李金輝

胡塞爾的他人:自我的“影子

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胡塞爾對“他者”問題的思考，也就是交互主體性現(xiàn)象學的思考，集中在《笛卡爾沉思——一個現(xiàn)象學導論》的“沉思五”中。胡塞爾認為先驗自我這一原初的、“本己性”的領域相比于“陌生者”領域即他人經驗是第一位的?！皩δ吧?他人——引者注)的每一種意識，對陌生者顯現(xiàn)的每一種方式，都屬于前一個領域。先驗自我是在那第一個層面上作為非陌生者——作為本己的東西——構造出來的?！雹傧闰炞晕易鳛椤胺悄吧摺被颉胺撬恕钡摹氨炯旱摹弊晕翌I域是經過先驗還原“剩下”的領域和基礎層面?！叭绻麤]有這個在真正經驗中的基礎層，我顯然就不可能有作為經驗的陌生者的東西，就是說，不可能有作為一種經驗意義的客觀世界的意義?！雹谒撕涂陀^世界的意義都來源于先驗自我。不過這個先驗的自我的獲得是通過對陌生者或客觀世界“加括號”或抽象來進行的，這還沒有對先驗自我的“本己性”領域自身的特征加以描述。先驗自我本身的自我證明(自明性)還沒有從自身得到說明?！捌駷橹?，我們只是把我—本己東西這個根本的概念，間接地規(guī)定為非陌生者的東西。這種說明基于，倒不如說假定有他人的概念?！雹酆麪枌ο闰炞晕业奶岢鍪紫仁峭ㄟ^預設他人的存在為前提的，是“他我”而非“本我”。這種對先驗自我概念的理解還處在初級階段，體現(xiàn)為靜態(tài)的描述現(xiàn)象學。

對先驗自我的“本己性”即“本我”的說明必須要解釋它的“自在自為性”和“自身給予性”，這是一種動態(tài)的發(fā)生現(xiàn)象學。胡塞爾認為先驗自我具有內在的時間性和無限開放視域，先驗自我是處在不斷變化的體驗之流和時間之流中的存在。先驗自我“本己性”的說明就包含在“內在本己性的無限敞開的視界閾”中。④先驗自我“能夠經歷這樣或那樣的體驗過程;在其中我能夠瞻前顧后;我能夠深入研究在我的時間的存在視界閾中所揭示的東西——所有這些可能性顯然本質地屬于我自身”⑤。先驗自我作為一種具有內在時間視域的不斷展開的“普遍的結構形式”，作為“本身具有可反復地根據(jù)所有部分和要素加以確定的同一的意義的東西，是一種先天有效的觀念”⑥。先驗自我作為活生生的當下和現(xiàn)在是現(xiàn)實性的，是意義建構的核心;同時先驗自我又具有過去和未來不斷流動的時間性視域并處在不斷的流動之中，具有“意義之暈”的潛在性。先驗自我正是在這時間性的“意義之暈”中保持活生生的當下這一“超時間”的“自我同一”性和對意義建構的絕對有效性的。先驗自我是伴隨“我思活動”的具有歷史發(fā)生的時間性的“我在”，它保證不斷建構客觀世界和陌生者意義的活動的同一性。保證“我思活動”始終隸屬于我的內在性。先驗自我作為活生生的“單子”，它的生命、時間和歷史都是內在的，具有“內時間意識”。在此意義上，胡塞爾的先驗自我現(xiàn)象學是唯我論的，他人和世界表現(xiàn)為先驗自我的靜態(tài)構造。

不過胡塞爾并不是不承認他人的存在。胡塞爾主張先驗交互主體性，并認為應該在交互主體性的意義上來經驗世界。這個世界是超越了不同的單子主體的“世界和世界現(xiàn)象”，是交互主體性的客觀世界，“是與所有經驗的主體和它們的世界現(xiàn)象相對峙的”⑦。在胡塞爾看來，他人與先驗自我一樣都是一種單子。自我與他人組成一種“單子共同體”，胡塞爾稱之為“先驗交互主體性”。先驗自我通過先驗原初“統(tǒng)覺”獲得“本己性”的領域，通過先驗“統(tǒng)現(xiàn)”(即時間上“再次當下化”和空間上將“那里”變成“這里”“去遠”的顯現(xiàn))獲得他人(陌生者)的經驗?！敖y(tǒng)現(xiàn)”作為“起中介作用的意向性”來源于先驗自我的原初世界?！罢沁@個原初世界展示了共在那里，那種確實不是自身在那里，而且從來不可能是自身在那里的東西。因此，它本身涉及一種使共當下，即一種統(tǒng)現(xiàn)。”⑧“統(tǒng)現(xiàn)”作為原初自我領域和陌生者(他人)領域的聯(lián)結和起中介作用的意向性，使先驗自我和其他單子在空間上“共在那里”，在時間上“共同當下”，處于一個綜合統(tǒng)一體中，形成了“單子共同體”。胡塞爾認為先驗自我是活生生的當下存在的“原初設立”，“統(tǒng)現(xiàn)”的東西(陌生的他人和客觀世界)作為“再當下化和共當下化”的東西“總是必然要在本源的造對中被給予的”。⑨“造對”是他人經驗的首要特征?！霸鞂Α弊鳛椤耙环N被動綜合的原始形式”，作為“聯(lián)想的同一化的被動綜合”，提供了不同單子之間的“相似的統(tǒng)一性的根據(jù)”⑩，通過“造對”，不同單子之間發(fā)生“意向的交叉”和“視域融合”，形成一種“彼此延及對方”的“意義交疊”。由此，不同單子之間發(fā)生了意義的轉換，使先驗自我“統(tǒng)覺”意義與他人的“統(tǒng)現(xiàn)”意義融合在一起并“共當下化”。通過“造對”先驗自我就在“我的單子中統(tǒng)現(xiàn)地構造出了另一個單子”。當然其他單子作為先驗自我同樣可以通過“造對”構造我這個單子，“造對”造成了不同單子之間“交互構造”，形成了“交互單子主體性”。單子之間是“互為他者”、交互構造的。通過單子之間的相互“造對”的構造形成了單子之間的“共在意向共同體”，形成了不同單子之間的“意義交疊”和“視域融合”，形成了不同單子之間的“聯(lián)結”。這種共同體“是原則上獨一無二的聯(lián)結，一個真正的共同體，恰好就是那個使一個世界、一個人和事物的世界先驗地成為可能的共同體”。這種共同體是一個“敞開的未確定的視域”，對每個人來說，他人和世界作為“敞開的無限進達的領域”都在“這個視界閾(視域)中”。顯然，先驗共同體是一個開放的主體間“視域”，是不同主體和單子交互“為對方”存在的“本源共同體”。這個共同體是作為不同單子互相“敞開的單子共同體”，是“為他—為我的共同體”，在這種共同體中，“我不僅能夠把任何其他人經驗為其他人，而且把他經驗為與他自己的其他人有關的，或許在可重復推想的可溝通性中也同時與我有關的其他人。”這種共同體是“我—他”、“他—他”和“他—我”共同體，是一個先驗主體間性共同體，是先驗人類共同體。這個共同體具有相互融合的先驗“世界視域”，使“我的我(我的全然是具體的我)和陌生者的我共存，我的意向生活和他的意向生活共存，我的實在性和他的實在性共存，簡言之，一種共同的時間形式就原始地建立起來了”。

按照胡塞爾的理解，人首先生活在一個以自我為核心建構的周遭文化世界中。人總是習慣于從自己的文化世界出發(fā)構造其他陌生的世界。自己的文化世界是活生生的當下的“生活世界”，是充滿“體驗之流”的世界和充滿意義的原初世界。其他陌生的世界都是第二次構造的東西，都是“外在于活生生當下的內在時間性的東西”，都是通過“原初世界”可通達的。“我和我的文化是一種原初的與任何陌生的文化相對峙的東西。我和我的文化伙伴，只有通過一種他人的經驗，一種在他人的文化和文化狀況中的同感，才能通達他人的文化。”這種同感需要一種“交互主體”的形成，需要胡塞爾所說的不同文化主體之間“聯(lián)想的造對”和“本己文化”對其他文化的“統(tǒng)現(xiàn)”和“現(xiàn)出”的統(tǒng)一。世界的先驗意義和本質“在先驗自我中，然后在由先驗自我本身推出的先驗交互主體性中——就是說，在先驗的動機和先驗的構造中，具有它的必然性的來源”。顯然，胡塞爾的先驗自我在分析文化世界的意義時仍然具有核心地位，其他文化只是對我而言的“他人的經驗”，只能是第二位的?？肯闰炞晕业穆?lián)想和“統(tǒng)現(xiàn)”的“造對”來實現(xiàn)的“先驗交互主體”也是第二位的，它是由先驗自我本身“推出”的。

胡塞爾的先驗自我是從陌生者和客觀世界的先驗還原中獲得的，這個先驗自我是一個先驗邏輯的起點，它向外構造出陌生者(他人)和客觀世界的先驗意義，使它們成為先驗自我的現(xiàn)象和先驗自我意識的“意向相關項”。它使他人和客觀世界成為“為我的”存在和原初的世界現(xiàn)象。但胡塞爾也承認他人和客觀世界的“自身存在”，承認“為我的”現(xiàn)象世界即意義世界和他人世界以及客觀世界本身的差異。胡塞爾將他人當作一個同先驗自我同樣的“先驗的單子”，它同樣有一個自己的本己的意義世界和世界現(xiàn)象。這個世界作為“他群世界”和以先驗自我為核心建構的“我群世界”是相互對峙的。因此，應該超越“我群世界”和“他群世界”的對立，構造一個“先驗單子共同體”，也就是“交互主體”?！敖换ブ黧w”面對的世界對所有的單子來說都是“同一個”世界，這個世界具有“交互主體”的意義，是“交互主體性”的世界現(xiàn)象。這個“單子共同體”本質上仍然是一個“先驗單子”，只不過它超越了“多種單子”的對立，將它們作為自己內部的要素和內在視域。它是“先驗的我們”，要求一個“我們的世界”。當然，還有“他們的世界”，“他們的世界”是“先驗我們”世界的邏輯構造，是“先驗我們”的世界現(xiàn)象和意義世界。它本質上仍然不同于“他們的世界”自身。因此，“我們的世界”即“我群世界”和“他們的世界”即“他群世界”之間并沒有實質上的交流。在此，胡塞爾仍然面臨著如何超越“先驗我們”走向“先驗他們”的問題，面臨著“先驗群體共同體”問題即“先驗我們”和“先驗他們”的交互性問題。如果說胡塞爾提出了“單子共同體”或“交互主體”來超越“先驗單子”的“唯我論”問題，那么對于如何超越“先驗我們”這一更大的“先驗單子共同體”，胡塞爾并沒有給出清晰的回答。假設胡塞爾要給出回答，他又得提出一個“先驗單子共同體”，這樣他就會陷入“無窮倒退”的“惡無限”的困境之中。本質上，這個問題是第一個問題的延續(xù)，先驗自我的“唯我論”的問題被轉移到了“先驗單子共同體”的“唯我們論”的問題中。在“先驗單子共同體”的“同感”中，“我的先驗地位”被轉換到“先驗的交互主體性這個絕對的存在基礎來追溯世界的客觀性與實在性的意義”。因此，胡塞爾并沒有超越先驗“唯我論”，而是把它轉換成了先驗的“唯我們論”。那么，問題的癥結在哪呢?我們認為，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學本質上是一種先驗邏輯研究，先驗自我作為他的整個理論的邏輯研究起點，是自明性的前提，也是他先驗現(xiàn)象學理論建構的基礎。他人、客觀世界在這一基礎上都表現(xiàn)為先驗自我的邏輯結構，作為不同的邏輯的“階”而存在。它們作為先驗自我的“現(xiàn)象”和“意義構造”從屬于“先驗自我”的原初領域，是“為我的”存在。本質上，它們沒有自己的實際的、獨立的存在。在先驗的觀點來看，它們只是先驗自我構造的“意向相關項”?！昂麪査靖信d趣的‘他人’是先驗的他人，或者作為單子的他人。”關于他人存在的問題，或者更確切地說，他人實際上的、實踐的、倫理的存在問題，對于先驗現(xiàn)象學來說早已被“加上了括號”，被先驗地、觀念地“懸擱”了。因此，先驗現(xiàn)象學中“他人”不是作為“他人”的絕對“他者”存在，他人不是一個存在著的“為他”的存在，而是作為先驗自我“意識相關項”的“為我”的觀念存在。自我根本沒有與他人相遇，正是在這一點上，胡塞爾遭到了薩特和列維納斯的批判。

薩特的他人:自我的“地獄”

薩特在《存在與虛無》中考察了胡塞爾、黑格爾和海德格爾關于自我與他人的關系理論，提出了自己的看法。薩特認為自我與他人關系理論如果要擺脫唯我論的困境，必須建立存在論的關系。自我與他人之間的關系是“存在與存在之間的關系，而不是認識與認識之間的關系”，“事實上，我們已經看到胡塞爾的失敗在于他在這個特殊的水平上以認識來衡量存在，而黑格爾的失敗則在于把認識和存在同一了?！焙５赂駹栯m然提出了自我與他人的“共在”關系理論以取代黑格爾的“為……存在”的結構，但薩特認為這種“共在”恰恰是需要解釋的。海德格爾“從‘我的’存在出發(fā)而把握的我的共在只能被認為是一種基于我的存在的純粹要求，而且完全不構成他人存在的證明，完全不構成我和別人之間的橋梁”。在此意義上，薩特認為海德格爾仍然沒有擺脫唯我論和唯心主義的孤獨自我。但是薩特認為我們仍然可以從海德格爾那里得到一個有益的啟示:即“他人的實存本質上是一個偶然的、不可還原的事實。人們遇到了他人，人們并非構成了他人?！?顯然，薩特對自我與他人的關聯(lián)的理解是存在論而不是認識論的。薩特首先將他人的存在當作一個偶然的、不可能被還原成我的認識論結構的事實。薩特反對對他人進行意識的先驗構造和認識論的對象化把握。他人的存在在認識論上是偶然的，是無法從認識論上加以“證明”的。自我和他人作為“自為的存在”在存在論上是一種偶然的“相遇”關系和“比肩共在”的關系。這種關系被薩特稱為“被看見”的“注視”關系，“我與主體—他人的基本關系就應該能歸結為我被他人看見的恒?？赡苄??！?這種“注視”本質上是一種“被他人看見”的關系，這種關系是一種原始關系和事實，它“表示一個既不能從作為對象的他人的本質中，也不能從我的作為主體存在的本質中推出的不可還原的事實?！?“看見—別人”關系從這種關系中轉化或蛻變而來?！啊粍e人看見’是‘看見別人’的真理”，他人的“注視”不僅作為“不在場的真理”而被作為具體在場的對象的我所尋求，“它也是我時刻經驗到的具體的日常的關系:他人時時刻刻注視著我”。

他人的注視使我成為對象性的存在，使我具有了不適感和羞恥意識。使“自為的我”(作為主體意識)發(fā)生了向“為他的我”(作為對象意識)的分裂?！白詾榈奈摇睂⑺撕褪澜缱鳛樽晕业摹耙庾R相關項”和意識構造的對象，將自己作為主體意識。他只能“看見別人”或“看見世界”卻不能看見自己，他對自己沒有任何反思意識。“自為的我”在“他人目光”的注視下，開始了對自己的自我反思?！白詾榈奈摇遍_始具有了“為他”的自我意識。通過他人的目光，“我在我的存在中突然被觸及了，一些本質的變化在我的結構中顯現(xiàn)——我能通過反思的我思從觀念上把握和確定的變化”。通過他人的注視，我的自為存在結構發(fā)生了變化，“反思的我”開始伴隨著“自為的我”。我開始具有“自為的我”和在他人注視下的“反思的我”的雙重存在結構。

薩特似乎認為“自為的自我”在行使自己的自由時是不考慮他人的目光的，因為他人也是“我的”對象，這是一種沒有他人、“沒有羞恥感”的“無恥的自由”和“無恥的自我”。通過他人的存在，“自為的自我”意識變成超越自身的“存在”——反思的自我、為他人存在的自我。薩特認為“反思的自我”是“存在的虛無”或“虛無的存在”，它相對于認識論的“自為的自我”而言是“不能認識”和無法把握的“虛無”，但是通過他人的注視，我知道“它”存在而且我就是“它”?？傊_特認為雖然他人的注視并沒有改變我的可能性和我的“自為”結構，但“卻一下子把我推進新的一維存在:不被揭示的一維”。這一維“由于恰恰處于與自由的他人的無數(shù)可能性聯(lián)系中，它本身就是不被揭示的屬性的無限的和不可窮盡的綜合”。顯然，他人的注視揭示了自我的“神秘的”、“不被揭示”的方面，他人“是我的未被揭示的存在的條件。但是他是我的存在的具體的和個別的條件”。同時，我也是他人的未被揭示的存在的條件。

總之，薩特認為人的主要特性是自在自為的統(tǒng)一性。人是被超越的超越性和超越的被超越性存在的統(tǒng)一。人是“處境中的自由”。但薩特又反對將自我與他人的存在看作“內在的否定”組成的整體，反對將他人從自為的自我整體結構中推論出來。他人的存在是偶然的、本體論的事實，不是自我的意識結構的推演。對自我和他人的任何的“綜合都是不可能的”，任何自我和他人的“綜合的整體是不可想象的”。在這個整體(黑格爾式的整體)的“爆裂”中，“為他的存在”才得以可能，同時自為存在產生“異化”的“為他存在”。這種“為他存在”只有通過“自為自我”的消失以及一個非存在的介入才能存在。

顯然，薩特反對黑格爾的辯證法觀點。黑格爾關于自我與他人的關系本質上是一種“主奴”關系，他人和世界僅僅是自我意識發(fā)展的一個階段，最終無法逃脫自我意識的“圓圈”和“整體”。薩特認為自我在對象化他人時，他人也在對象化自我。這是一種相互對象化和相互注視，也就是相互否定。不過這種否定并不是黑格爾所說的“內在否定”，這種否定無法在一個更高的“整體”中“綜合同一”進而相互轉化?！盀樗拇嬖凇辈皇恰白詾榇嬖凇钡囊徊糠?，是“自為存在”的異化，它是“自為存在”無法把握的“非存在”和“烏有”。在此意義上，它不同于作為“自為存在”的“內在否定”環(huán)節(jié)的“自在存在”?！盀樗拇嬖凇币绯隽恕白詾榇嬖凇钡摹白晕曳忾]”的“圓圈”，打破了“自為自在”的整體。自我的“為他的存在”是被“他人的注視”決定的。他人同樣是自由的、自為的存在，是我無法把握的存在。因此，“為他的存在”揭示了“別人的存在事實上不是能從自為的本體論結構中得出的”。別人或他人“是原始的偶然事件”，“是屬于存在的偶然性領域”。自我與他人的關系是同樣自由的、自為的存在之間的“偶然”相遇而不是必然的統(tǒng)一。自我和他人并不處在一個(胡塞爾)唯我論的自我構造的“交互主體”的結構中，也不處在(黑格爾)對立統(tǒng)一的辯證的結構中，二者是存在論的“偶然共在”的關系。這種偶然共在的關系決定了自我和他人之間的沖突是不可避免的?！叭说膶嵲跓o法擺脫這兩難處境:或超越別人或被別人所超越。意識間關系的本質不是‘共在’，而是沖突。”薩特認為自我與他人之間的關系本質上是沖突的，而不是和諧的。自我對他人的自由(自為)而言也是地獄，他人對自我的自由(自為)而言也是地獄。這種沖突是自我與他人的相遇的“處境”和原始關系。自我與他人的“共在”即“我們”，本質上是在第三者他人存在的處境下“被注視”的“對象—我們”，它“顯現(xiàn)為一種在沖突本身之內確立的暫時平靜而不顯現(xiàn)為這沖突的最后結果”。至于“主體—我們”更是因為我們已經認識了別人才存在，因此，“主體—我們的經驗建立在對他人的原始體驗上而只可能是第二級的，從屬的經驗”。簡言之，無論是“對象—我們”還是“主體—我們”，作為自我與他人的“共在”形式都以他人的存在和他人的涌現(xiàn)為前提，而他人的存在注定使我變成了“對象的存在”和“異化的”為他存在，這造成了自在和自為之間以及為他存在之間的無窮沖突。因此，人類的主體間性的“我們”在薩特看來只是一個“不可能達到的理想”，是一個“空洞的概念”，“我們”只有在面對“上帝”這一“絕對的他者”時才存在。總之，自我與他人之間的沖突是絕對的，自我與他人的“共在”僅僅是“沖突”暫時的、偶然的“平靜”。“我們已經被拋進面對別人的世界，我們的涌現(xiàn)是別人的自由的限制，沒有任何東西，甚至自殺，都不能改變這種原始處境?！彼_特甚至認為，“我在有別人存在的世界上涌現(xiàn)”是我的“原罪”，“我在我的存在本身中是對他人有罪的”，我應該為別人和他人“自由的處境”負責。當然，他人的存在和涌現(xiàn)也是對我的自由的限制，他人也應該為我的“自由的處境”負責。因此，“不是他人觀察我，使我的自由異化，就是我同化并且把握他人的自由。因此，在薩特的哲學中，自由之中的相互互動不具有任何地位”。自我和他人作為自由的主體不可能進行任何形式的交流，主體間性在薩特那里根本沒有可能，有的只是相互“注視”和沖突。

薩特的觀點受到了梅洛－龐蒂的進一步批判。梅洛－龐蒂認為，薩特雖然承認他人的存在，“甚至賦予他人以肯定其視角的絕對權力”，但是這僅僅是先驗意識“原則上”的承認?！拔遗c他人并不是在行動中、相對的事情中，而是在原則中結合在一起?！蔽液退酥g永遠不能共存?！耙虼司筒辉儆幸环N視角對另一種視角的合理參照，不再有他人在我這里的實現(xiàn)，或我在他人那里的實現(xiàn)?！笨傊?，梅洛－龐蒂認為，在薩特那里“只存在著主體的多元性，但不存在著主體間性”。薩特最終還是陷入了意識“目光”的沖突和相互注視中，個體之間并沒有實際的交流，更無法形成主體間性。

列維納斯的“他者”:自我必須面對的“臉孔”

法國著名現(xiàn)象學家列維納斯認為無論是胡塞爾還是海德格爾的現(xiàn)象學(我們認為還有薩特)都忽略了與他者(即存在者作為存在者的自身存在)的倫理關系。他者問題在胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學中并沒有得到真正的關注。他認為現(xiàn)象學是一個“光的世界”和自我獨居的世界，在這個世界中對他者問題的探討不再可能。即使涉及他者也是將它當作一個“他我”，當作“另一個自我”即自我的“影子”。“現(xiàn)象學的描述不可能離開光，也就是說不能離開封閉、孤獨的人，不能離開作為終結的死亡所帶來的焦慮，因而它對他人的關系所作出的任何分析都先天不足?，F(xiàn)象學停留在光的世界中，這個自我獨居的世界沒有作為他人的他者，對于自我來說，他人只是另一個自我，一個他我，認識它的惟一途徑是同情，也就是向自身的回歸。”胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學的“主體間性”本質上仍然是“先驗自我內部的間性”，是自我“向自身的”自我回歸。列維納斯認為“與他人的關系不能被設想成與另一個自我的發(fā)生關聯(lián);也不能被設想成旨在消弭其異質性的理解;亦不能被設想成是與他者圍繞幾個第三項而發(fā)生的共通”。真正的主體間性是一種“面對面”的關系。主體間的關系不是對稱的、“可以相互轉換的項之間的不偏不倚、對等互惠的交換關系”。而是以“他者”的絕對相異性和外在性為前提的“不對稱的交互關系”。按照列維納斯的理解，這種關系是一個“超越的場所”，在這個場所中主體具有首先“為他人”負責的、“不對稱”的超越性結構。當然這是一種“倫理主體”的結構，它超越了存在論的“先驗自我”主體的同質性結構。它要求超越現(xiàn)象學存在論的主體理解走向“他者倫理學”。

列維納斯認為“自我與他者的關系”在當代存在論中被當作與存在者的“存在論關系”，即通過對一般存在的理解去掌握存在者的存在的意義?！按嬖谡摼褪桥c各種存在者的任何關系的本質，甚至是任何于存在之中的關系之本質?！绷芯S納斯反對關于存在者的存在論理解，他認為存在論“與存在者的任何關系預設了同存在的親密關系或對存在的遺忘”。存在論的關系將存在者僅僅作為存在本身的一般體現(xiàn)，取消了“存在者作為存在者”存在的權利，取消了存在者作為存在的“他者”獨立存在的地位。在列維納斯看來，這種將存在者首先通過存在的視域來理解的“存在論關系”包含著一種對“存在者作為存在者”(絕對他者)存在的“暴力”。列維納斯認為存在者作為存在者、作為存在的“絕對他者”首先是對話者，其次才是一般存在論理解的對象。將他人作為對話者，首先意味著承認他人的獨立存在、意味著對他人的承諾和負責。“話語最初的本質是對我們的他者即第三者的承諾”，話語的功能“在于某個人對他人承擔的一種責任”，說話或語言，“就是為人類的利益擔保。責任或許是語言的本質”。通過將存在者作為對話者，我們“已是接受了這一存在、把她(他)考慮在內”，通過話語和語言，我們“意識到我們與他者構成一群體，而語言是這一‘意識到’的條件”。將存在者作為一個對話者，語言表現(xiàn)為對他的祝福和保佑。語言和對話的本質是禱告，它表現(xiàn)為一種對他者的呼喚。因此，與存在者(他者)的關系是一種“宗教”的“祝佑”關系。他者“只能處于一種我們對之祝佑的關系中”。在這種關系中，他者作為鄰人和臉孔被接近。與作為鄰人和臉孔“他者”的關系，存在者之間首先是“面對面”的直接“相遇”關系，這種關系不是存在論理解的對象。存在者之間的關系是與他者相遇的關系?！芭c他者的相遇則在于以下事實:盡管我對他的支配范圍之廣闊，他亦順從我，但我并沒有擁有他。他者并沒有完全進入存在的敞開性，我在那里一如像在我的自由場域那樣自持。他者并非從存在一般出發(fā)與我相遇?！笨傊?，列維納斯認為，與他者的關系是不同于“物的關系”的真正的人與人之間的關系。物的關系可以從存在論的層次上來理解，“如果物只是物，這是因為與它們的關系是作為理解被確立。作為存在者，物是從存在出發(fā)被捕捉、從一整體性出發(fā)被賦予意義?！迸c物的關系本質上是從“存在”的“視域”出發(fā)去把握存在者的意義。與他者之間的關系是“與臉孔的關系”，是“一種與存在者本身作為純粹存在者的關系”。這種關系是不能化約為“物的關系”的人與人之間的“倫理關系”。列維納斯通過對“物的關系”的存在論理解的批判，提出了自我與他者關系即與臉孔關系的倫理學維度，指出倫理學不能被“物化”為存在論。存在論關系本質上是一種對他者的存在進行“謀殺”的不道德的、將他者物化的“物的關系”，倫理學上“與臉孔”的關系才是真正尊重他者的“人與人”的關系，它需要一種“道德意識”。

結 語

胡塞爾對文化間性問題的理解具有歐洲中心論的色彩。他將歐洲文化作為所有文化的中心和標準，進而以古希臘的理性觀念來統(tǒng)一其他文化，達到“一個世界”的目的。胡塞爾認為每種文化都是一個“自身熟悉的周遭世界”，每個文化成員都有相同的“周遭世界統(tǒng)覺”，因而每種文化都是一個自足的、封閉的、有機的整體，具有自足的“內在視域”。胡塞爾認為人總是生活在自己所熟悉的“周遭世界”中，具有對這個“周遭世界的統(tǒng)覺”。每個人都有一個熟悉的、安全的“我群世界”。在這個世界中，“我和我的同胞是具有經驗的共同體以及思想的共同體，我們在這個共同體中一同前進。他們的行為在我看來具有相同的類型，我們具有相同的周遭世界統(tǒng)覺，活在相同的‘世界界域’當中”。對胡塞爾來說，“世界總是以世代的我群世界型態(tài)出現(xiàn)，所有其他文化是另一個我群世界”。文化間性的問題主要表現(xiàn)為“如何從我群世界的統(tǒng)覺過渡到他群世界的統(tǒng)覺，以便能夠理解他群世界?”胡塞爾認為在眾多不同的“我群世界”中有一個“共同的世界”，這個世界“作為同一的世界對任何周遭世界中的人都展現(xiàn)，這個惟一的世界使所有的周遭世界都成為僅只是這個世界的一個側面而已”。這個世界就是歐洲理性控制的科學文化的世界。因此，所有的文化都共同適用一個標準，即歐洲的科學文化和歐洲文明的理念。顯然，這是胡塞爾的一廂情愿。胡塞爾對文化間性的解決是不成功的，本質上他仍然是“唯我論”的。他所說的文化間性即文化的過渡是不可能的。他忽略了“我對他人如何經驗世界的理解與他人對自身對其經驗世界的理解之間的落差”。

相比于胡塞爾，列維納斯對他者問題的關注對不同文化之間的關系尤其具有啟發(fā)意義。不同文化在相互交流時尤其應該具有“他者”意識，將其他文化作為一個可以對話的“鄰人”或“伙伴”，尊重其他文化的“他者性”，避免將其他文化作為通過存在的強力可以操控、支配的對象。文化之間的交流是不同文化“臉孔”之間的“互為他者”關系，應該相互尊重。文化間真正平等關系、鄰人關系的建立需要不同文化保持“道德意識”，避免通過強權統(tǒng)治、支配建立一種“權力關系”，這種關系本質上是一種“物的關系”而不是“人與人”之間的、“自我與他者”之間的倫理關系。薩特的“實踐唯我論”就是將自我和他者關系當成了“存在論”關系，而導致了自我和他者的沖突?？傊?，文化間的關系應該是倫理學關系而不是存在論關系，因為后者是包含著強力甚至暴力的、沒有“他者”意識的、不道德的“權力”關系，在這種情況下是沒有任何文化間性可言的，文化沖突是不可避免的。