由道而大：莊子對(duì)老子之道的創(chuàng)造性回應(yīng)

林光華

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由道而大：莊子對(duì)老子之道的創(chuàng)造性回應(yīng)

林光華

老子提出了宇宙本源之道，此道不能用一般的方式去説。莊子通過思辨的方式消解了宇宙本源這一問題，但沒有否定道本身的存在及其特點(diǎn)。他從道之別稱“大”入手，通過至少十二個(gè)具體意象與十六個(gè)抽象意象實(shí)現(xiàn)對(duì)“大”的思想的完整呈現(xiàn)，將老子的宇宙論之道轉(zhuǎn)化為“以道觀”的思維方式，即整體把握、隨時(shí)應(yīng)變的“中空”思維?！爸小敝刚倦x是非對(duì)立的兩面，從高處看問題；“空”指放下常規(guī)的標(biāo)準(zhǔn)，從遠(yuǎn)處看問題?！耙缘烙^”的思維在內(nèi)篇中有充分表現(xiàn)，而在外篇中得到總結(jié)。從哲學(xué)問題史的角度來看，莊子這一闡發(fā)既深度地回應(yīng)了《老子》，又開創(chuàng)了新思，是一個(gè)成功的詮釋案例。

關(guān)鍵詞 道 大 境界 以道觀

中圖分類號(hào) B2

老子、莊子是原始道家的代表，是道家思想的奠基者。《史記》説莊子“其學(xué)無所不窺，然其要本歸於老子之言”*司馬遷撰、裴駰集解、司馬貞索隱、張守節(jié)正義《史記》第七冊(cè)，中華書局1982年版，第2143頁。。莊子的思想有很多來源，但其根本的思想來源於《老子》，只不過他不是以通常的注疏方式來繼承與發(fā)揮《老子》。莊子有很強(qiáng)的思想創(chuàng)建能力，他吸收了《老子》之精髓，但又有自己獨(dú)特的視角。因此，本文所説的“回應(yīng)”並不是直接的，而是潛在的；不是注疏式的，而是詮釋式的；不是就歷史意義上學(xué)派關(guān)係來説，而是就思想史意義上的思想關(guān)聯(lián)來説的?！独献印返谝徽滤岢龅牟豢烧h之“常道”，在後代被以不同的方式來説，譬如韓非子從“理”的角度説，河上公從“氣”的角度説，王弼從“無”的角度説，而莊子采用了一個(gè)最為獨(dú)特的角度，從“大”這個(gè)兼具形容詞、名詞與動(dòng)詞特點(diǎn)的“道”之別稱來説?！按蟆笨梢哉h是對(duì)不可説之“道”的感性展開，從宇宙論進(jìn)入了境界論。

一、 宇宙本源問題的消解

《老子》之道首先是對(duì)宇宙本源問題的回答，宇宙本源問題是老子從哲學(xué)意義上提出的。但在莊子這裏，道雖然被保存下來，宇宙本源問題卻被消解了，這為莊子打開新的思想空間奠定了重要的基礎(chǔ)。

老子宇宙論最有代表性的有三章： 第二十五章是關(guān)於對(duì)宇宙本源的命名，第一章是關(guān)於宇宙本源之道的特點(diǎn)，第四十二章是關(guān)於宇宙本源之道的創(chuàng)生性。

《老子》二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！?王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第62～63頁。以下老子引文皆出自此書，只注章數(shù)，不另出注。腳注中所有文獻(xiàn)再次出現(xiàn)時(shí)只注作者、書名與頁碼。對(duì)於宇宙的本源，老子一上來談的就是“有”，但並沒有將此“有”實(shí)體化。他説的是“可以為天下母”，而不是“為天下母”?！翱梢浴笔钦h人們可以把它看作萬物的母親，到底這個(gè)母親是什麼，是誰，老子並沒有説。為了方便言説，老子給它一個(gè)名字“道”，道的特征是“大”，因此又稱為“大”?！独献印芬徽略唬骸暗揽傻?，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母?！逼涞谝痪湔h明，宇宙本源之道本是不可説的，説出來的名稱都不是恒久的。天地剛開始的時(shí)候沒有名稱，名稱是人發(fā)明的。老子用“道”指稱萬物的本源，於是這個(gè)本源就有了文化生命，命名的意義在於此。有了“道”這個(gè)名，便於説明萬物産生的過程，即第四十二章説的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。此三章構(gòu)成老子宇宙論系統(tǒng)的主幹。

老子儘管提出了宇宙本源之道，但並沒有將其實(shí)體化成某個(gè)物，它是非對(duì)象化的。這給莊子留下了進(jìn)一步發(fā)揮的空間。莊子對(duì)宇宙論問題的思考主要體現(xiàn)在《齊物論》中。《齊物論》開篇提出何為“天籟”的問題，卻將筆墨放在何為“地籟”、“人籟”上。對(duì)於始發(fā)者者“天籟”，莊子采取了遮蔽式的言説，其曰：

子遊曰：“地籟則衆(zhòng)竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟?！弊郁朐唬骸胺虼等f不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”*郭象注、成玄英疏《南華真經(jīng)注疏》，中華書局1998年版，第26頁。以下《莊子》引文皆出自此書，只注篇名，不另出注。

莊子只説“天籟”是讓萬物如此的原始發(fā)動(dòng)者，沒有具體説它是什麼。既然能“吹”，能“使”，能“怒”，它就必然存在，但人們能看到的只是事物各自的樣子，而看不到發(fā)動(dòng)者本身。所以，儘管我們可以推測(cè)“天籟”説的就是“道”，“道”默默無聲而使萬物自現(xiàn)。但莊子不直接説這原始發(fā)動(dòng)者是“道”，有意將宇宙論的問題懸擱起來。莊子不認(rèn)為追究這個(gè)問題有多大的意義。在莊子看來，宇宙論問題本身是否合法，還是個(gè)問題?！洱R物論》曰：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？

莊子表示，如果我們説宇宙有始點(diǎn)，那從邏輯上説，在始點(diǎn)之前一定還有一個(gè)使其始者。説“有”的時(shí)候，就有“無有”的時(shí)候；説“無”的時(shí)候，就有“無無”的時(shí)候，以此類推，無窮盡也。因此，莊子提醒我們，宇宙本源不管叫什麼都是人“稱謂”出來的，不能執(zhí)著於稱謂，而應(yīng)反思我們所使用的名稱到底有何意義。這一思考與老子一脈相承，不同的是莊子更強(qiáng)調(diào)“謂”，即語言命名這件事的意味，把對(duì)“道”的討論引向了對(duì)“言”的討論。

“謂”字顯示了莊子探討萬物“始源”問題的重要視角——名言。老子雖也提到“名”的問題，但並沒有具體探討道與名的關(guān)係。莊子則從語言的命名功能入手，指出道只是個(gè)“名”，內(nèi)容卻是不確定的。既然追溯萬物始源不會(huì)有終極答案，那麼，對(duì)“始源”的命名就只是個(gè)“假名”而已。“源”是個(gè)假名，“本源”之“本”立在何處，就成問題了。這其實(shí)直接挑戰(zhàn)了老子從天道推演人事的思考模式。《齊物論》曰：

天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已！

這一段中的“一、二、三”在《老子》四十二章出現(xiàn)過，我們雖然無法斷定這一段就是對(duì)四十二章的回應(yīng)，但是，從王弼注《老子》四十二章援引了莊子這一段來看，莊子完全有可能是在回應(yīng)《老子》的宇宙論問題*詳見拙文《〈老子〉第四十二章解讀及方法論初探》，載《中國哲學(xué)史》2012年第1期，第38～47頁。。樓宇烈就斷定莊子這一段話是“王弼注文所本”*王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第118頁。。莊子這段話既然先提到“天地與我並生”，就是在思考人類來源的問題，且《齊物論》中有諸多關(guān)於宇宙論問題的討論，如上面所分析的“有、無”問題。因此，至少我們可以推測(cè)，莊子是知道《老子》四十二章的內(nèi)容的，並且他有自己獨(dú)特的理解。

莊子認(rèn)為，“一、二、三”不是描述宇宙生成過程，而是描述語言的命名過程。如果人與天地本就合為一體，那就不應(yīng)該有語言了。既然能稱最初的存在為“一”，就説明人已經(jīng)有語言了。原初的存在加上對(duì)原初存在的命名就是“二”了，以此類推，沒有窮盡。那麼，老子提出“三”之前的“二”，“二”之前的“一”，“一”之前的“道”就只是語言命名的産物。莊子當(dāng)然並不否定一、二、三是有具體所指的，而是想強(qiáng)調(diào)語言的命名功能有可能造成天地萬物被人為地分割，本來萬物一體、天人不分的宇宙整體狀態(tài)被人為破壞，那就不是“大”道，而是小道了。《老子》二十八章曰“大制不割”，四十一章曰“大音希聲”、“大象無形”，都旨在説明“道”的完整性。從這一點(diǎn)上説，莊子又是在深層呼應(yīng)了《老子》的道。莊子對(duì)“一”、“二”、“三”的解釋在《老子》八十一章中也能找到部分的根據(jù)，他利用《老子》文本的含混性而建構(gòu)了自己的新思想?？梢杂孟聢D表示，圖中三行分別代表《老子》四十二章原文、莊子的理解以及莊子的理解在《老子》中的部分根據(jù)：

莊子認(rèn)為第一個(gè)“道”是還沒有語言時(shí)就存在的，也就是老子所説的“常道”。有了語言之後，就可以給“常道”一個(gè)名稱，這就是老子所説的“道”，後來人都習(xí)慣用“道”來指“常道”。“道”是第一個(gè)名，有了第一個(gè)名，也就意味著“一”這個(gè)名稱或觀念産生了?！暗馈边@個(gè)名與“一”這個(gè)名稱就是兩個(gè)東西了，所以是“一生二”。同樣，“道”這個(gè)名與“一”這個(gè)名稱、“二”這個(gè)名稱合起來就是三個(gè)東西了，所以是“二生三”。以此類推，最後萬物都有了各自的名稱。我們的生活實(shí)際上是由事物與事物的名稱這兩重相互關(guān)聯(lián)的世界同時(shí)構(gòu)成的。因此，莊子雖然沒有否定宇宙創(chuàng)生之道，但將“名”真正放到了對(duì)宇宙本源的思考中去了。

莊子的理解在《老子》中有部分的根據(jù)，沒有根據(jù)的地方是他自己的創(chuàng)新。根據(jù)主要在第一章，第一章中提出的“常道”是無名的，是不可道的，聖人勉強(qiáng)給了一個(gè)名稱，這就是“道”，因此“道生一”是能講得通的。這裏的“生”是“産生”、“衍生”的意思，而不是“創(chuàng)生”的意思?！俺５馈睙o名，卻是最尊貴的，因?yàn)橥ㄟ^對(duì)它的命名，不斷推演，對(duì)萬物的命名得以可能?！独献印啡略弧笆贾朴忻?，尊卑秩序之名也隨後出來了，使得治理國家更為便利，當(dāng)然這不是老子所希望的。至於中間的“一生二”、“二生三”就是莊子的創(chuàng)新了。

《大宗師》曰：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地?！鼻f子並沒有否定道的存在，而只是質(zhì)疑宇宙本源的可回答性。他從名言論的角度表明，宇宙論問題本身是一個(gè)無法確切回答而只能暫時(shí)懸置的問題。

詹康曾指出，莊子的宇宙論很複雜，有“道生、氣生、造物者（神）生、自生、造化等各種説法”，其中最重要的是道生説與自生説，他認(rèn)為莊子“有時(shí)主張道生，有時(shí)又排斥道生，認(rèn)為人的知解有限度，主張自生”，顯示出其在宇宙論上的矛盾*詳見詹康《莊子道生、自生説析評(píng)》，載《國學(xué)學(xué)刊》2014年第2期，第46～62頁。。事實(shí)上，如果瞭解莊子對(duì)老子宇宙論問題的態(tài)度，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這兩種看似矛盾的創(chuàng)生論其實(shí)並不矛盾。道生之“道”是虛的，它雖然存在，但是未知的，是隱藏起來的。我們能看到的只是萬物各自獨(dú)特的展現(xiàn)，這是可知的，是顯現(xiàn)出來的。莊子消解的不是宇宙本源的“道”，而是宇宙本源這個(gè)問題。

二、 大： 道的具體化與境界化

“大”在《老子》中首先是“道”的代名詞，用來描述“道”的特點(diǎn)。其次，“大”代表“大音、大象”等一切超越具體屬性的存在?！按蟆彪m然也有動(dòng)詞性的含義，但還沒有與主體聯(lián)系起來成為明確的境界論。從宇宙論向境界論的轉(zhuǎn)換是莊子完成的。

《老子》二十五章曰：“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”“道”是字，代表宇宙之創(chuàng)生者；前一個(gè)“大”是名，代表“道”的具體特性。“大”可以説是“道”之別稱，用來説明宇宙至大無外。至大無外，大而無形，人們也就無法分割它了。《説文》曰：“大，天大，地大，人亦大焉。象人形。”段注曰：“大文則首手足皆具，而可以參天地?！?許慎撰、段玉裁注《説文解字注》，上海世紀(jì)股份有限公司上海古籍出版社2010年版，第492頁?！按蟆钡淖中巫忠舛硷@示了其與人的相關(guān)性，人無限擴(kuò)展其心胸，才能參贊天地。老子認(rèn)為人有能力通過法地法天，最終法道，因此取與人相關(guān)的“大”字作為其別稱，這樣就能更深刻地顯示人與道的關(guān)係*初大告（Ch’u TA-KAO）就曾指出：“大etymologically shows a man stretching out both his hands and feet， and he cannot be greater than this; therefore it befits the meaning of far-reaching and supreme.” 見Ch’u TA-Kao： Tao Te Ching： a New Translation by Ch’u TA-KAO. Mansfield Center： Martino Publishing， 2010， p. 35。。因此，這一句的“大”既有表示“道”的名詞性含義，又有表示“擴(kuò)展”的動(dòng)詞性含義。

“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返”的“大”則主要是形容詞含義，即至大、巨大?！笆拧笔恰靶小钡囊馑?，王弼注：“不守一大體而已，周行無所不至，故曰‘逝’”、“周行無所不窮極，不偏於一逝，故曰‘遠(yuǎn)’也?！?王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，第63頁?！靶小币馕吨爸鼙椤?，無所不到；“遠(yuǎn)”意味著周行是沒有終點(diǎn)的?！独献印肥恼略唬骸坝灰娖涫?，隨之不見其後”，也是這個(gè)意思。從整個(gè)句子結(jié)構(gòu)來説，這幾個(gè)動(dòng)作是由“曰”連接而成，而不用“則”字，是別有深意的。它説明該句不是關(guān)於道的一個(gè)因果邏輯的論斷，而是一個(gè)表示同時(shí)發(fā)生的平行描述?！墩h文》曰：“曰，詞也?！倍巫⒃唬骸耙鈨?nèi)而言外也。有是意而有是言。”*許慎撰、段玉裁注《説文解字注》，第202頁。因此，這裏的“曰”不能生硬地理解為“説”，而應(yīng)理解為“意味著”*Paul Lin的翻譯很簡(jiǎn)潔，“Great means out-going. Far-reaching means returning”，直接用“mean”來翻譯“曰”，有“意味著”的意思，參閲Paul J. Lin： A Translation of Lao Tzu’s Tao Te Ching and Wang Pi’s Commentary. Michigan： Center for Chinese Studies， University of Michigan， 1977， p. 45。。王博説：“剛剛説它是‘大’，便又要説‘逝’、説‘遠(yuǎn)’，説‘反’了”*王博《老子思想的史官特色》，臺(tái)北文津出版社1993年版，第206頁。。正是此意。大、遠(yuǎn)、逝這幾個(gè)動(dòng)作顯示了動(dòng)態(tài)的時(shí)間含義，而不是顯示物理意義上的運(yùn)動(dòng)的不同階段。

因此，如果説在《老子》這裏“大”是一種抽象的論説，旨在説明本源之道的特點(diǎn)與運(yùn)行方式，那麼，在莊子這裏，“大”則轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N心靈的境界，這可以通過《莊子》中大量關(guān)於“大”的意象看出。這些意象有具體的，有抽象的。這裏所説的“具體的意象”是指雖然大而無形，但可以根據(jù)字面想象其形象的，如人、牛、樹等；“抽象的意象”是指無法根據(jù)字面去想象，但可以領(lǐng)會(huì)的，如情、道等。列表如下*按： 本節(jié)的兩個(gè)表所列的意象，個(gè)別加括號(hào)的表示括號(hào)中是莊子原文，括號(hào)外是筆者稍作加工的詞；出處中的每個(gè)分號(hào)對(duì)應(yīng)文本中的分號(hào)，以説明各句的出處。：

《莊子》之“大”的具體意象表

續(xù) 表

從上表可見，《逍遙遊》中的“大”意象最為集中。該篇中的“大”主要有三個(gè)含義： 一是超越局限的大視野；二是心靈虛空之大胸懷；三是全身避害之大智慧。這三個(gè)層面的“大”都不是從宇宙的角度提出的，而是從心靈的角度提出，並最終落到“無己、無功、無名”的逍遙之境上。

《逍遙遊》曰：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬?！边@裏的“大”可以理解為“大而化之”。鯤化為鵬，是從水裏飛到天上，實(shí)現(xiàn)更大的自由，比喻人不斷擴(kuò)大心靈，進(jìn)入自由自在的境地。因此，“大”有化掉、消融之意，化掉一切世俗的計(jì)較，與最高的道溝通。

大，不僅是時(shí)間與空間上的更高的視野，也是一種思維方式，這是通過“無用之用”的論題展開的。具體説，“大”是一種反向思維，即破除常規(guī)，超越日常的從衆(zhòng)思維與現(xiàn)實(shí)的功利思維，發(fā)現(xiàn)萬物更深層的用處。這是“大瓠”、“大樗”等意象所表達(dá)的，其隱喻一種“物物而不物於物”（《山木》）的心靈自由。面對(duì)物，一般人不可避免地從“物”去思考，而莊子從“心”去思考一切存在對(duì)於心靈的作用與意義，這便是新的思考方式。有新的思考方式，才能開出新的生存境界。

以上這些具體的意象可以看作是對(duì)《老子》“大象無形”思想的感性展開。值得注意的是，莊子對(duì)“大”的挖掘還體現(xiàn)在一些抽象的意象上。如下表：

《莊子》之“大”的抽象意象表

續(xù) 表

由上表可見，莊子提出的最重要的形象是“大人”，但沒有具體長(zhǎng)相上的描述，只有抽象的表現(xiàn)，代表莊子心目中最高的人格?！按笕恕币馕吨袕V闊的胸懷，這樣才能知“大情”，識(shí)“大物”，明“大同”，解“大本”，成“大定”，布“大均”，悟“大體”，遵“大道”。這一系列抽象的意象之間相互關(guān)聯(lián)，它們都是超越常規(guī)思維的視野，也是莊子所推崇的。大人形象對(duì)後世影響很大，阮籍《大人先生傳》一文就將其發(fā)揮，使“大人”形象成了魏晉風(fēng)度的寫照。

三、 大：“以道觀”的中空思維

多數(shù)學(xué)者都是從“心物”關(guān)係入手，將“大”視為依托於心靈工夫的境界*例如王玉彬《從“生成”到“齊通”——莊子對(duì)老子之道物關(guān)係的理論轉(zhuǎn)換及其哲學(xué)關(guān)切》一文（見中國人民大學(xué)報(bào)刊複印資料《中國哲學(xué)》，第29～34頁，原載《中國哲學(xué)史》2014年第1期，第18～23頁）指出：“在道境之中，‘物’沒有貴賤之分、美惡之別、是非之論，而是自由彰顯各自藴涵著的獨(dú)立價(jià)值。對(duì)於個(gè)體生命來説，只有心靈才能具備天道那樣的虛靈品質(zhì)，‘心’在面對(duì)外物的時(shí)候也便應(yīng)如‘道’那樣‘虛而待物’?！逼浣沂玖饲f子對(duì)老子宇宙論之道的消解，提出道的視野在《莊子》中的重要，但仍然是從心物關(guān)係的角度去討論的，所以將這種視野最終落在了心靈的“虛靈品質(zhì)”上。這一進(jìn)路很有代表性，並沒有錯(cuò)，但其不自覺地將“道”主體化為“道境”，沒有説清楚從“道”到“道境”的過渡；過多地依賴於實(shí)際上只有少數(shù)人具備的“虛靈品質(zhì)”，也缺乏理論的普遍有效性。，但“工夫”一詞非常泛化和模糊，容易讓人將其與類似《逍遙遊》中的“吸風(fēng)飲露”、《齊物論》中的“仰天而噓”的氣功相混淆，有它的局限?！肚f子》有氣功方面的描述，氣功可以靜心，對(duì)體道的作用當(dāng)然不能否定。劉笑敢就曾指出：“莊子的心齋、坐忘、外物等修養(yǎng)方法與氣功類鍛煉方法也有明顯關(guān)係，莊子很可能是借用當(dāng)時(shí)的氣功式健身術(shù)的修煉方法來發(fā)展自己的逍遙遊理論的，他的逍遙遊的境界很可能與氣功‘入靜’以後的自我體驗(yàn)有相通之處?！?劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》（修訂版），中國人民大學(xué)出版社2010年版，第3頁。但莊子沒有描寫過氣功修煉的具體步驟、動(dòng)作要領(lǐng)或口訣，這説明莊子並不看重氣功，他自身可能也不練氣功。從《莊子》三十三篇來看，莊子更為看重的是思辨能力。莊子將宇宙論之“道”轉(zhuǎn)化為人生境界之“大”的關(guān)鍵不在氣功，而在“以道觀”的思維方式。

“以道觀”這幾個(gè)字出現(xiàn)在兩處，一是《天地》篇，一是《秋水》篇，但“以道觀”的思想是貫穿於內(nèi)七篇中的?！短斓亍吩唬骸耙缘烙^言而天下之君正；以道觀分而君臣之義明；以道觀能而天下之官治；以道泛觀而萬物之應(yīng)備?！边@裏的“觀”並非簡(jiǎn)單的觀看之意?！墩h文》曰：“觀，諦視也”，段注曰：“審諦之視也?！斗Y梁傳》曰：‘常事曰視，非常曰觀?！?許慎撰、段玉裁注《説文解字注》，第408頁?！坝^”是審慎地看。它是説從“道”的角度察看名號(hào)，從而使君王正位；從“道”的角度察看職分，從而使各盡其責(zé)；從“道”的角度查看能力，從而使百官盡責(zé)；從“道”的角度來觀察一切，則萬物之需無所不備。可見，這裏的“道”不再擔(dān)當(dāng)“覆載萬物”（《天地》）的宇宙創(chuàng)生者的角色，而是充當(dāng)一隻看世界的眼睛，意味著從整體來看事物。跳開君的視角來看君，跳開臣的視角來看臣，跳開百官的視角來看百官，跳開萬物的視角來看萬物，超越具體事物自身的角度，從整體思考問題，實(shí)現(xiàn)更周全的公平公正，使萬物和順。這首先是對(duì)一國之君的素養(yǎng)提出的要求。該篇的“以道觀”成功地將“道”的創(chuàng)生論內(nèi)涵轉(zhuǎn)化為考察萬物時(shí)所使用的思維方式。

《秋水》則是通過河伯與北海若的對(duì)話，逐層推出更寬廣的視野。其中提出了層次不同的“六觀”，分別為：

以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。 以差觀之，因其其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。……以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無?！匀び^之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。

此“六觀”中，“以道觀之”顯然是最高的觀照方式。在這一觀照方式下，我們看到的萬物無貴賤之分，也即達(dá)到了“齊一”的境界?！褒R一”也即“齊萬物”?！耙缘烙^”的哲理根據(jù)其實(shí)在《齊物論》中。莊子不是單就價(jià)值層面而言超越貴賤，而是從思維層面説明要超越二元論的思維。這樣，不僅無貴賤之分，亦無是非之分。超越的方法是“以明”，《齊物論》曰：

道惡乎隱而有真僞？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

關(guān)於“以明”有兩種解釋，一作“反覆相明”*郭象注、成玄英疏《南華真經(jīng)注疏》，第33頁。，即是、非兩面相互發(fā)明、反復(fù)而觀，其代表是郭象；一作“以本然之明照之”*王先謙《莊子集解》，中華書局2010年版，第14頁。，“以明”乃“以之明”的省略，“本然之明”即道，其代表是王先謙。《齊物論》中“以明”出現(xiàn)在三處，其他一處為“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮。故曰： 莫若以明”；一處為“為是不用而寓諸庸，此之謂‘以明’?！鼻f子自己對(duì)“以明”是有定義的，但什麼是“為是不用而寓諸庸”呢？《齊物論》曰：

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。

莊子提出不從“成”與“毀”這種二元對(duì)立的模式去看問題，因?yàn)檫@樣就失去了“大道”之整全一體性。他主張?jiān)凇坝谩敝羞_(dá)到“通透”，從而有所“得”。這種自然而然有所得的狀態(tài)就是“道”。所以，我們可以把“為是不用而寓諸庸”看作是一種超越二元對(duì)立的思維下的行為方式，這便是“以明”。王先謙的理解是符合莊子的。曹礎(chǔ)基認(rèn)為，“以明”之“明”即《老子》“復(fù)命曰常，知常曰明”的“明”，“懂得追溯到根本的虛無之道那裏去，就什麼是非、真僞都解決了。因?yàn)樵谀茄Y一切都是齊同的?！?曹礎(chǔ)基《莊子淺注》，第18頁。此亦符合莊子之意。人如果不站在是與非的立場(chǎng)上，應(yīng)該站在哪裏觀萬事萬物呢？此即前一處提到“以明”處所説的“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”。

“得其環(huán)中”的“中”是指“道樞”?！暗罉小笔恰翱铡钡?，因此沒有任何對(duì)立面?！爸小辈皇瞧矫嬉饬x上的“中間”之意，而是“中空”之意，即站在兩相對(duì)立的立場(chǎng)之外，沒有任何成見地全面觀照兩邊?！爸小笔菑乃季S上説的，“空”是從工夫上説。工夫與氣功不同，目的不在養(yǎng)身，而養(yǎng)德。不帶有任何成見，以空照有，讓事物按其本來的面目呈現(xiàn)，才能“明”，才能“通”，才能“得”。

“中空”思維在《養(yǎng)生主》篇也有表現(xiàn)，其曰：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！鼻f子該篇説的是“養(yǎng)生”，“養(yǎng)生”是“養(yǎng)性”，這比保養(yǎng)身體要重要得多。莊子從“善”、“惡”這一對(duì)觀念入手，説明善、惡不是二元對(duì)立的，為善、為惡都符合人性，都不能過度，為善不能名滿天下，為惡不能觸犯刑法，做到“中道”即可?！爸械馈币簿褪沁@裏的“緣督”。“督”脈在正中位置，作為經(jīng)絡(luò)，它是空虛的，因此“緣督”也是“中空”之意?！洱R物論》曰：

彼出於是，是亦因彼。彼是方生之説也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天， 亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。

莊子認(rèn)為，彼與是並非對(duì)立的，而是相互造就、相互轉(zhuǎn)換的關(guān)係。在特定的時(shí)機(jī)下，彼即是，是即彼。然後舉生死的例子來説，提出“方生方死”的獨(dú)特觀點(diǎn)。

成玄英疏：“方將也”*郭象注、成玄英疏《南華真經(jīng)注疏》，第34頁。，有“和……一樣”、“同時(shí)”之意。生同時(shí)也是死，死同時(shí)也是生，生與死是對(duì)同一個(gè)生命過程的不同描述而已。曹礎(chǔ)基釋之為“生的同時(shí)就出現(xiàn)死”*曹礎(chǔ)基《莊子淺注》，第19頁。，也是符合莊子原意的。因此，聖人不采取彼是二元對(duì)立的方式來處理事情，而是“照之於天”。“照之於天”也就是上文説的“以道觀之”，從天的角度看事情，而不是從人的角度看事情。這種超越彼是對(duì)立的思維，即上文所説的“中空”思維，因?yàn)樘帯爸小倍軆蛇吙慈?，因?yàn)樾摹翱铡倍莒`活變通，心“空”意味著沒有成見。這一思維在《逍遙遊》中也有體現(xiàn)：“以道觀之”是用大鵬的眼睛觀世界，“以物觀之”是用蜩鳩的眼睛觀世界；“以道觀之”是因?yàn)閹е谤i之心”，“以物觀之”是因?yàn)閹е芭钪摹?。只有“乘天地之正”，看到了世界的整體面目而去除成見，才能“御六氣之辯”。

“以道觀”的思維方式是逍遙的關(guān)鍵，大鵬的飛翔象征著心靈的自由，心靈的自由並不取決於身體的修煉，而取決於我們?cè)谌耸篱g如何思考問題?！耙缘烙^”並不是抽象的邏輯思維，而是抓住時(shí)機(jī)，反復(fù)訓(xùn)練所能達(dá)到的思辨能力與實(shí)踐能力。“中”意味著站離是非對(duì)立的兩面，從高處看問題；“空”意味著放下世俗常規(guī)的標(biāo)準(zhǔn)，從遠(yuǎn)處看問題。這種思辨性與實(shí)踐性在《人間世》篇闡發(fā)得尤為清楚。《人間世》開頭托仲尼與顔回所展開的問答過程，正是一個(gè)人破除“成心”的影響而“空”下自己的過程。《人間世》曰：

仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。”

“虛”是心裏什麼也沒有，心裏如何能什麼也沒有？莊子並沒有説要通過練功打坐或避葷食素來達(dá)到，而是通過“耳”、“心”、“氣”、“道”四個(gè)階段的逐層超越?！岸边B接的是外物，不以耳聽，意味著不為外物所擾；“心”是對(duì)外物的反思，反思的主體是自我，自我意味著有“成見”；“氣”則意味著連反思都沒有了，任氣而行，“氣”是至柔至虛的狀態(tài)，把人心靈中的成見都過濾掉，達(dá)到志氣專一的狀態(tài)；道就駐紮在萬物自然顯現(xiàn)之中，所謂“唯道集虛”。“心齋”即“齋心”，讓“心”齋戒，即讓“心”空下來。鍾泰《莊子發(fā)微》從《周易》的視角來尋求對(duì)莊子思想的印證，他説：

“氣”者人之精明，亦即明白之天知也?！靶闹轨斗?，心之止其所也。心耳皆各止於其所而後氣得以致其虛，故繼之曰：“氣也者，虛而待物者也?！贝硕爸埂弊?，皆《周易》“艮止”之止，下文“吉祥止止”，正與此相應(yīng)?！兑住挢浴吩唬骸棒奁浔?，不獲其身。行其庭，不見其人?！辈猾@其身，無我也。不見其人，無物也。無我無物，所謂虛也。*鍾泰《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2012年版，第84頁。

心齋的要求是無物、無我，唯此可以知天，知“道”。鍾泰認(rèn)為，此與上文“道不欲雜”相應(yīng)，而與下文“未始有回”相合?！拔词加谢亍保∈恰盁o我”的意思。因此，“心齋”不是類似《逍遙遊》中藐姑射神人“不食五穀雜糧”的辟穀工夫，而是超越外物、去除成心、沒有偏見，從而以“道”觀照萬物的方式。在這種方式下，人就知道如何適應(yīng)時(shí)機(jī)而為了。所以，孔子批評(píng)的不是顔回想去救衛(wèi)國的善心，而是批評(píng)他沒有“先存諸己”?！爸T”指“道”，顔回還不具備“道”的視野，對(duì)自己與對(duì)衛(wèi)國都沒有整體的瞭解，此時(shí)去救不是好的時(shí)機(jī)。因此，為道的關(guān)鍵不是身體上的“齋”，而是心靈上的“齋”，做到心齋了，也就能抓住時(shí)機(jī)行事，而不會(huì)招致禍患了。

綜上所述，莊子通過對(duì)老子之“道”的別名——“大”的論説與發(fā)揮，將宇宙本源之“道”境界化。他提出了“以道觀”的思維方式，從思辨的層面説明人應(yīng)該立於“中”而守乎“空”，從整體上看問題，適時(shí)應(yīng)變地處理問題。此與老子之“道”的非對(duì)象化特征相吻合，但他從宇宙論走向了對(duì)人生境界的發(fā)掘。這種由“道”而“大”的創(chuàng)造性回應(yīng)，未嘗不可視為詮釋史上一個(gè)成功的案例。

[作者簡(jiǎn)介] 林光華（1979— ），女，江蘇沭陽人。香港中文大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)為中國人民大學(xué)國學(xué)院講師，主要研究道家哲學(xué)，已發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)十篇。