁。因此，可以說“魅”從未消失過，它只是轉(zhuǎn)移了，從對自然的敬畏轉(zhuǎn)向了對科學知識（包括知性認識的一切形式）的信仰。

二、去蔽、澄明與復魅

復魅首當其沖的任務是去蔽，也就是消解唯心主義的人本主義和“邏各斯中心主義”的傳統(tǒng)，破除認識論思維的迷障。但是去蔽本身并不一定能夠還人與自然以本真的存在。在后現(xiàn)代主義哲學那里，我們可以看到建構(gòu)與解構(gòu)兩種不同的去蔽的方式:一種是指向澄明的，一種是導向虛無的；一種是生態(tài)的，一種是非生態(tài)、甚至反生態(tài)的。后結(jié)構(gòu)主義就高舉解構(gòu)的旗幟，主張消解一切規(guī)則及其背后的權(quán)力。其代表人物德里達“公然申明放棄對于中心、主體、地位特殊的意義、乃至絕對的元始的一切指涉意義”①［法］雅克·德里達著，王逢振、盛寧、李自修編:《結(jié)構(gòu)，符號，與人文科學話語中的嬉戲》，《最新西方文論選》，桂林:漓江出版社，1991年，第141頁。，對西方傳統(tǒng)的形而上學和言語中心主義進行了徹底的批判，以解構(gòu)的手法去揭示文化文本所造成的“真實的幻覺”。福柯則試圖以不可溝通性、差異性、離散性等反現(xiàn)代性策略來對抗理性的壓抑，他認為啟蒙的理性神話掩飾和壓制了世界的多元性、差異性和增殖性。解構(gòu)的去蔽方式的確具有相當強的殺傷力，屢屢切中現(xiàn)代性的要害之處。但是:其運思方式依然是認識論的，其解構(gòu)行為的一切合法性都是建立在承認知識對于世界的絕對建構(gòu)的基礎上的。以認識論的方式去反對認識論本身及其產(chǎn)品，其結(jié)果只能是墮入虛無。這種去蔽在摧毀傳統(tǒng)文化形態(tài)之后無物存在，自然的真實性也被當作文化構(gòu)建的產(chǎn)品一并消解掉了。因此，大衛(wèi)·格里芬、大衛(wèi)·伯姆等對后現(xiàn)代精神中的解構(gòu)力量相當警惕，他們不斷強調(diào)后現(xiàn)代思想中的建構(gòu)性特點。大衛(wèi)·格里芬在批判現(xiàn)代工具理性時就提出了“生態(tài)論的存在觀”以取代認識論的現(xiàn)代范式②［美］大衛(wèi)·雷·格里芬，馬季芳譯:《后現(xiàn)代科學》，北京:中央編譯出版社，1998年，第224頁。，并以存在論的方式重估人與自然的關系，為人與自然的和諧統(tǒng)一提供了哲學依據(jù)。

當代存在論開辟了去蔽的另一條道路，實現(xiàn)了“對于自然的完全的‘祛魅'到部分‘復魅'的過渡”③曾繁仁:《當代生態(tài)美學觀的基本范疇》，《文藝研究》2007年第4期。，這條道路就是澄明。這里所謂的澄明不是認知意義上的符合，即將自然物對應于某個概念或范疇，而是在現(xiàn)象學“回到事物本身”原則之下物的自由呈現(xiàn)。認識論的過程一直在以做減法的方式，通過不斷的定義、不斷地聚焦，將物從其所在的存在的因緣緣系中剝離出來，而成為“點”性的存在者。但是被作為定義界劃出來的物本身，在存在的家園中從來都不是被思維抽干了的貧乏的對象。胡塞爾在對現(xiàn)象學的推進中發(fā)現(xiàn)，“存在的世界”是一切科學知識的源泉。“世界存在著，總是預先就存在著，一種觀點（不論是經(jīng)驗的觀點還是其它的觀點）的任何修正，是以已經(jīng)存在著的世界為前提的，也就是說，是以當時無庸置疑地存在著的有效東西的地平線——在其中有某種熟悉的東西和無疑是確定的東西；那種可能被貶低為無意義的東西是與此相矛盾的——為前提的，這個事實的不言而喻性先于一切科學思想和一切科學的提問?！雹埽鄣拢莺麪?《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，北京:商務印書館，2002年，第134頁。一個物之所以能夠作為對象來被領會、觀看和思考，在于其在存在家園中的聚集，源自于此物“存在的暈圈”的涌動。最源始的物的存在是場域性的，是使一切剛性之物成為可能的那種柔性的“聚集本身”。海德格爾受到荷爾德林的詩歌靈感的啟示，列出作為大地、天空、諸神和會死者的四方相互鏡像而結(jié)成物澄明的場域?！拔锘H，物逗留合一的四方，大地—天空—諸神—會死者，讓它們逗留在它們的從自身而來合一（einigen）四方域的純一（Einfalt）中?！雹荩鄣拢莺５赂駹栔?，孫周興選編:《海德格爾選集》（下卷），上海:上海三聯(lián)書店，1996年，第1178頁。此四方域不是靜止的，而是不斷生成的場域，它們以鏡像游戲的方式“讓”物直接“活”在存在的暈圈之中。這種存在的場域猶如棲居地和庇護所，保護著物不被一時之偏見和認識論之定義所遮蔽，從而自由地棲息、自由地呈現(xiàn)。在存在論的視域下，去蔽之物絕不會因去掉了知性認識的剛性外殼而墮入虛無，反之將在存在的家園中不斷地將其本真的存在，連同柔性的聚集本身澄明起來。因此，存在論所開辟的去蔽的道路實際上是“讓”物“回家”的歷程。這是一個常變常新的、活生生涌動的過程，它永遠走在認知的前面，并不斷召喚人進入存在的暈圈之中去體味和發(fā)現(xiàn)未知的世界。

從存在論的視域把握了去蔽，那么自然的復魅之維就豁然開朗了。在存在論中，物有著無法被窮盡、無法被定型的本性，人因物從本源上的不可知而對物懷有神秘感。自然超越了存在論意義上的純物，它不是作為存在者的自然物，而是自然物不斷地充分真實顯現(xiàn)自身，而又不斷地涌現(xiàn)著向自身返回的場域。自然是生生不息、不斷生成的生態(tài)系統(tǒng)，是自我運動、自融自洽的宏大機體，這個機體的活力就源于自身的生生不息與動態(tài)平衡，世間萬物都源于自然的創(chuàng)造和化生。生命是自然最為直觀的呈現(xiàn)，莫斯科維奇就認為:“自然的魅力來自生命的魅力”。①［法］塞爾日·莫斯科維奇:《還自然之魅——對生態(tài)運動的思考》，北京:北京三聯(lián)書店，2005年，第20頁。在存在論那里，自然的神秘性或者說魅力源自其對一切生命保藏的本性，這是自然生命背后的源泉，是使萬物生生不息的能力。生命的呈現(xiàn)是自然本身得以現(xiàn)身的象，自然以其生生不息的姿態(tài)將存在的涌現(xiàn)更為直觀化地顯形，讓我們能夠切身地感受到新鮮世界的不斷綻出。我們可以通過海德格爾對于自然的論述窺見自然之魅。他認為自然（Nature）在西方文化的源頭處應為（Physis），其本源意義是出現(xiàn)和涌現(xiàn)，“涌現(xiàn)著進入自身的返回，它指說的是那種逗留于如此這般成其本質(zhì)的作為敞開領域的涌現(xiàn)的東西的現(xiàn)身在場”②［德］海德格爾:《海德格爾選集》（上卷），孫周興選編，上海:上海三聯(lián)書店，1996年，第335頁。。自然所創(chuàng)建的不斷涌現(xiàn)的場所，是萬物在其中獲得現(xiàn)身在場和逗留的那個敞開的領域。入于自然之場域所照亮的這種澄明，自然物才顯現(xiàn)出來，才以其外觀顯示自身，并因此作為此物和彼物而在場。神圣在古希臘文化中不是固定不變的存在者的全體，而是澄明、開啟和照亮，是存在自行發(fā)生的意義事件，“它讓我們看到自行遮蔽的東西；但這并不是它力求把遮蔽者從其遮蔽狀態(tài)中撕扯出來，而只是由于它守護著在其自行遮蔽中的遮蔽者”③［德］海德格爾:《海德格爾選集》（上卷），孫周興選編，上海:上海三聯(lián)書店，1996年，第473頁。。神圣無處不在卻又以不可知而確立其神圣性，自然是光照之澄明的涌現(xiàn)，天地萬物的光影生色都是自然之“象”，也是神圣的“顯現(xiàn)”。因此，自然在存在論的意義上本來就是神圣的，具有神秘的“魅”力。

自然源自神圣，神圣憑自然而彰顯。它通過不斷地涌現(xiàn)保藏萬物的神秘性，并引導人以一種開放的態(tài)度投入到萬物得以現(xiàn)身的敞開狀態(tài)中。海德格爾據(jù)此消解了人類中心主義的虛妄，他認為不是人類掌控和利用自然，而是人本身就棲居于自然之中，承擔著讓所有存在者的存在自由綻放的使命。在存在論的視域下，人作為此在之在世的存在比認識論的“我思”更為本源，此在的“此”為存在于此得以展開出來的境遇。此在必須首先領悟存在的意義，以“在……之中”規(guī)定和謀劃自己的存在，這種在者的存在就是“生存”。因此，此在的生存被提到了本體的高度，人要達到本真的存在就不能以認識論的方式，而應深入到“在世界中存在”的源始狀態(tài)之中。自然本身就是容納萬物入于其中并獲得澄明的場域。在澄明之境中，包括人在內(nèi)的天地萬物在自然賦予的棲居之地不斷擺脫其所“是”和其所“應是”，使其本真的存在自行地發(fā)生和顯現(xiàn)。因此，通達自然之魅不再依靠本體論的玄想抑或浪漫主義的感悟，呵護自然之魅是人達到本真存在的一條重要的路徑，而人也只有在本真存在的狀態(tài)下才能窺見自然之魅。

三、生態(tài)審美：作為自然的復魅之維

在以認識論為指導的傳統(tǒng)美學觀念中，審美從本質(zhì)上講是人對自身能力的一種直觀確認，而美感則源自于主體對客體征服過程中的自豪感?？档旅缹W明確了現(xiàn)代意義上美學知識的合法性，是認識論美學的典范?？档抡J為美是道德的象征，并對審美活動中的主客體進行了界定。對于審美主體而言，其特點是理性的、靜觀的，審美主體不能參與到對象的實際存在中，而必須以主客二分的思維和靜觀的姿態(tài)面對審美對象。據(jù)此，康德認為審美快感只能以視覺與聽覺為限，“因為只有它們能被對象化成能夠為從感性向純理性過度的橋梁”①［德］康德著，鄧曉芒譯:《實用人類學》，重慶:重慶出版社，1987年，第33頁。。對于審美客體而言，它在本真世界所擁有的材料與質(zhì)感被徹底滌除，僅僅憑借“純粹的形式”獲得主體的審美觀照。審美對象的形式由于適應人的認識能力，使想象力和理解力可以自由活動并和諧合作，主體可以從情感上獲得快感。因此審美是一種合目的性的活動，審美的目的最終服務于道德的目的。在這種審美判斷的標尺下，藝術(shù)具有完美的形式，成為純粹的審美對象，自然只有符合了人的形式美感時，才有可能被視為美的。到了黑格爾美學就直接將美學界定為藝術(shù)哲學，而將自然完全排除在美學研究之外。

生態(tài)美學突破了傳統(tǒng)美學以人類自身所創(chuàng)造的價值為合法界限的束縛，將人的審美理想與生態(tài)現(xiàn)實統(tǒng)一起來，開啟了通往自然之魅的道路。生態(tài)審美以“人在世界中存在”的本真生存升華為審美體驗的方式，把自然從對象性領域和形而上的束縛中解脫出來，讓自然成為自身得以顯現(xiàn)的澄明之境。

參與而非靜觀，這是生態(tài)審美的“鐵門限”，是對于審美活動的全新界定。這里所說的參與是指人以身心一體的姿態(tài)進入到現(xiàn)實生活之中，恢復審美經(jīng)驗與生活進程的連續(xù)性。相對于藝術(shù)審美而言，生態(tài)審美不僅需要視覺與聽覺這些比較“客觀性”和“理性”的感官，而且需要嗅覺、味覺、觸覺等“主觀性”和“感性”的感官，人的身體感官共同作用，與環(huán)境產(chǎn)生互動。美國實用主義哲學家約翰·杜威就反對身心的分離、人與自然的分離，強調(diào)身體返回場所。他認為，身體的感知建立了有機體和環(huán)境的連續(xù)性，而經(jīng)驗在其中轉(zhuǎn)化為參與和交流。世界成為家園，而家園又是我們體驗的一部分。在融入世界，將對象轉(zhuǎn)化為感官體驗之時，我們就有意地構(gòu)建出了自己生存的意義和價值，而世界的意義在我們營造的經(jīng)驗整體中顯現(xiàn)出來。審美經(jīng)驗是人類身體與環(huán)境互動的過程，是我們熟悉世界以及參與世界的一種方式?！皩徝澜?jīng)驗包含著人與自然之間關系的線索，我們是情境地身處世界之中，而這意味著我們是性質(zhì)地、關系地在這個世界里，自然在審美和道德中展示自身，也在經(jīng)驗和認知模式中展示了自己?！雹冢勖溃輥啔v山大·托馬斯著，谷紅巖譯:《杜威的藝術(shù)、經(jīng)驗與自然》，北京:北京大學出版社，2010年，第138頁。在審美過程中，人的身體和自然生態(tài)構(gòu)成一個有機的整體，身體的感覺器官都成為審美感受的一部分。阿諾德·伯林特直接以“參與美學”為名，提出審美最本質(zhì)的特征就是當下、集中全部注意力的感知投入。人的各種感官成為審美感知和判斷的基礎，在審美活動中人獲得的是結(jié)合了感覺的豐富性與哲思判斷的審美愉悅。③［美］阿諾德·伯林特著，張敏、周雨譯:《環(huán)境美學》，長沙:湖南科學技術(shù)出版社，2006年，第19-21頁。

參與的意義不僅在于恢復了人的身體的完整性，而且意味著主體的意向性投射，根據(jù)身體感官的全部所形成的動態(tài)結(jié)構(gòu)，構(gòu)建了一個真正的生活的世界，這個世界是此在生存的本真世界。正如梅洛 -龐蒂所說:“當我們的身體投入世界，用身體知覺展開對世界的認識，世界對身體而言不再只是規(guī)律性的客體，世界是由我們的身體知覺開展出來，通過身體的感覺，知覺到一種關于世界的內(nèi)在體驗，身體具有意向性朝向所處的世界?！雹伲鄯ǎ菝仿濉嫷僦据x譯:《知覺現(xiàn)象學》，北京:商務印書館，2003年，第137-138頁。因此，身體并不僅僅是指肉身的感官，它開啟了一種意向性的圖式，在身體與環(huán)境相接觸的過程中形成了個體化的、開放性的場域。這個由身體開啟的場域彌補了知性認識世界的單一與蒼白，讓人沉浸在存在家園無限的因緣緣系中，使人意識到存在家園對自我的構(gòu)成性。對于自然而言，人在生態(tài)審美中憑借身體的意向性投射開拓了一個新的空間，存在論意義上的世界被拓展為自然，自然作為人類的生存家園以整體的姿態(tài)從晦暗走向澄明。伴隨身體空間的建構(gòu)、蔓延和轉(zhuǎn)移，自然的澄明之境不斷地涌現(xiàn)，而美感就產(chǎn)生于對自然涌現(xiàn)的直觀中。

生態(tài)審美以生命本身的呈現(xiàn)作為審美對象，通過對生命的體認通達自然之魅。人只有真正融入到宇宙生命的大化流行中，揚棄對自然物形式的靜觀和感性的刺激，才能進入生態(tài)審美。從人的生存的意義上看，生命本身就意味著人與世界的根本同一，生命活動展開為人在現(xiàn)實的“此岸”世界的具體生存。本真的生存讓生命自由地展開，生命本身的意義和價值得以彰顯。如前文所述，自然神秘的魅力源自于其創(chuàng)生的天性，生命是自然創(chuàng)生的結(jié)果。在生態(tài)審美中的生命體驗是真正意義上的生命體驗，是以人在自然中的切身體會為根本。在生態(tài)審美活動中，人們在由身體開啟的場域里感受充滿生機活力的自然生命的存在，并且通過生命的感悟讓自然本身呈現(xiàn)出來。此時，人超越了個體的生命，超越了個人欲念的好惡，而與中國古典美學中的“達生”境界相契合。在“達生”的審美境界中，“審美還原可以將遮蔽在本體的‘生'之上的欲望和概念還原掉，使‘生'昭然若揭，但此時的主體與對象完全合一，同處于宇宙大化之中而沒有感覺，也就是說，此時的主體最本真地‘生'而不知‘生'”②彭鋒:《美學的意蘊》，北京:中國人民大學出版社，2000年，第112頁。。這種“最本真的‘生'”達到了真正意義上的物我合一，是人在自然（世界）中自由生存的寫照。因此，生態(tài)審美是對“自然本身”的喜愛與驚嘆，是敞開式的審美活動。在生態(tài)審美中，人作為自然生態(tài)的一部分全面參與到自然生長的過程中，直面自然之外觀（形式）又不執(zhí)著于外觀，在大自然的光影變幻和生滅交替中體味生生不息的活力，感受自然之魅。人在生態(tài)審美中感受生命的勃發(fā)，體驗生命的無限，生命與宇宙萬物的生長相摩相蕩，情感體認與自然的生機完美統(tǒng)一起來。

由生態(tài)審美通達的自然之魅已然滌除了遠古文明所描述的與人類相沖突的負面力量，對于自然的敬畏之情也不再出于對異己存在的恐懼。自然之魅彰顯了人的內(nèi)在超越的尺度與方向，為人的提升提供了無限的空間。生態(tài)審美以自覺的自由與自然的自由為內(nèi)容，通過對人的價值和自然價值的雙重肯定，傳達出人與自然的和諧統(tǒng)一。利奧波德在他的大地倫理學中申明了生態(tài)倫理的觀念:“當一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的，當它走向反面時，就是錯誤的。”③王諾:《歐美生態(tài)文學》，北京:北京大學出版社，2003年，第213頁。這一觀點也體現(xiàn)于生態(tài)審美中。在生態(tài)審美觀念中，自然是人生存的鏡子，人可以通過自然的興衰照見自己生存的底色；自然又是人生存的家園，人可以在自然中自由棲居，從而超越現(xiàn)實物質(zhì)性的局限回歸本真的存在。人的價值的實現(xiàn)在于能夠向自然敞開自我，能夠讓自然萬物自由生存；人的價值的確認在對自然之生生不息的認同，與對自然之自由存在的呵護。當梭羅一個人在瓦爾登湖畔離群索居，全身心地融入自然時，他寫道:“一個人若能自信地向他夢想的方向行進，努力經(jīng)營他所想望的生活，他是可以獲得通常還意想不到的成功的。他將要越過一條看不見的界線，他將要把一些事物拋在后面；新的、更廣大的、更自由的規(guī)律將要開始圍繞著他，并且在他的內(nèi)心里建立起來；或者舊有的規(guī)律將要擴大，并在更自由的意義里得到有利于他的新解釋，他將要拿到許可證，生活在事物的更高級的秩序中?！雹伲勖溃菟罅_著，徐遲譯:《瓦爾登湖》，上海:上海譯文出版社，2006年，第284頁。這一詩意的生存體驗正是自然的神性與人的本性合一的體悟，感召著現(xiàn)代人不斷走向?qū)徝阑纳鷳B(tài)性生存。因此，自然之魅在今天沒有遁離，它就在每一個愿意融入自然的人的身邊，而生態(tài)審美正是當前通達本真自然的復魅之維。

Re-enchantment of Nature and Eco-aesthetics

Wu Chengdu
（School of Liberal Arts，Shandong Normal University，Jinan Shandong，250014）

Under the influence of disenchantment，Nature is no longer a source of man's existence as a result of its loss of mystique and affinity，and has entirely collapsed as a divine habitat home of the human beings.Breaking through the bondage traditional aesthetics value has created with man himself as the legal boundaries，ecological aesthetics has unified the aesthetic ideal and ecological reality，opening the way to the enchantment of Nature.With the genuine existence（egientlich Sein）sublimed into a mode of aesthetic experience of the"person in the world"，it sets Nature free from the constraints of the objective world and the metaphysics，allowing Nature to become a clear state in which Nature can manifest itself.

Nature；re-enchantment；eco-aesthetics

B83-069

A

1001-5973（2015）06-0134-08

2015-07-20

吳承篤（1979— ），男，山東曲阜人，山東師范大學文學院副教授，博士。

①本文為國家社會科學基金“生態(tài)語言學與生態(tài)文學、文化理論研究”（12BZW007）和教育部人文社科重點研究基地重大項目“美學基本理論的分析與重建”（13JJD750011）的階段性成果。

責任編輯：孫昕光