方朝暉

牟宗三認(rèn)為，中國(guó)古代政治思想的最大缺陷之一，是只關(guān)心“治道”而忽視“政道”。政道是政體模式，治道是治國(guó)方式。中國(guó)人自古只討論治國(guó)方式，不知道改造政體：由于士大夫“始終不向政道用心”，中國(guó)自古只有“治權(quán)的民主”，沒(méi)有“政權(quán)的民主”；由于士大夫一味向治道用心，理想的政治“只有靠著‘圣君賢相的出現(xiàn)”。因此，在他看來(lái)，政道遠(yuǎn)比治道重要，現(xiàn)代中國(guó)政治的首要任務(wù)是政體改造而不是治道探索。

然而，牟的觀(guān)點(diǎn)可以說(shuō)犯了哈耶克所謂“理性建構(gòu)論”（construetivist rationalism）的錯(cuò)誤。所謂理性建構(gòu)論（也澤為建構(gòu)論唯理主義），指忽略政體賴(lài)以存在的歷史一文化一心理基礎(chǔ)，相信最重要的制度可以通過(guò)理性人為地設(shè)計(jì)并建構(gòu)出來(lái)。哈耶克指出.人類(lèi)歷史上那些最重要的制度，從來(lái)都不是人為設(shè)計(jì)出來(lái)的，也不是由人的先天本性決定的，而是源于漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)化過(guò)程，通過(guò)不斷地淘汰、選擇、再淘汰、再選擇而建立起來(lái)的，是基于某種“自生自發(fā)的秩序”?！叭绻覀儫o(wú)視我們理性的限度，那么這種雄心和抱負(fù)便有可能促使我們把我們的制度引向毀滅?！痹凇斗伞⒘⒎ㄅc正義》一書(shū)第二卷，哈耶克重點(diǎn)批評(píng)了“社會(huì)正義的幻象”，即根據(jù)一套理想的分配正義理論來(lái)全面重建制度。今天的中國(guó)學(xué)界，許多人大談民主、憲政，往往也是如此，即以某種抽象的人性論、價(jià)值原理或形而上學(xué)為依據(jù)，倡導(dǎo)建立某種據(jù)說(shuō)具有超越歷史、時(shí)代和文化而有效的理想政體。

理性建構(gòu)論的一個(gè)嚴(yán)重后果是導(dǎo)致“政體決定論”，將政體看成是萬(wàn)能的、超時(shí)空有效的理想來(lái)追求，認(rèn)識(shí)不到政體的產(chǎn)生總有一定的歷史局限，政體的消亡總有一定的現(xiàn)實(shí)規(guī)律。比如牟宗山所否定的君主制（monarchy），之所以曾經(jīng)在人類(lèi)歷史上那么長(zhǎng)的時(shí)段和那么大的范圍存在，決不是偶然的。無(wú)論是中國(guó)還是西方，無(wú)論是東亞還是中東、俄羅斯，君主制都曾長(zhǎng)期存在。我想，這并不是由于當(dāng)時(shí)的人們不知道限制君權(quán)，不知道反抗專(zhuān)制。春秋時(shí)代“弒君三十六”（《春秋繁露》），就是古人知道反抗專(zhuān)制最好的證明?？墒敲看螐s君之后，還是要重新確立一位國(guó)君。有時(shí)到了無(wú)君可立時(shí)，權(quán)臣們還是不得不想方設(shè)法去遠(yuǎn)方、甚至別國(guó)尋找一位與國(guó)君家族有血緣關(guān)系的人來(lái)繼位。顯然這是因?yàn)楫?dāng)時(shí)并沒(méi)有其他更好的政體能夠取代。

縱觀(guān)歷史，人類(lèi)在過(guò)去數(shù)千年間建立的典型政體并不多，包括禪讓制、君主制、貴族制、民主制等等。柏拉圖的《理想國(guó)》分析的五種政體（民主政體、寡頭政體、貴族政體、僭主政體、榮譽(yù)政體）其實(shí)可以歸結(jié)為君主制、貴族制和民主制三種。亞里士多德在《政治學(xué)》中討論了君主政體、貴族政體、平民政體、共和政體、寡頭政體、僭主政體等六種政體，它們可歸結(jié)為三種：一人執(zhí)政、少數(shù)人執(zhí)政或多數(shù)人執(zhí)政。他告訴我們，從來(lái)就沒(méi)有什么政體本質(zhì)上是好或壞的。因?yàn)闆Q定政體好壞的東西不是其制度本身，而是人口的質(zhì)和量。因此，每一種政體都有好的和壞的形式，都有多種變體。如平民政體有五個(gè)品種，寡頭、貴族政體各有四個(gè)品種，共和政體有三個(gè)品種，僭主政體也有三個(gè)品種。

有人認(rèn)為，西方人對(duì)理想政治秩序的探求著眼于政體，中國(guó)人對(duì)理想政治秩序的探求著眼于治道。這一觀(guān)點(diǎn)很有道理。不過(guò)也須指出，無(wú)論在兩方還是中國(guó)，每一種政體或制度的產(chǎn)生和演變，都是特定歷史背景下的事。設(shè)想一下：秦漢以后多數(shù)學(xué)者認(rèn)同郡縣制，但如果在春秋時(shí)期搞郡縣制，真的行得通嗎？真的能給歷史帶來(lái)進(jìn)步么？同樣，秦漢以后一直有學(xué)者懷念周政，試圖恢復(fù)封建，結(jié)果無(wú)一成功，這也不是沒(méi)原因的?？梢园l(fā)現(xiàn)，中國(guó)歷史上出現(xiàn)過(guò)的幾種主要制度，包括君主制、封建制、井田制、郡縣制、科舉制等，都不是哪個(gè)思想家發(fā)明出來(lái)、強(qiáng)加給這個(gè)社會(huì)的，而是在特定歷史條件下才形成的。同樣，現(xiàn)代民主制也不是來(lái)源于思想家的發(fā)明或設(shè)計(jì)，而源于公元9世紀(jì)以來(lái)西歐自發(fā)形成的城市公社或商人城鎮(zhèn)。因此，忽略經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)組織狀況、權(quán)力/權(quán)威觀(guān)念等一系列因素，由學(xué)者在書(shū)齋里根據(jù)抽象的思維邏輯來(lái)設(shè)計(jì)或論證一個(gè)國(guó)家的政治制度，是荒謬可笑的。我們不能僅因一種道義的立場(chǎng)，出于某種抽象的原理，對(duì)于中國(guó)當(dāng)下究竟應(yīng)該實(shí)行什么樣的政體或制度作出輕率判斷。

如果把政體比作一個(gè)人身上的皮膚，歷史一文化一心理基礎(chǔ)則相當(dāng)于這個(gè)人的骨骼、血脈、肌肉等等。可以假設(shè)，如果我今天羨慕另一個(gè)人的皮膚，是否能夠在不改變骨骼、血脈、肌肉等內(nèi)在組織的前提下，單純靠移植來(lái)具備與他人一模一樣的皮膚？顯然不可能。也許，好皮膚容易找到標(biāo)準(zhǔn)。但它永遠(yuǎn)是皮，而不是肉。對(duì)一個(gè)民族生命肌體的運(yùn)作來(lái)說(shuō)“皮”并不具有本質(zhì)的重要性。同時(shí)，由于各個(gè)人的內(nèi)在組織結(jié)構(gòu)千差萬(wàn)別，我們不能僅僅出于審美或價(jià)值觀(guān)的偏好而為所有人定制同樣的皮膚標(biāo)準(zhǔn)，同樣也不能僅僅由于價(jià)值觀(guān)偏好而為所有民族定制同樣的制度標(biāo)準(zhǔn)。正如不同的個(gè)體有不同的理想皮膚，不同的文化應(yīng)當(dāng)有適合于自身的不同的理想制度。

按照美國(guó)學(xué)者白魯恂（Lucian W.Pve）先生的觀(guān)點(diǎn)，一百多年來(lái)，亞洲人對(duì)權(quán)力/權(quán)威的理解并無(wú)大變。白氏的研究，凸顯了文化心理因素對(duì)于政治制度的重要性。他研究了包括印度、巴基斯坦、孟加拉國(guó)、泰國(guó)、菲律賓、馬來(lái)西亞、新加坡、印度尼西亞、日本、中國(guó)、越南、韓國(guó)等許多亞洲國(guó)家的權(quán)力/權(quán)威及政治合法性概念，發(fā)現(xiàn)二戰(zhàn)以來(lái)亞洲殖民地半殖民地國(guó)家的紛紛獨(dú)立，以及對(duì)于西方現(xiàn)代制度理想的追隨，并沒(méi)有導(dǎo)致其權(quán)威模式的改變。相反，由于傳統(tǒng)的家長(zhǎng)式的（patemalistic）、以私人關(guān)系（personal ties）等為基礎(chǔ)的制度模式繼續(xù)在這些地區(qū)發(fā)揮著強(qiáng)大的、根本性的作用.不少亞洲領(lǐng)導(dǎo)人也逐漸認(rèn)識(shí)到只有遵守自身文化的權(quán)威模式才能成功，并在實(shí)踐中有意識(shí)地拋棄了西方民主制度模式。

今天，真正重要的是要研究清楚，中國(guó)文化在自我整合方式上有什么重要特點(diǎn)和規(guī)律。其權(quán)力，權(quán)威賴(lài)以建立并有效運(yùn)作的內(nèi)在機(jī)制是什么：當(dāng)人們不遵守這些規(guī)律和機(jī)制時(shí)，會(huì)受到什么樣的懲罰。一百多年來(lái)，我們一直在學(xué)習(xí)西方，也曾像許多亞洲國(guó)家一樣模仿西方的政治制度，但是卻一而再、再而三付出代價(jià)的原因究竟是什么？對(duì)這些問(wèn)題的回答，我認(rèn)為恰恰應(yīng)該歸結(jié)到遭到牟宗三先生摒棄的“治道”上。這是因?yàn)?，治道研究是在充分尊重文化?xí)性的基礎(chǔ)上，基于對(duì)某種文化中權(quán)威模式的認(rèn)知，來(lái)分析權(quán)力發(fā)揮作用的有效方式。所以，它可以幫助說(shuō)明某種政體在一種文化中發(fā)揮作用的條件是什么。不僅如此，我們還可以設(shè)想，在政體改革的目標(biāo)尚未十分明朗的情況下，通過(guò)搞清一種文化中有效的治道，也可以幫助我們逐漸發(fā)現(xiàn)政體改革的方向，因?yàn)檎w或政治制度的變化必須有利于治道充分地發(fā)揮作用。

從某種意義上講，“治道”研究比“政道”研究更加重要。這是因?yàn)檎w往往受制于時(shí)代條件.在經(jīng)濟(jì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化權(quán)威、民眾心理、歷史傳統(tǒng)等未出現(xiàn)巨大變化的情況下，其適合的政體形態(tài)也不能輕易變革。同時(shí)，由于人們習(xí)慣的權(quán)威模式的建立是基于過(guò)去數(shù)百甚至數(shù)千年的歷史經(jīng)驗(yàn)，因此會(huì)有巨大的慣性，這使得政體變革風(fēng)險(xiǎn)很大，與其急于從事政體變革，不如從事治道研究。

“治道”的重要性還體現(xiàn)在它對(duì)政體的巨大改造能力上。雖然“政體”有其不可逾越的時(shí)代局限，但是其運(yùn)作方式往往有巨大的改進(jìn)空間。比如同樣是君主制，也可以通過(guò)不同的治理方式展現(xiàn)出不同的面貌：周代君主制已與秦代不同，秦代的君主制又與漢代不同，唐、宋君主制已有較大區(qū)別.跟清代相比差別就更大。另外，君主制本身也有多種存在方式：有封建制下的君主制，也有郡縣制下的君主制，還有現(xiàn)代憲政制度下的君主制，而憲政下的君主制也有英國(guó)模式與日本模式之別。正因?yàn)檎w的僵硬形式可以通過(guò)治道的靈活方式得到巨大改善，人們有時(shí)會(huì)考慮在不放棄君主制形式作為象征符號(hào)穩(wěn)定民心、滿(mǎn)足民眾心理需要的同時(shí)，通過(guò)“治道”的調(diào)整找到解決克服當(dāng)前政體問(wèn)題的辦法.從而極大地彌補(bǔ)由于政體局限所帶來(lái)的問(wèn)題。

不要小看“治道”化解“政道”局限性的能力。中國(guó)人過(guò)去在君主制下發(fā)明了宰相制度、職業(yè)文官制度、監(jiān)察御史制度、征辟科舉制度、地方自治及行業(yè)自治，并建立了道統(tǒng)學(xué)說(shuō)、民本學(xué)說(shuō)、君道臣道學(xué)說(shuō)、王道霸道學(xué)說(shuō)、以德治國(guó)學(xué)說(shuō)等等，這些都在一定程度上起到了限制君權(quán)、制約君主專(zhuān)制的效果。換言之，正因?yàn)檎w缺乏彈性。我們不應(yīng)把應(yīng)由治道來(lái)解決的問(wèn)題歸咎于政體，更不應(yīng)過(guò)早過(guò)急地對(duì)政體動(dòng)大手術(shù)。因?yàn)槿绻悄苡弥蔚纴?lái)解決的問(wèn)題，就不必訴諸政體改革，這樣可以避免造成社會(huì)的巨大動(dòng)蕩，引發(fā)一連串意想不到的后果。比如辛亥革命時(shí)，不少激進(jìn)的青年認(rèn)為清廷已經(jīng)不能再指望，只有推翻它才是中國(guó)惟一的希望所在。但他們卻沒(méi)想到推翻清廷后所帶來(lái)的長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年的內(nèi)戰(zhàn)，也沒(méi)有想到君主制在日本、英國(guó)以另一種方式保留下來(lái)對(duì)于穩(wěn)定社會(huì)變革發(fā)揮了重要的心理安慰作用。

“治道”可以為政體/政道提供精神、方向和原則。政體就好像一架機(jī)器，作為一套制度體系，需要治道為它灌輸精神。比如儒家的王道學(xué)說(shuō)，為君主制提供了靈魂，幾乎起到了化腐朽為神奇的效果。又比如人民主權(quán)是民主政治的核心價(jià)值。但是它們不可能在任何一種民主政治中自動(dòng)地得到實(shí)現(xiàn)，其實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵取決于各國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)。僅從這個(gè)角度看，治道的重要性就并不亞于政體。因?yàn)槿魏握w都不是“永動(dòng)機(jī)”，都需要人來(lái)支配、維護(hù)和修理，使之朝理想目標(biāo)前進(jìn)，而這些都是屬于“治道”范圍的事。

誠(chéng)然，民主、憲政在今天均可討論，但如果我們是出于某種天真的價(jià)值理想或抽象的價(jià)值原理來(lái)追求民主、憲政，而不研究它們與中國(guó)文化習(xí)性的關(guān)系，就不可能找到中國(guó)政治的真正出路。我們不妨從德性權(quán)威、禮大于法、風(fēng)化效應(yīng)、政教不分、義利之辨、大一統(tǒng)等若干角度來(lái)總結(jié)中國(guó)文化中的治道.挖掘它們對(duì)于當(dāng)下探索中國(guó)政治改革出路的特殊意義。事實(shí)上，無(wú)論中國(guó)未來(lái)采取什么政體，這些治道都是重要而且必要的。學(xué)者們?nèi)绻刂@條路走下去，或許能找到中國(guó)政治發(fā)展的真正方向，而無(wú)需一味沉湎于政體變革，單純寄望于民主憲政。試略述如下：

1.德性權(quán)威

美國(guó)漢學(xué)家白魯恂多次提到亞洲文化特別是東亞以德治國(guó)的現(xiàn)象（rule by virtuous men，or ruleby moral example），認(rèn)為這體現(xiàn)了亞洲文化中一種獨(dú)特的權(quán)力/權(quán)威觀(guān)。白魯恂分析了巴基斯坦、印度尼西亞等國(guó)二戰(zhàn)后獨(dú)立以來(lái)，曾真心嘗試全面接受兩方式政治體制，通過(guò)大選、議會(huì)、法治、政黨等制度的引入來(lái)建立一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家。然而，他們的實(shí)踐最終導(dǎo)致了暴亂、軍事政變、獨(dú)裁統(tǒng)治等可怕的后果。因?yàn)閬喼奕诵哪恐械臋?quán)威，權(quán)力概念與西方人不同，人們發(fā)現(xiàn)通過(guò)民選上來(lái)的官員“無(wú)德”，心中不服，所以造反有強(qiáng)大的民意基礎(chǔ)。

如果說(shuō)亞洲人真正在心理上接受的權(quán)威/權(quán)力模式是家長(zhǎng)式的（paternalistic），以德治國(guó)則代表對(duì)這一治理模式的改造。古人特別強(qiáng)調(diào)“為政以德”（《癈語(yǔ)·為政》）、“授有德，則國(guó)安”（《管子·牧民》），因?yàn)樵谏衔坏娜藢?duì)他人的示范作用特別大。有德之人在位，之所以能“居其所，而眾星拱之”（《論語(yǔ)·為政》），是因?yàn)椤捌渖碚保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）的緣故?！洞髮W(xué)》云：“上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興悌，上恤孤而民不倍。”孟子曰：“一正君而國(guó)定矣”（《孟子·離婁上》）都是這個(gè)意思。

2.禮大于法

費(fèi)孝通、梁漱溟、許烺光先生早在半個(gè)世紀(jì)以前就曾指出，一個(gè)主要靠情面維系的中國(guó)社會(huì)，原本不適合現(xiàn)代意義上的法治，而更適合禮治。

在中國(guó)文化中，“禮”最核心的精神是人與人、人與萬(wàn)物交接時(shí)的倫理規(guī)范，以相互尊重、彼此恭敬、和諧相處為宗旨，所以禮被看成“人道之極”（《荀子·禮論》），“理萬(wàn)物者”（《禮記·禮器》）。禮與法的本質(zhì)區(qū)別在于：“禮”不是硬性的約束機(jī)制，而是同一共同體中多數(shù)人在心理上認(rèn)同、在情感上接受的行為規(guī)范.而法則是硬性的約束機(jī)制，不管人們心理上是否認(rèn)可。

中國(guó)文化中人與人關(guān)系整合的機(jī)制是人情和面子。中國(guó)人天生對(duì)于非人化、冷冰冰、沒(méi)有人情味的制度與規(guī)則缺乏熱情和信念.他們傾向于認(rèn)為制度是死的、人是活的，任何不符合人情的制度都可變通。由于禮的最大特點(diǎn)是以人情、風(fēng)俗為基礎(chǔ)，以人們?cè)谛睦砩蠌V泛認(rèn)可為特點(diǎn).所以，對(duì)中國(guó)人從制度上約束的最好方式很可能不是通過(guò)“法”，而是通過(guò)“禮”。另外，“禮”訴諸自身的自覺(jué)，而“法”訴諸他人的懲罰。中國(guó)人傾向于認(rèn)為禮治才是治本，法治只是治標(biāo)。孔子說(shuō)“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）即是此意。中國(guó)文化之所以走上了一條“禮大于法”的道路不是沒(méi)有原因的。當(dāng)然，這決不是說(shuō)，法治在中國(guó)文化中就沒(méi)有必要，而只是強(qiáng)調(diào)在功能大小上應(yīng)當(dāng)與禮有所區(qū)刖而已。

3.風(fēng)化效應(yīng)

古人十分重視通過(guò)引導(dǎo)和改變社會(huì)風(fēng)氣來(lái)建設(shè)理想社會(huì)?？鬃诱J(rèn)為，要改變一個(gè)社會(huì)的風(fēng)氣，最重要的莫過(guò)于從在位的人做起：“君子之德，風(fēng)；小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃。”（《論語(yǔ)·顏淵》）儒家認(rèn)為，好的政治以“風(fēng)化”為基礎(chǔ)?！睹?shī)序》有云：

風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之……

先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，

移風(fēng)俗。

即使在當(dāng)代，風(fēng)氣的重要我們也常?？梢詮挠嘘P(guān)部門(mén)“狠剎歪風(fēng)邪氣”、“狠抓黨風(fēng)建設(shè)”、“治理校風(fēng)”、“整頓作風(fēng)”、“改變社會(huì)風(fēng)氣”等政策性宣傳中看出。不同時(shí)代、不同地方、不同人群流行的風(fēng)氣也各有不同。有些風(fēng)氣是暫時(shí)性的，如各種“熱”，什么出國(guó)熱、下海熱、參軍熱、京劇熱、讀書(shū)熱、國(guó)學(xué)熱……即所謂“風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)”，風(fēng)氣若干年一變。但關(guān)系社會(huì)整體的風(fēng)氣，往往以文化傳統(tǒng)或社會(huì)心理的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)，具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性.它們對(duì)于人們社會(huì)生活的影響也更為深入，需要在政治活動(dòng)中施加積極的引導(dǎo)作用。

4.政教不分

白魯恂指出，亞洲或中國(guó)政治總是過(guò)多地意識(shí)形態(tài)化。把比較多的精力用在論證一些僅具象征意義的符號(hào)上面。這說(shuō)明中國(guó)人比較多地注重心理上的滿(mǎn)足，也說(shuō)明精神、思想因素在中國(guó)人的集體生活中占有較重的分量。中國(guó)人做事之前，需要先在思想上形成共識(shí)，在精神上進(jìn)行凝聚，在心理上達(dá)成默契。這些在其他文化中不能說(shuō)沒(méi)有，但是對(duì)于崇拜形式化原則的西方人來(lái)說(shuō)，這類(lèi)做法有時(shí)會(huì)被當(dāng)成是浪費(fèi)時(shí)間或舍本逐末，他們認(rèn)為直截了當(dāng)?shù)靥岢鲆?guī)則比精神思想工作意義更大。

意識(shí)形態(tài)的重要性表明了中國(guó)文化中政、教不分的現(xiàn)實(shí)。關(guān)系本位的中國(guó)文化，不可能走一條政、教分離的道路。誠(chéng)然，在中國(guó)文化中確能容許“教”脫離“政”（如佛教、道教等），但卻不能容許“政”脫離“教”。中國(guó)人認(rèn)為“政”必須依賴(lài)于“教”來(lái)管束，就像小孩需要家長(zhǎng)來(lái)管教一樣。像西方人那樣，從中世紀(jì)以來(lái)一直信奉政、教分離，結(jié)果使政治成為脫離宗教的、非道德化的系統(tǒng).把功能上的功利和效益當(dāng)作首要宗旨來(lái)追求，這在中國(guó)文化中缺乏基礎(chǔ)。

5.義利之辨

與政教不分相關(guān)的一個(gè)問(wèn)題就是義利之辨。孟子曰：“上下交征利，則國(guó)危矣。”（《孟子·梁惠王上》）《大學(xué)》曰：“國(guó)不以利為利，以義為利也?！睘槭裁垂湃苏J(rèn)為治國(guó)必先區(qū)分義利呢？因?yàn)榭鬃诱f(shuō)過(guò)：“放于利而行，多怨?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）我們要明白，在中國(guó)，社會(huì)風(fēng)氣的力量異常強(qiáng)大，而制度至上的思維卻難以確立。當(dāng)“利”被抬到重要位置后，就極易形成一切向錢(qián)看的風(fēng)氣，導(dǎo)致正義失衡，制度失靈。所以說(shuō)，正確處理義利，是中國(guó)文化中實(shí)現(xiàn)善治的最重要條件之一。改革開(kāi)放以來(lái)，受西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思維影響，我們?cè)凇胺艡?quán)讓利”、“讓一部分人先富起來(lái)”的思路引導(dǎo)下，推行以經(jīng)濟(jì)利益帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的政策。雖然確實(shí)帶來(lái)了社會(huì)財(cái)富突飛猛進(jìn)的增長(zhǎng)，但同時(shí)也催生出追名逐利的社會(huì)風(fēng)潮，并進(jìn)一步衍生出不擇手段、唯利是圖的各種丑惡現(xiàn)象，對(duì)人們的社會(huì)生活造了嚴(yán)重沖擊和惡劣影響，應(yīng)該說(shuō)這其中沒(méi)有處理好義利關(guān)系是個(gè)重要原因。

從根本上說(shuō)，義利關(guān)系作為中國(guó)文化治道的重要內(nèi)容，本身就體現(xiàn)了風(fēng)氣、人心朝向在中國(guó)治理中的特殊意義。從20世紀(jì)50年代以后社會(huì)主義建設(shè)中以公滅私、以義滅利，導(dǎo)致人心壓抑、人性變異，到70年代末改革開(kāi)放后放權(quán)讓利、崇尚功利，導(dǎo)致人人逐利、見(jiàn)利忘義，現(xiàn)實(shí)一再告誡我們：中國(guó)文化的發(fā)展是有自身規(guī)律的，中國(guó)政治發(fā)展也必須立足于這一規(guī)律。

6.大一統(tǒng)

中國(guó)文化過(guò)去幾千年走的是一條“分久必合”的道路，“分而不合”這種西歐封建模式在中國(guó)文化中也曾經(jīng)在春秋戰(zhàn)國(guó)及魏晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)過(guò)，但后來(lái)都被證明行不通。

一方面，由于公與私、國(guó)家與社會(huì)、公共利益與幫派團(tuán)體、中央與地方之間的矛盾，中國(guó)文化中有根深蒂固的分裂傾向，這也證明與分裂傾向作斗爭(zhēng)是中國(guó)文化中永恒的任務(wù)。但是，另一方面，中國(guó)人需要在此岸中安身，具體表現(xiàn)為要在一個(gè)完整而和諧的集體中才能找到安全感，而分裂必然導(dǎo)致所有人缺乏安全感。這正是中國(guó)文化不會(huì)像希臘或西歐那樣長(zhǎng)期保持分而不合依然能安然無(wú)恙的重要原因。

但是，中國(guó)文化的一大問(wèn)題在于，這種追求“合”的本能的無(wú)意識(shí)心理，也導(dǎo)致專(zhuān)制甚至極權(quán)容易出現(xiàn)，“大一統(tǒng)”有時(shí)會(huì)耗盡整個(gè)社會(huì)的活力。因此對(duì)于中國(guó)當(dāng)前政治來(lái)說(shuō)，如何避免“一統(tǒng)就死，一放就亂”的悖論是始終要面對(duì)的一大問(wèn)題。

總之，我認(rèn)為牟宗三先生關(guān)于政道與治道的區(qū)分非常有意義，但他的錯(cuò)誤則在于缺乏社會(huì)歷史眼光，將政道烏托邦化，忽視了在中國(guó)文化中有效的治道及其存在的文化心理基礎(chǔ)。