張學智

(北京大學 哲學系，北京 100871)

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賀麟王安石研究中的心學思想

張學智

(北京大學 哲學系，北京 100871)

[摘要]文章從心論和性論二個方面，說明賀麟對王安石心學思想的抉發(fā)。心論方面，以黑格爾哲學為出發(fā)點，著力闡發(fā)王安石“建立自我”的思想。性論方面，認為王安石先主性善惡混，然后過渡到性善論。性善惡混可以強調(diào)后天人為努力的重要性。而最后歸本性善論，是為了高揚精神的能動力量，心的將價值理想和深厚的文化蘊積融攝為一，以價值帶動文化蓄蘊這種功能。以上詮釋，是他新心學哲學理論的鮮明體現(xiàn)。

[關鍵詞]賀麟；新心學；王安石；心論；性論

賀麟是個中西哲學兼通的學者，自幼就打下了良好的中國哲學功底，對宋明理學尤其有深刻理解和出色發(fā)揮。他用素所積累的西方哲學來解釋發(fā)揮中國哲學，用中國哲學來印證、補充西方哲學，在二者的對比參證中收啟發(fā)、拓展之功。在對中國哲學家的論述中，集中表達他以上特點的是寫于1941年的《王安石的哲學思想》，本文對此進行分析，以見他對中西哲學的融會與體現(xiàn)在其中的心學思想。

一、對王安石心論的闡發(fā)

王安石的思想中，既有孟子的王道思想，又有申韓的雜霸思想，賀麟在論述王安石的思想時，皆以自己的黑格爾思想改鑄之，把王安石解釋成一個心學思想家。

賀麟把中國古代政治家區(qū)分為二大類：圣人型政治家和賢臣型政治家。前者是伊尹、周公一類圣人，道德文章兼?zhèn)?，人格之偉大卓犖和事功之彪炳青史皆有，且事功是他們道德人格的自然引出。但此類政治家大多是儒家?jīng)典中所描述和贊揚的三代盛世時的人物，加入了很多想象和虛構(gòu)的成分，且三代以后即漸衰微。后者如漢之蕭何、曹參、霍光，唐之房玄齡、杜如晦、姚崇、宋璟一類名臣賢相，他們是事功本位，以政治上建功立業(yè)為唯一目標，其道德文章未見精彩；且他們的事功也不是他們道德人格的自然引出，其中有申韓的雜霸摻入。前一類型的政治家憧憬大同之治，后者則至多達到小康；前者的特點是理想主義，后者則是現(xiàn)實主義的。

賀麟在對政治家作了如上分類之后，對王安石時代的政治家作了區(qū)分，認為范仲淹、韓琦、司馬光大體可屬前者，歐陽修、蘇軾以其崇尚儒家之道德、事功、文章三者兼?zhèn)?，雖為文人，但仍可歸為前一類。王安石雖為文士，但就其人格、事功、學問而言，可算得北宋最大政治家。賀麟稱贊王安石說：“在歷代培養(yǎng)文治的傳統(tǒng)下，在杰出之士皆以達到道德、學問、文章兼?zhèn)錇檎渭业睦硐氲娘L氣下，王安石不過是最杰出、最完美的代表而已。王安石的詩文皆卓然自成為大家，他的人格，陸象山稱其‘潔白之操，寒于冰霜’。他的生平志業(yè)，陸象山稱其‘道術必為孔孟，勛績必為伊周’。所以他實在具備了種種條件，使他成為三代以下伊周型的政治家中最偉大的雖說是一個失敗的代表?！盵1]285此處且不論“王安石為圣人型的政治家在宋代的代表”理由是否充分，我們只考察賀麟表彰王安石的哪些方面，其目的何在，從中見出他自己的哲學思想即可。筆者認為，賀麟之所以如此，首先在于他對于理想人格的認定。他心目中的理想人格，是內(nèi)圣外王式的人物。即內(nèi)有符合道德價值的高遠理想，外有博施濟眾的功業(yè)，而且功業(yè)是他道德人格的自然表現(xiàn)，自然發(fā)露。這不僅是中國傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王理想的延續(xù)，也是他黑格爾式的思想的表現(xiàn)：精神為體，事功為用；外在的一切皆是精神的外化，是精神借外在的事物表現(xiàn)自己；精神為主、為本，外在事物為輔、為末。這一新心學的基礎，是賀麟觀察一切，評斷一切的出發(fā)點。

以此為出發(fā)點，賀麟心目中的王安石便是內(nèi)有儒家王道理想，外有據(jù)此理想推展出的事功，而且此種事功不妨夾雜法家、道家的思想。在儒家的王道理想的規(guī)范、制約下，申韓雜霸皆可以為其所用，皆可以是王道的有機組成部分。所以賀麟首先要證明的是，王安石有著儒家的王道理想，其首要理由，便是王安石推尊孟子。賀麟曾經(jīng)說過，大凡一個政治家必有其哲學見解，必有其所服膺的哲學家。王安石的哲學傾向，最接近孟子的心性之學；他最推尊的哲學家除孔子外，為孟子及揚雄。他最反對的哲學家是荀子。王安石為什么有這樣的價值取向，按賀麟的解釋，是因為孟子是理想主義者，提倡大同理想，而荀子是現(xiàn)實主義者，主張小康社會。在賀麟的心目中，講陸王之學的人大都是理想主義者，大都推尊王安石，而講程朱學的人大都推尊司馬光。而如王安石、張居正一類主張改革的政治家亦大多講心學。這多半出自性情的投契，而非全由于偶然，因為政治主張與哲學思想二者是互相關聯(lián)的。

王安石與孟子之投合處，賀麟認為首先在二人皆主張盡心知性，發(fā)揮良知良能，皆主張先立乎其大，萬物皆備于我。而在推行理想政治上，皆有舍我其誰的胸襟與氣魄。他推崇揚雄的理由亦在揚雄用心于內(nèi)，不求于外。這里賀麟顯然夸大了王安石的心學傾向，他這樣做的目的，是要把王安石說成黑格爾式的即心即理的思想家。在他眼里，孟子、揚雄、王安石皆即心即理，即既有理想的王道政治，又有當下的切實作為，不完全以現(xiàn)實利益為思考的出發(fā)點，也不陷于無法實現(xiàn)的空想中。既重視理想決定方向的作用、范導現(xiàn)實的作用，又以格物窮理式的實際行為、具體步驟作為實現(xiàn)理想的保證。這二者是一件事的二個方面。故程朱、陸王二派在賀麟這里不是截然相反、絕對排斥的兩極，二者雖不同而可以融合，雖相反而可以相成。他說：“要講安石的哲學思想，我們不能不概括地先講一下程朱陸王的區(qū)別。程朱陸王都同是要講身心性命格物窮理之學，所不同者只是程朱主張先格物窮理，而后明心見性。先今日格一物，明日格一物，而后豁然貫通，吾心之全體大用無不明。陸王主張先發(fā)明本心，先立乎大者，先體認良知，然后致吾心之良知于事事物物。所以程朱比較注重客觀的物理，陸王比較注重主觀的心性。一由用回到體，一由體發(fā)展到用。而陸王的心學正代表了西洋欲了解宇宙須了解自我，欲建立宇宙先建立自我的唯心哲學?！盵1]287在既重視主觀又重視客觀，既重視向外格物窮理又重視向內(nèi)明心見性二者中，賀麟更加重視主觀性，這是由他黑格爾之學的主客統(tǒng)一中，理念不是主客的平分體，“在理念的否定的同一里，無限統(tǒng)攝了有限，思維統(tǒng)攝了存在，主觀性統(tǒng)攝了客觀性”[2]這一根本立場決定的。這一立場導致了他在孟子所批評的楊朱為我、墨翟兼愛二者中，雖對二者都未達到主客合一這一點有批評，但二者相較，卻更肯定楊朱，因為“為我”是學者之本。因為這一點，他甚至把孔子也算入心學，因為孔子提倡“古之學者為己，今之學者為人”。賀麟認為楊朱之“為我”與墨子之“兼愛”可以統(tǒng)合起來，他據(jù)此認為王安石思想中的這二種要素也可以統(tǒng)合起來：“以楊子之為己為出發(fā)點，而達到墨子之兼愛的歸宿點，庶幾合乎本末兼賅、體用合一的儒家正道?！盵1]287

賀麟解釋王安石一個最大特點在于著力挖掘王安石思想中的心學方面，認為王安石哲學以“建立自我”為基本出發(fā)點，王安石的思想、性格中無不表現(xiàn)出這一點。從性格上說，王安石倔強執(zhí)拗，有“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的三不恤精神，堅持理想信念不為外物所動的靜定精神；從哲學上說，以自我為宇宙萬物之本根，自我意識是認識外物的基礎，外在的功業(yè)是精神活動的自然結(jié)果，是自我的自然實現(xiàn)。這都是建立自我的表現(xiàn)。賀麟舉出王安石之“建立自我”著重表現(xiàn)的四個方面：

其一，不為物欲名利所羈絆，以本真的自我做主。如《答曾子固》中告誡士大夫要勇于自治，不做嗜欲的俘虜；《進戒疏》中告誡帝王“不淫于耳目聲色玩好之物，然后能精于用志”，這說明，在王安石看來，屏除過分的嗜欲，保持純真自我，需絕大意志力。不能挺立自我，就不能達于此種狀態(tài)和境界。王安石的“潔白之操，寒于冰霜”，是建立自我的結(jié)果，是主動地自發(fā)地超越舊我，以成新的境界的結(jié)果，這都需要英靈挺特的意志。賀麟同時也強調(diào)，不要陷入師心自用，剛愎任性。建立自我乃是拯拔自我，保持自我，以求體察真理。并不是放任主觀意見。

其二，以自由意志所認定的真理為唯一依歸，不為利欲所劫，也不為流俗所轉(zhuǎn)，不曲學阿世，不隨世俯仰。這就是王安石所說的“己然而然，不時然而然，不以時勝道”，這也是自我建立的一個重要方面。賀麟認為這一點表示的不僅是重視自我，不為世俗所轉(zhuǎn)移的精神，同時也有陸象山所謂我心即是宇宙的思想。所信之自我，不是偶然的一時興會，一時感想，不是乖僻傲慢的虛浮的我，乃是以自我為道的展現(xiàn)，為具有普遍性的道或理，這樣的自我方是足以倚恃的，方是可信可從的。王安石的“己然而然，不以時勝道”，實際上包含著心即道，心即理，本心、良知即天等陸王的基本思想。賀麟同時認為這句話中又包含著以心中服膺的理想，去轉(zhuǎn)移風氣，改變時代潮流的意思在內(nèi)。賀麟并且指出，歷史上轉(zhuǎn)移風氣的人，都是具有這種心學精神的，如力距楊墨的孟子，倡導排佛的韓愈，改革家張居正等皆是。王安石變法，也立基于這種精神。王安石答司馬光的信中所說的“人習于茍且非一日，士大夫多以不恤國事、同俗自媚于眾為善。上乃欲變此，而某不量敵之眾寡，欲出力助上以抗之，則眾何為而不洶洶然？”[3]97正是這種精神的表達。賀麟雖對反對王安石變法的理學家如司馬光、程顥、張戩等人的學術皆抱有敬意，但他對王安石變法持贊成態(tài)度，故對變法的精神支柱“不以時勝道”，尤認為合于心學而大力表彰。

第三，建立自我表現(xiàn)在讀書上就是不做傳注的奴隸，不以圣人的是非為標準，能以自我為主而吸收一切有益養(yǎng)分。這是讀書上的致良知。賀麟說：“能致良知以讀書，不僅六經(jīng)皆我注腳，而且諸子百家皆我注腳。所以他(指王安石)不為狹義的正統(tǒng)觀念所束縛，膽敢無書不讀。然而能自己受用隨意驅(qū)遣，而不陷于支離。”[1]289王安石在讀書上能建立自我，以心中之理、之道為本，則諸子百家、醫(yī)卜星象、農(nóng)圃女工、皆無不可讀；即使所謂非圣無法之書，若善加利用，皆可為我所用。賀麟認為，王安石博極群書有似朱子之即物而窮其理，以己心為道理之基廣泛攝取各種知識有似陸象山之先立其大則小者不能奪。相較而言，王安石比陸象山讀書范圍尤為闊大，尤為不拘一格。

賀麟認為，有了這樣主動、自主的精神，則儒家傳統(tǒng)中的許多觀念都可予以新的解釋。如孔子所謂非禮勿視、聽、言、動，前人多詬病其太受禮法拘執(zhí)，太被經(jīng)典束縛，太沒有自我意識，所以引起儒家“以禮殺人”、“禮教吃人”的看法。而王安石因有主體意識做基礎，則對此句話的解釋充滿積極意義。賀麟謂，王安石《禮樂論》中“氣之所稟命者，心也?！煜轮?，豈特形骸自為哉？其所由來蓋微矣。不聽之時，有先聰焉；不視之時，有先明焉；不言之時，有先言焉；不動之時，有先動焉”[3]334，就是這種轉(zhuǎn)化的表現(xiàn)：此中之先聰、先明，即心。而心即性的外在表現(xiàn)，性即心的內(nèi)在制約，心性實為一體兩面。由心性做主，則心為行為的動力，行為的規(guī)范，是非的標準：“鼓舞人征服外物，改變外物，以自己為范型去陶鑄外物，已經(jīng)包含有陽明釋格物為正物，去物之不正以就己心之正的精神了。”[1]290賀麟繼續(xù)發(fā)揮：此心性“即指自動的有主宰的理性之我而言，亦即近似象山所謂本心，陽明所謂良知。他所解釋的非禮勿視聽言動，實即應積極地依本心、憑良知而視聽言動，或借視聽言動以格物(正物)，以復本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和靈明性，則視聽言動自有準則(即有禮)，而視聽言動所接觸之外物，自有條理，自受規(guī)范，因外物并非形骸自為，而乃為自我所建立，受自我之陶鑄而成者?！盵1]290賀麟并且指出，王安石這段話，有康德的意思，也有斯賓諾莎的意思。先聰、先視，即實際的視聽之所以然，類似于康德的先天的純形式，自我的理性。而此自我的理性，就是斯賓諾莎的天理、準則?？档轮刂饔^的意志，重知識論上的根據(jù)，斯賓諾莎重客觀的法則和規(guī)范，二者在賀麟這里是一致的，是一件事的兩個方面。因為賀麟一再說康德和斯賓諾莎是通向黑格爾的二條線，在黑格爾這里二者統(tǒng)一了。

王安石的思想，特別是其中的心性論，被賀麟解釋成黑格爾思想，其中包含了康德和斯賓諾莎。這是因為，他心中有一個強固的觀念，西方的正統(tǒng)思想是從柏拉圖、亞里士多德經(jīng)笛卡兒、萊布尼茲到康德、黑格爾，中國的正統(tǒng)思想是先秦的孔孟、老莊到宋明的陸王，西哲東哲，心同理同。東西方的正統(tǒng)哲學皆是主心性合一、心理合一、心物合一而以代表精神、理性的心為最高的、首出的概念。這個思想若用王陽明的話來說，就是“聰明者耳目之能為，而所以聰明者乃良知之所能為。不致良知，則耳失其所以為聰，而無真聽；目失其所以為明，而無真視。能致良知，則耳目得其所以聰明之理，而視聽言動皆盡其用，合于理(禮)，知致而物格(正)矣?！盵1]291

茶葉的形式的改，變隨之而改變的就是包裝，接著就是茶具，茶葉的泡制法和飲用方式，也從煎飲法變成沖泡法，這是和茶方式的一大改變，遂開千古茗飲之宗。“取初萌之精，吸泉至鼎，一瀹便啜”，世代流傳至今。綠茶是以炒法加工殺青的，綠茶是人們主要的品飲，綠茶去油膩、提神，清朝晚期中國出口歐美的茶葉中，基本都是綠茶，綠茶可以對歐美食肉、漢堡體質(zhì)的人體具有加快新陳代謝的作用。

第四，建立自我在以自我認定的理為應對外部變化的準則，為變法維新的根本，反對外在權威，反對對既成規(guī)則的拘執(zhí)。在賀麟看來，王安石當時被稱為“拗相公”，世人非之而不恤。他的執(zhí)著，他的堅持，全在于認定人之心有執(zhí)一御萬、在萬變中求其不變者的能力。在變法中，反對者所攻擊者，為跡，而有其所以跡；要把握住古今一致之心、之理，作為權變的根據(jù)，不為外在的跡之同異所束縛，即能心如磐石，不為時言所左右。所以王安石的法堯舜，法伊周，并非徒法其跡，而在法其不變之心。在賀麟眼里，王安石的“圣賢之言行，同者道也，不同者跡也，知所同而不知所不同，非君子也。夫君子豈固欲為此不同哉？蓋時不同，則言行不得無不同。唯其不同，是以同也?！盵3]331這段話足以證明，王安石注重的，是跡背后的道，名背后的實。名與跡與時俱化，而道則千古不變。他所謂道，賀麟認為即柏拉圖式的實在論所謂理，與唯心論所謂心。這就是隨跡而行、變中之不變的法則、標準。掌握此法則就控御了萬變的樞紐。賀麟對王安石此點大加表彰：“指出不同的言行事跡正所以實現(xiàn)同一的道，不唯洞見一與多的真正關系，而且對泥古拘跡者揭示其弊害，加以有力的排斥，并提供變法革新以一種堅實的理論基礎。這是他由建立自我，求心同不求跡同的心學，而發(fā)揮出自由革新的精神的地方，也是中國思想史上少見的卓識，而為陸王思想中所特有的色彩?！盵1]293

賀麟對王安石心學思想的表彰還表現(xiàn)在他對王安石王霸思想的闡發(fā)上。

王安石在《王霸論》中曾說過：“仁義禮信，天下之達道，而王霸之所同也。夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異。何也？蓋其心異而已矣。其心異則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異也。王者之道，其心非有求于天下也。所以為仁義禮信者，以為吾所當為而已矣。以仁義禮信修其身，而移之政，則天下莫不化之也。霸者之道則不然，其心未嘗仁也。而患天下惡其不仁，于是示之以仁。其心未嘗義也，而患天下惡其不義，于是示之以義。其于禮信，亦若是而已矣。是故霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲。故曰其心異也。”[3]326賀麟對此的評論是，王安石辨王霸，以其心之動機。王者之動機為純真之心之不容已，為仁義禮信之價值之本身，是應然，非為任何外在的目的。故王者之修身、理政，皆行其心之自然。而霸者之動機在利，而假借仁義之名，恐怕人非議，于是特別夸飾其仁義禮信。二者動機不同，行為也隨之不同?？梢姡醢灾?，主要在心，不在物；事之不同，由心之不同。

賀麟又舉出王安石《虔州學記》中的一段話，說明王安石的心學：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心?！对姟贰稌纺苎_之，非能奪其所有而予之以其所無也。經(jīng)雖亡，出于人心者猶在，則亦安能使人舍已之昭昭，而從我于聾昏哉？”[3]402賀麟認為，從王安石這段話可以看出，人皆心同理同。如中國自堯舜以來建立之道統(tǒng)，至秦而毀棄。暴秦之燒詩書、坑學士，毀滅文化，但文化終不可毀，且不斷發(fā)展昌盛，這說明公道自在人心。堯舜以來道統(tǒng)傳承不絕，是因為其內(nèi)容出于人性命之理，而性命之理出自人心之自然建立。經(jīng)書是引導人們達于性命之理的媒介，只是順人心中的道德性命之理表達、發(fā)揮，道德性命之理非由外鑠，而是人心自然的建立。即使經(jīng)書亡佚，但人心仍在，仍能創(chuàng)造出其他手段達到性命之理。道德、文化永無淪亡之日。賀麟充分相信：人心中固有之義理或良知，活潑昭明，非專制權威所能壓迫，非燒詩書、殺儒士、廢學校所能蔽塞消滅。王安石的這一思想，與陸象山所謂人皆有千古不磨之心是一致的。所以，人的良知是反對專制權威的最根本武器。

從以上對王安石建立自我、王霸之辨的闡發(fā)可以看出，賀麟處處把王安石解釋成心學思想家，以與德國古典哲學特別是黑格爾哲學相融會。他著力發(fā)揮的是心的能動力量，心的詮釋精神，心的將價值理想和深厚的文化蘊積融攝為一，以價值帶動文化蓄蘊這種功能，為抗戰(zhàn)期中的中國知識人發(fā)起信心，丟掉疑慮，振奮精神，力克時艱，取得抗戰(zhàn)的最后勝利奠立精神基礎。

二、對王安石性論的闡發(fā)

王安石的性論，主張孔子的“性相近，習相遠”。 王安石明白表示：“孔子曰：‘性相近也，習相遠也。’吾是以與孔子也”[3]317，“吾所安者，孔子之言而已。”[3]316所以，孟子的性善論、荀子的性惡論，揚雄的性善惡混，韓愈的性三品皆在排斥之列。王安石反對這四種性論，皆因他們主張有天生的、一成不變的“性”。王安石所謂性，指人性，人性是人的情感背后的支撐者，也就是人必然有情感這種性質(zhì)，性體情用。所以王安石首主性情一致，他說：“性情一也，世有論者曰‘性善情惡’，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”[3]315這里所說的性，非有善惡，更非善皆歸于性，惡皆歸于情，性善情惡。在王安石看來，所謂善惡皆是后天的行為指向：“故此七者，人生而有之，接于物而后動焉。動而當于理，則圣也、賢也；不當于理，則小人也。”[3]315善惡是情的行為的結(jié)果，但情以性為根據(jù)。意思是，只要是屬于人這一個生物族類，就必然有七情。但情之指向，皆后天之事。就如弓與矢，互相依持，而射之中的與否，完全是射箭之后的結(jié)果。孟、荀、揚、韓皆將后天之結(jié)果作為先天本有之存在，皆是“以習而言性”，故其性論皆有誤。孟子的“養(yǎng)其大體為大人，養(yǎng)其小體為小人”意在告誡人大人小人皆后天所養(yǎng)的結(jié)果，揚雄的性善惡混意在警省人后天可善可惡，卻是正確的。在王安石這里，所謂善惡皆就后天結(jié)果言：“喜、怒、愛、惡、欲而善，然后從而命之曰仁也、義也；喜，怒、愛、惡、欲而不善，然后從而命之曰不仁也、不義也。故曰有情然后善惡形焉。然則善惡者，情之成名而己矣?！盵3]317所以王安石多處說，善惡“皆于其卒也命之，夫非生而不可移也”。有人以孔子的“唯上智與下愚不移”為證質(zhì)疑，王安石答辯說，上智下愚不移指人天生的智力水平的不同是存在且不可變的，并非說人性天生有善惡且不可變。如伏羲作《易》，孔子修《春秋》，皆非一般人所能為，皆是他們智力上的聰明特達所致。

王安石的性論，不離情而言性。性作為形式上必須有的預設，作為“有生之大本”，即人之為人的根本，意在與人以外的生物族類相區(qū)別。但他所重者在后天，在人的現(xiàn)實的修為，不在人的本質(zhì)的抽象規(guī)定。他用宇宙本體太極和起現(xiàn)實作用的五行來類比性情關系：

夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可謂之性。此吾所以異于韓子?！献友匀酥陨疲髯友匀酥詯?。夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子。楊子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也。[3]316

人有人之性，但人之性不能以善惡言，所以他明確反對以善惡言性的孟、荀、楊、韓。性之生情如太極之生五行，但用事者、起現(xiàn)實作用者，在天地為五行，在人為情。他之所以特別重視后天，就是要消除本質(zhì)性的預設框限后天人為努力，在活生生的現(xiàn)實生活中樹立起自身的價值趨向，強調(diào)人是自己行為的主宰者，人的一切后果都是自己造成的，沒有一個先天的預定者。在思維方法上說，就是重視形而下的事物，本質(zhì)由現(xiàn)象來說明，一般的、抽象的東西由個別的、具體的東西來表明、來實現(xiàn)。所以說，王安石的性論有很強的經(jīng)驗論色彩。

當然性在他這里并非完全虛設，性有導正價值意義的作用。在他反對的四種性論中，他認為孟子的性善論是說人的正性，揚雄的性善惡混警示人應把握后天為善的方向，否則會陷于惡。韓愈主張性三品，但他所謂性又指仁義禮智信五常，不過品第不同實行之分數(shù)不同，這實際上仍是性善論。而最反對的，乃是荀子的性惡論。因為荀子主張“人之性惡，其善者偽也”。而王安石將“偽”字理解為虛偽之偽，以善為虛偽，則人的惻隱之心為虛無，人的道德行為皆無由而生。王安石還質(zhì)問道，荀子以為陶人化土而為埴，土與埴不同，不能說土有埴之性。王安石反駁道，陶人之不會以木為埴，就表明土有埴之性。而善以惻隱之心為基礎，惻隱之心并不是虛假的。王安石之反對荀子，就在于他希望人皆為善人，而善人是習于善的結(jié)果。向善、習善是人的一般向往，他稱之為“常”。立論應以常為出發(fā)點，不以例外之事即“異”為依據(jù)。

以上是王安石性論的大略，而賀麟的闡發(fā)，并非完全合于王安石本義，他極力把王安石說成一個心學家，以與他表彰心學，使之成為中國傳統(tǒng)哲學的主導力量這一意圖相配合。

賀麟發(fā)揮王安石的性論而引出自已的理想唯心論，從以下幾點入手：

其一，將王安石認定為性情合一論者，以與現(xiàn)代社會重視人的合理欲望的時代潮流相溶合。王安石確為性情合一論者，這已如上述。但賀麟認為，王安石提出性情合一不可分有兩個意圖，其一，“欲借以反對性善情惡說，認吾人不可離情而言性，含有重視情感，反對那枯寂冷酷，抹殺情感的禁欲主義?！盵1]294賀麟早在寫于1938年的《新道德的動向》一文中就提出，中國經(jīng)過西方思想文化的傳入，特們是經(jīng)過五四運動、婦女解放的熱潮的洗禮之后，舊觀念、舊道德、舊禮教發(fā)生了很大的變化，不斷向新的道德觀念轉(zhuǎn)變，而變動的方向大體遵循由狹隘孤立向廣大深厚，由枯燥迂拘、違反人性向發(fā)展人性、活潑有人生意趣，由束縛個性、因襲守舊向自由解放、發(fā)展個性，由壓抑欲望、謹守禮教向開放欲望，合理滿足人的生活欲求發(fā)展。所以，“解除禮俗的束縛，爭取個人的自由，發(fā)展個性，擴充人格，實為今后新道德所必取的途徑?！盵4]重視人的感情，不為冷酷的道德教條所扼殺，所束縛壓迫，是當時的時代最強音。男女大防之突破，婦女地位的空前提高，對舊禮教的沖決，是當時最強烈的訴求。賀麟作為新的時代潮流的鼓吹者，推波助瀾者，他在許多場合都主張在學術文化水準的提高、精神生活的充沛、人格修養(yǎng)進步的基礎上，達到此目標。在理論上反對束縛、壓迫人的合理情感，他認為是最應當做、最基礎的工作。

其二，由性情之合一，因情善推知性善，由情惡推知性惡，而助成揚雄性善惡混學說之建立。

這一問題較為復雜。這涉及王安石是否主性善惡混，及如何理解王安石《性情論》中的文句。賀麟認為王安石是從性情合一過渡到性善惡混，再由性善惡混過渡到性善論。確如以上已經(jīng)說到的，王安石主性情合一，但并非因性善而情亦善，性惡而情亦惡，而是因人之性而有人之情，人之情必然產(chǎn)生善惡。善惡是對情之結(jié)果的評價，而非對性之本體的呈現(xiàn)。王安石說：“君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也。彼論(按指性善情惡論)之失者，以其求性于君子，求情于小人耳?！盵3]315并且引孟子“養(yǎng)其大體為大人，養(yǎng)其小體為小人”為證。王安石論域中的孟子這句話，并非可以理解為充養(yǎng)性中之善為大人，充養(yǎng)性中之惡為小人，因此人性中原有善惡二者。這句話是說，人后天修養(yǎng)道德心就成為大人，只知滿足感官欲望就成為小人。專在后天情之指向上著眼，非牽涉性之善惡。所以王安石非主性善惡混，反而在批評諸子性論中反復批評揚雄的性善惡混論。

至于認王安石為性善惡混論者，全由于他《性情》中的一句話：“蓋君子養(yǎng)性之善，故情亦善；小人養(yǎng)性之惡，故情亦惡”。但這句話之后，王安石有“楊子曰：人之性善惡混，是知性可以惡也?！盵3]315性可以惡，即清楚表明非性中原有惡，惡皆自后天之情上起。所以這句話可以理解為，性超善惡，但由性生出的情可以為善，也可以為惡，故性也有為善、為惡之可能。小人充養(yǎng)性所生之情之惡者，其究為小人；君子充養(yǎng)性所生之情之善者，其究為君子。皆后天之事。所以“莫非情也”。其后文所舉之舜“象喜亦喜”、文王之“王赫斯怒”，皆情之事。其所作之性與情如弓矢互相依存而善惡如中的與否之譬喻，更清楚說明王安石非性善惡混論者。而賀麟先把王安石說出性善惡混論者，是為了較為方便地過渡到他素所信奉的性善論。

由性善惡混到性善論的過渡，賀麟是如何完成的？賀麟之認為王安石為性善論者，是由上“太極生陰陽五行”一語引發(fā)的。他認為，太極相當于性，五行相當于情。王安石雖在情上立論，但仍因主張性情合一、性本情用而承認性是基礎。而太極在理學中又是個極具價值意味的概念，所以便由此過渡到性善論。賀麟說：

他們(按指孟、荀、揚、韓等)執(zhí)性善、性惡、性善惡混、性三品，皆是以情以習、以已發(fā)于外者去言性，而未能以理、以太極、以未發(fā)之中而言性。如果以理、以太極、以未發(fā)之中而言性，則性將為超善惡的真純之本，而無善惡之可言了。于是他便超出心理方面情習方面的性論，而升入從形而上學的觀點以言性。使我們不能不欽佩他超邁獨到的識見。但性既是理、太極或未發(fā)之中，雖不可用比較的相對的善去言性(因性是超出相對的善惡之上的)，卻亦自有其本身內(nèi)在之善。所以在某種意義下，可以說性超善惡，在另一較高意義下，亦可說性是善的。因此他最后復歸到孟子的性善論，而與揚子的性善惡混說，再作一新的調(diào)解。[1]296

賀麟這段話表明，他是以太極一詞的超越性質(zhì)實現(xiàn)以上過渡的。超越的太極從其無規(guī)定性說，無狹義的善惡；從其無規(guī)定因而不落于具體善惡言，它又具有廣義的善。就如王陽明四句教之“無善無惡心之體”可現(xiàn)解為“無善無惡是為至善”一樣。而賀麟也確實認為，他的以上思想與王陽明四句教“真是同條共貫，可以互相發(fā)明”。[1]296

賀麟以王安石為性善論者，還因為王安石以孟子的性善論為正性，以惡為失其正性，性善惡混是兼性之不正者而言。既以善為正性，又有理、太極的價值上的善來輔助，則賀麟之認王安石主性善論不為無據(jù)。但賀麟又對孟子和揚雄的理論做了調(diào)和，他把孟子的性善說，說成宋明理學中的天地之性，揚雄的性善惡混說成氣質(zhì)之性。張載曾說氣質(zhì)之性“君子不謂之性”，所以作為人的真正的、純真的性的，仍是純善無惡之性。不正之性，乃是正性的喪失。所以，王安石“最后不能不歸到孟子的性善說或正性本善之說了”。[1]297

賀麟說王安石是性善論者最有力的證據(jù)是，他在王安石的《文集拾遺》中發(fā)現(xiàn)了《性論》一文，其中說：“古之善言性者莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下莫如子思，子思，學仲尼者也。其次莫如孟軻，孟軻，學子思者也。仲尼之言載于《語》,子思、孟軻之說著于《中庸》而明于《七篇》。然而世之學者，見一圣二賢性善之說，終不能一而信之，何也?豈非惑于《語》所謂‘上智下愚’之說歟？噫，以一圣二賢之心而求之，則性歸于善而已矣。其所謂愚智不移者，才也，非性也。性者，五常之謂也；才者，愚智昏明之品也。欲明其才品，則孔子所謂‘上智與下愚不移’之說是也。欲明其性，則孔子所謂‘性相近,習相遠’,《中庸》所謂‘率性之為道’,孟子所謂‘人無有不善’之說是也?！?《宋文選》卷十)賀麟認為，此篇中所謂性的內(nèi)容，是仁義禮智信五常。五常人皆天生而有，才之智愚不足以改變之。而且王安石明言“一圣二賢性善之說”，所以王安石是性善論者。另王安石有《答孫長倩書》，其中說：“語曰：‘涂之人皆可以為禹?！廊巳擞猩菩?，而未必善自充也?！盵3]95賀麟據(jù)此認為，王安石此論，是“洞達性體的至論”，并且說：“依我看來，他的性論，若不為前面未定的善惡混之說所誤，將可與程朱的性論爭光媲美?！晕腋覕喽?，安石是程朱以前對于人性論最有貢獻，對孟子的性善說最有發(fā)揮的人?！盵1]298

從這里的引文看，王安石主性善說無疑。但學界主流觀點認為《性論》作于揚州簽判任上，王安石二十七歲之前，是王安石早年的作品。[5]而《答孫長倩書》是引古人之語導正青年人，非自己哲學觀點的正面表達。我們采納《性論》作于早年的觀點，認為，王安石早年主性善論，后漸主性善惡混，最后主性超善惡論，以此從著重后天，情上立論，以教化改變氣質(zhì)的功夫論，歸本于從道、性之本體著眼的高明卓絕境界。

但賀麟認為，王安石先主性善惡混，然后過渡到性善論。為什么如此，這是因為，在賀麟看來，性善惡混最能發(fā)揮人后天的選擇和修養(yǎng)功夫。荀子的性惡論也意在強調(diào)后天的努力，但性惡論以人性為惡，對心的基本含蘊持廢棄與否認立場，使人的后天作為失去了精神基礎，顯得冰冷、僵硬、嚴酷，與心學蓬勃向上、溫情脈脈，廣大深厚的格調(diào)、趣味、精神方向格格不入。而性善惡混則一方面與孔子“性相近，習相遠”之說符合，另一方面則可強調(diào)后天人為努力的重要性。

在強調(diào)后天這一點上，王安石是態(tài)度鮮明的，而賀麟最看重的也在這一點，所以賀麟在引了王安石的《老子》一文后加以評斷說：“這篇文字可以說是安石代表儒家左派，提倡積極的有為政治，以反對老莊無為政治的理論宣言。他這里所謂“道”，所謂“無”，相當于人之自然的天性，是萬物之本。禮樂刑政是人努力以盡此道此無之妙用的具體設施，也可以說是實現(xiàn)人的本性的工具或形器。不從事于有即不能得無之妙用。不從事于禮樂刑政的設施，即不能盡性道之妙用。原則上不放棄老子性、道、無的高明境界，然而方法上、人生態(tài)度上，一反老莊放任自然，無為而治的清靜無為之教。……足見他不僅不輕視禮樂刑政，認之為粗跡，反而認為只有力行苦干，有所事事，對于禮樂刑政有所興革設施，方足以收順性盡道之妙用?！盵1]301此段文字給我們透露出明白的信息。賀麟既重視作為萬物本體、人之本性的道，又以具體事為為盡性道之妙用的設施。他之主張性善，是從最后的、最高的層面立論；他之主性善惡混，是從設施的層面立論。他重視人的后天修為，所以張揚王安石的性善惡混說；他最后要歸到自己的新心學上去，所以在理論上性善惡混要過渡到性善論。兩個層面皆重要，因為它是新心學即知即行、即下即上、即工夫即本體、既能容納客觀事物的存在及其法則、規(guī)律，更能高揚精神的活潑無方，主體的能動力量，在主客合一、心物合一、心理合一、知行合一諸思想的基礎上強調(diào)主體的主宰、控御地位的哲學理論的需要。

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(責任編輯：謝光前)

He Lin's Study of Wang Anshi's Thoughts on Mind

ZHANG Xue-zhi

Abstract：This paper explains He Lin's excavation of Wang Anshi's Thoughts on Mind from the perspectives of theory of mind and theory of human nature. On the aspect of theory of mind, He sees Hegel's philosophy as the starting point and pays attention to elucidating Wang Anshi's thoughts of "establishing oneself". On the aspect of theory of human nature, he considers that Wang Anshi held the idea of "human nature is both good and evil" at first, then changed his idea into that "human nature is good". He thinks that the idea of "human nature is both good and evil" can highlight the importance of human effort,while returning to the idea of "human nature is good" is to uplift the dynamic power of spirit as well as the function of mind in combining ideal of value with profound cultural accumulation and in driving cultural accumulation by value. The above interpretation is the distinct manifestation of his New Idealism.

Key words:He Lin; New Idealism; Wang Anshi; Theory of Mind; Theory of Human Nature

[中圖分類號]B244.5；B26

[文獻標識碼]A

[文章編號]1671-6973(2015)03-0016-07

[作者簡介]張學智(1952-)，男，寧夏中衛(wèi)人，北京大學哲學系教授，博士生導師，主要研究宋明哲學，現(xiàn)代中國哲學。

[收稿日期]2015-03-17