劉俊哲

摘要]藏傳佛教作為佛教的一種形態(tài)，既是一種宗教，又蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思想，其中心性論、緣起性空論、眾生平等論是其重要的哲學(xué)思想。它們有著宗教的神秘莫測(cè)的神學(xué)性，脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的出世性等消極因素，但它又有著幫助眾生脫離苦海的積極入世的思想內(nèi)涵，而且其哲學(xué)思想是對(duì)宇宙、社會(huì)、人生及人心本質(zhì)的深刻揭示，并進(jìn)行深刻的、有說(shuō)理性的分析論證，因而有著不少合理的精華，這為豐富發(fā)展當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)有著借鑒弘揚(yáng)的價(jià)值。

[關(guān)鍵詞]藏傳佛教哲學(xué);心性論;緣起性空論;眾生平等論;思想資源

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的豐富發(fā)展主要有兩個(gè)根本性因素：一是中國(guó)人民的偉大社會(huì)實(shí)踐，二是中外豐富的哲學(xué)思想。前者是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的活生生的經(jīng)驗(yàn)材料，是取之不盡的源泉。但是，還需要吸取或借鑒古今中外的一切優(yōu)秀的哲學(xué)思想，其中藏傳佛教哲學(xué)就是值得吸取的一種重要的思想資源。

一、弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)思想的原則和方法當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)思想以發(fā)展自身，需要貫徹以下原則與方法。???? （一）保持中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的性質(zhì)???? 所謂保持中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的性質(zhì)，是指中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)是在中國(guó)當(dāng)代社會(huì)歷史條件下產(chǎn)生的一種哲學(xué)形態(tài)，無(wú)論在其內(nèi)容上還是在方法上都與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著不盡相同的特性。因此，弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想，其中的一層含義就是吸取中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的精華，但是不要因?yàn)槲≈袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想就丟掉了中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的自身的“當(dāng)代性”。???? 中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，在歷史上形成的中國(guó)各個(gè)民族都是中華民族的重要組成部分，他們都有著自己的哲學(xué)思想，從而為豐富中華民族哲學(xué)思想做出了自己的貢獻(xiàn)。在非常豐富的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，包括藏民族傳統(tǒng)哲學(xué)思想。而藏民族傳統(tǒng)哲學(xué)中，最為豐富的就是藏傳佛教哲學(xué)思想。本文的主題就是弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)思想，以豐富發(fā)展當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)。???? 當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)與藏傳佛教哲學(xué)有著種種差別，其差別主要表現(xiàn)在時(shí)代、形態(tài)和基本思想三個(gè)方面。所謂時(shí)代的差別，是指當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)是當(dāng)代意義上對(duì)自然、社會(huì)和人生反思的哲學(xué)理論，而藏傳佛教哲學(xué)主要是藏民族傳統(tǒng)社會(huì)中的一種宗教哲學(xué)，二者在時(shí)代性上存在著重大差別。所謂形態(tài)方面的差別，是指當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)是一個(gè)以馬克思主義哲學(xué)為意識(shí)形態(tài)指導(dǎo)的一元和其他哲學(xué)多元發(fā)展的豐富多樣性的哲學(xué)形態(tài)，包括元哲學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、文化哲學(xué)、道德哲學(xué)、歷史哲學(xué)、軍事哲學(xué)、科技哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、哲學(xué)方法論，等等，且有著許多科學(xué)性的內(nèi)涵。藏傳佛教哲學(xué)雖然有著自身的理論體系，且有著不少合理的成分，但從理論形態(tài)上講，較為單一，科學(xué)內(nèi)涵亦較少。最后，就思想內(nèi)涵而論，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)有著不同于藏傳佛教哲學(xué)的核心范疇和基本思想，有著許許多多的不同理論形態(tài)。在堅(jiān)持當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)這些特性的前提下，最大限度地弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)有價(jià)值的成分，以豐富發(fā)展中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)。???? （二）創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化???? 這里所述的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的內(nèi)涵是指，將歷史上形成和發(fā)展的藏傳佛教哲學(xué)，通過(guò)一系列的加工制作功夫，使之不僅不成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的“異質(zhì)”，而且將其精華融入到當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之中，使之成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的有機(jī)組成部分。因此，對(duì)藏傳佛教哲學(xué)思想的弘揚(yáng)，不能理解成范疇、思想理論的簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)移或直接嫁接。如不能把藏傳佛教哲學(xué)中的“因緣”說(shuō)成是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中的“矛盾”，不能將前者的“修行”看成是后者的“實(shí)踐”，也不能將前者的因緣論、中道觀直接變成后者的唯物辯證法，把前者的菩提心、大慈大悲思想變成后者的全心全意為人民服務(wù)的精神，以及把前者的眾生平等變成后者的公平、正義，等等。那么我們?nèi)绾挝〔貍鞣鸾陶軐W(xué)思想“為我所用”呢？其首要前提是，只有藏傳佛教哲學(xué)的精華才能被弘揚(yáng);其次是以當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)為理論主體和理論坐標(biāo)，保持其自身理論的本質(zhì);再次是根據(jù)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的需要，并結(jié)合新的歷史條件下所要回答和解決的新的哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)藏傳佛教哲學(xué)中的精華進(jìn)行符合當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)思想本質(zhì)的新的闡釋和深入的分析論證，將其成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)血脈中的有機(jī)溶液。而且，應(yīng)用現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)、范疇解釋藏傳佛教哲學(xué)思想，揭示其意義，還要同藏傳佛教歷史上的高僧大德進(jìn)行心靈溝通，深切體悟其真諦，尤其要運(yùn)用馬克思主義的辯證分析和歷史主義的方法，對(duì)其進(jìn)行全面的、具體的、歷史的分析和評(píng)價(jià)。此外，根據(jù)加達(dá)默爾的解釋學(xué)理論，對(duì)傳統(tǒng)思想文化的理解過(guò)程就是解釋者個(gè)人的“成見(jiàn)”和文本中保留的“傳統(tǒng)”之間的辯證統(tǒng)一，解釋者在理解中將自己產(chǎn)生的新見(jiàn)解置入傳統(tǒng)，同時(shí)也分有傳統(tǒng)中的基本“成見(jiàn)”，這種解釋者與傳統(tǒng)之間的“視界融合”便成為一種創(chuàng)造性的活動(dòng)。因此，在吸取藏傳佛教哲學(xué)思想過(guò)程中，我們應(yīng)站在馬克思主義的立場(chǎng)，以辯證唯物論和歷史唯物論為指導(dǎo)，對(duì)其有價(jià)值的成分進(jìn)行精心提煉和改造，使其術(shù)語(yǔ)、思想觀念得到符合當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)特征的現(xiàn)代性的闡釋和轉(zhuǎn)換。這樣，藏傳佛教哲學(xué)的合理成分便能有機(jī)地融鑄于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之中，以凸顯當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的中國(guó)特色。???? （三）當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)與藏傳佛教哲學(xué)打通???? 這里所說(shuō)的“打通”是指當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)與傳統(tǒng)的藏傳佛教哲學(xué)對(duì)接，只有對(duì)接才能實(shí)現(xiàn)二者之間的“對(duì)話(huà)”和視界融合，以此深入到藏傳佛教哲學(xué)思想內(nèi)部去探索其精微。所以，吸取藏傳佛教哲學(xué)精華就要將當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)與藏傳佛教哲學(xué)打通，這體現(xiàn)著當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的兼容性，也體現(xiàn)藏傳佛教哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)的契合性。藏傳佛教哲學(xué)是宗教哲學(xué)，它與當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)打通何以可能？與藏傳佛教哲學(xué)打通，以吸取藏傳佛教哲學(xué)思想精華是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的題中之義。這是因?yàn)椋菏紫?，?dāng)代中國(guó)哲學(xué)與藏傳佛教哲學(xué)有打通的豐富內(nèi)容，這是二者打通的前提條件。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)既有豐富的內(nèi)容，又有著向古今中外的各種哲學(xué)開(kāi)放的通道，使其在開(kāi)放狀態(tài)中不斷豐富發(fā)展自身，而藏傳佛教哲學(xué)思想內(nèi)容豐富，義理高深，而且又有著獨(dú)特的思想理論，這為開(kāi)放著的、需要發(fā)展的中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)提供難得的思想理論資源。當(dāng)然，不能將其置之度外，吸取到當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之中才是最為重要的。第二，藏傳佛教哲學(xué)作為一種宗教哲學(xué)，具有神學(xué)特質(zhì)，但是它所探討的問(wèn)題或抽象思辨的對(duì)象卻是客觀的宇宙、現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)的人生，因此我們可以透過(guò)其離世的神秘性去窺視在世的客觀真實(shí)性的哲學(xué)內(nèi)涵，從而成為作為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)可資吸納的因素。第三，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)是民族性的。也就是說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)離不開(kāi)民族性，而藏傳佛教哲學(xué)是藏民族的哲學(xué)，而藏民族是中華民族大家庭中的重要成員，所以吸取藏傳佛教哲學(xué)的精華是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的民族屬性使然。???? （四）吸取藏傳佛教哲學(xué)離不開(kāi)正確的方法???? 黑格爾指出：“只有‘正確的方法，才能夠規(guī)范思想，指導(dǎo)思想去把握實(shí)質(zhì)，并保持于實(shí)質(zhì)中?！盵1]（P.5）因此我們可以說(shuō)，只有正確的方法，才能為研究真正起到定向開(kāi)路的作用，以此規(guī)范我們的研究思路，指導(dǎo)我們弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)思想的精華。這里所謂正確的方法最根本的就是揚(yáng)棄，而所謂揚(yáng)棄是指既克服又吸取的統(tǒng)一。馬克思恩格斯為我們樹(shù)立了光輝的榜樣，他們?cè)趧?chuàng)立一種新的科學(xué)世界觀和方法論——辯證唯物論與歷史唯物論時(shí)，就是運(yùn)用揚(yáng)棄的方法，吸取了人類(lèi)一切哲學(xué)思想精華，主要是直接吸取了德國(guó)古代哲學(xué)中費(fèi)爾巴哈唯物主義及黑格爾唯心辯證法，剔除了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的形而上學(xué)思想和黑格爾哲學(xué)中的唯心主義神秘外殼，通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化創(chuàng)立了馬克思主義哲學(xué)。因此，在弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)時(shí)，需要克服以往那種錯(cuò)誤地認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的一切思想文化都是糟粕，統(tǒng)統(tǒng)都應(yīng)被掃進(jìn)歷史的垃圾堆的歷史虛無(wú)主義態(tài)度，而且特別要克服的是：認(rèn)為藏傳佛教是一種消極無(wú)為及危害社會(huì)的宗教神學(xué)，而對(duì)其豐富的哲學(xué)思想不屑一顧的錯(cuò)誤傾向。這種傾向所造成的后果不是對(duì)藏傳佛教哲學(xué)精華的價(jià)值認(rèn)同，而是價(jià)值分裂，從而完全將藏傳佛教哲學(xué)思想拒斥于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的視野之外。因此，我們運(yùn)用辯證否定的揚(yáng)棄方法，在看到藏傳佛教哲學(xué)中消極因素之時(shí)，充分弘揚(yáng)其思想精華，以促進(jìn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。

二、對(duì)心性論的弘揚(yáng)及其內(nèi)在根據(jù)在藏傳佛教哲學(xué)之中，心性論是值得當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)吸取的一個(gè)重要思想理論。???? 藏傳佛教各派均對(duì)心性論進(jìn)行了長(zhǎng)期探討，并且各派形成了自己的心性論思想特色，使之各領(lǐng)風(fēng)騷，大放異彩，尤其是寧瑪派的心性論，更是以體、相、用為多元一體的理論特征顯示其異常豐富性。藏傳佛教心性論認(rèn)為心性是眾生的無(wú)任何執(zhí)著的自心清凈之本性，即佛心。心性不同于心識(shí)，因?yàn)楹笳呤侨緝舨⒋?，而心性是清凈無(wú)染的。心性雜染就是妄心，而妄心執(zhí)外境為實(shí)有，這是生死輪回的根源。因此，需要通過(guò)“轉(zhuǎn)依”的方式將心之雜染轉(zhuǎn)化為心之清凈，從而由輪回轉(zhuǎn)化為涅槃。???? 藏傳佛教主張?jiān)谛扌袑?shí)踐中對(duì)心性進(jìn)行修養(yǎng)，其本質(zhì)就是對(duì)心之調(diào)伏，以自正其心和自?xún)羝湫?，恢?fù)本來(lái)清凈的心性而涅槃成佛。自正其心和自?xún)羝湫牡母鶕?jù)在于，人心是人的眼、耳、鼻、舌、身五根之主，如果人心不正而散亂就使本心遮蔽污染，其危害猶如毒蛇猛獸。為此，就要“當(dāng)自端心，正念求度”[2]（NO.0389），這就是要祛除貪欲、嗔恚等心理，以此解脫生死輪回之苦。人之欲望有善和不善（惡）兩種，但眾生執(zhí)著于貪欲，并且是欲壑難填，由此產(chǎn)生出各種各樣的惡行。在自正其心、自?xún)羝湫牡男摒B(yǎng)過(guò)程中，運(yùn)用緣生之法而體悟人無(wú)我和法無(wú)我之自性空，以此消除熾熱的貪欲，凸顯原本的心性而發(fā)大慈大悲的度眾之善心，這就是菩提心，它是一種崇高的忘我利眾的道德境界。???? 在經(jīng)濟(jì)主義盛行，人被物化的當(dāng)代社會(huì)，出現(xiàn)了物欲膨脹，道德底線被突破，法律尊嚴(yán)被踐踏，肆無(wú)忌憚地攫取自己的私利，嚴(yán)重危害國(guó)家和他人的利益的嚴(yán)重現(xiàn)象。而對(duì)治此種“惡德”之根本途徑就是解決其隱藏于背后的深刻根源的心性，即破除貪之“惡心”，克服過(guò)分地名利追求，回歸于善良的心靈。那種法律上的懲治，經(jīng)濟(jì)上的制裁是絕對(duì)必要的，但不能解決根本問(wèn)題。如利用職權(quán)貪污受賄之惡行的人，被撤職、開(kāi)出黨籍、判刑，乃至處以死刑者有之，但是此類(lèi)惡行屢禁不止，所以善良的心性的提倡和自身的修養(yǎng)是至關(guān)重要的，它是惡行的根治之本。因此，藏傳佛教心性論不僅在思想理論上，而且在社會(huì)實(shí)踐的層面上有著值得吸取的合理價(jià)值。???? 對(duì)于人與自然的和諧，其最根本的問(wèn)題也是心性問(wèn)題。人類(lèi)中心主義無(wú)視自然的生存權(quán)利的內(nèi)在價(jià)值，肆意掠奪和破壞自然，造成了人與自然的嚴(yán)重對(duì)立。這種沒(méi)有對(duì)自然擔(dān)負(fù)起人類(lèi)道德責(zé)任的行為，其深刻的根源仍在心性，這就是對(duì)自然物質(zhì)性事物的貪心。所以，為了盡自己的“應(yīng)當(dāng)”的保護(hù)自然的道德責(zé)任，最深刻而終極的根源就是善良之愛(ài)心。這樣，道德論也同樣被追溯到深層次的、本原性的心性論，并且同社會(huì)、自然緊密聯(lián)系起來(lái)，這樣心性問(wèn)題就是形上的本體論。其實(shí)，藏傳佛教的佛性、心性就是博愛(ài)天下眾生（人與動(dòng)物，乃至自然環(huán)境）的善心。藏傳佛教所說(shuō)的自然萬(wàn)物都是心性的顯現(xiàn)，這除了有著心性能認(rèn)知萬(wàn)物的含義之外，又有著人們要對(duì)自然萬(wàn)物葆有自己的善心，使善心在萬(wàn)物中顯現(xiàn)的思想。???? 因此，為了對(duì)治當(dāng)代社會(huì)出現(xiàn)丟失善良心性的狀況，回歸和擴(kuò)充善心，亟待加強(qiáng)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的心性理論的建設(shè)，這就充分說(shuō)明當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)吸納藏傳佛教心性論思想精華有著重要的價(jià)值，而且還有使人們自正其心，行善去惡的重要實(shí)踐意義。

三、對(duì)緣起性空論的弘揚(yáng)及其學(xué)理分析藏傳佛教緣起論揭示了宇宙萬(wàn)物的產(chǎn)生和變化是因緣的作用。因緣和合，即緣生，因緣分離，即緣滅，緣生緣滅就是宇宙間一切事物的生滅變化。當(dāng)代中國(guó)所堅(jiān)持的馬克思主義唯物辯證法理論認(rèn)為事物是普遍聯(lián)系的，事物內(nèi)部各要素之間、事物與事物之間的相互聯(lián)系必然產(chǎn)生相互影響和相互作用，從而使事物得以產(chǎn)生和變化發(fā)展。這樣，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)吸取藏傳佛教緣起論的合理因素就有了理論上的契合點(diǎn)。???? 藏傳佛教緣起論從內(nèi)在和外在的視角對(duì)“因緣”進(jìn)行了深入的分析：“因”是指構(gòu)成事物的內(nèi)在要素，即通常所說(shuō)的內(nèi)因，“緣”是指外在條件，即外因。當(dāng)代中國(guó)所堅(jiān)持的馬克思主義的唯物辯證法的內(nèi)因和外因論是從“矛盾”意義上來(lái)分析闡釋的，也就是說(shuō)，內(nèi)因就是內(nèi)部矛盾，外因是外部矛盾。同時(shí)，藏傳佛教把緣起和性空（空性）有機(jī)地結(jié)合起來(lái)探討：緣起必然性空，性空即是緣起。這種緣起和性空同一觀強(qiáng)調(diào)的是事物產(chǎn)生的原因和事物的構(gòu)成都不是獨(dú)立的、單一的要素，而是由彼此聯(lián)系的多種原因和諸多要素所形成的一個(gè)復(fù)合體，而且任何事物都不是永恒存在的，而是有著生滅變化的，這就是宇宙萬(wàn)有（萬(wàn)物）的本質(zhì)——性空，從而把事物的緣起理論同宇宙萬(wàn)有的本質(zhì)有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)。這與當(dāng)代中國(guó)堅(jiān)持的馬克思主義辯證法的實(shí)質(zhì)就是聯(lián)系和發(fā)展的理論不謀而合。???? 但是，藏傳佛教將緣起的種類(lèi)概括為十二因緣、四緣、六大緣起、四諦緣起和四重緣起等，從中一一揭示了各種事物生滅變化，從而使世界顯現(xiàn)出多姿多彩、紛繁復(fù)雜的多樣性和豐富性。為了證明和使人們堅(jiān)信緣起理論的真理性，藏傳佛教論師們接過(guò)龍樹(shù)大師的批判旗幟，深入地破除了自生、他生、自他合生、無(wú)因生等理論錯(cuò)誤，對(duì)這些理論的探索和學(xué)理的批判凸顯了緣起性空論的獨(dú)特價(jià)值。???? 與緣起性空密切聯(lián)系的是事物的性空之本質(zhì)與生存之現(xiàn)象之間的關(guān)系，這也是藏傳佛教哲學(xué)所著力揭示的。它認(rèn)為既然性空是本質(zhì)，那必然就有與此對(duì)立的現(xiàn)象。由此藏傳佛教以中道觀來(lái)解決這個(gè)極為重要的哲學(xué)問(wèn)題。對(duì)此，格魯派創(chuàng)立者宗喀巴大師提出了事物在本質(zhì)上無(wú)自性而空，在現(xiàn)象上假立為有的著名命題。他還具體指出：“這里所說(shuō)的過(guò)去事等既不是絕對(duì)沒(méi)有，也不是有自性。其顛倒或虛妄之義即是緣起之義，而不是絕對(duì)無(wú)事之義。因此，如果承認(rèn)諸法有自性者，即是說(shuō)實(shí)事者或墮于有邊。說(shuō)諸法稍有者，就不是說(shuō)實(shí)事者或者說(shuō)有邊者。同樣的道理，如果說(shuō)內(nèi)外一切法，以作用一切使空無(wú)無(wú)事者，即是說(shuō)無(wú)事或墮于無(wú)邊。對(duì)于諸法說(shuō)無(wú)自性者，就不是墮無(wú)邊者?！盵3]（P.586）這就深刻地揭示了事物是本質(zhì)無(wú)（即空）和現(xiàn)象有（即假有）的有機(jī)統(tǒng)一。與此同時(shí)，這也是對(duì)本質(zhì)無(wú)和現(xiàn)象有割裂開(kāi)來(lái)的斷見(jiàn)論的批評(píng)和破除。???? 本質(zhì)是從勝義的視角判定的，即宇宙萬(wàn)有都無(wú)獨(dú)立的自性，但從世俗的視角看，萬(wàn)事萬(wàn)物都是存在的，而不是虛無(wú)的，即它們是由各種要素構(gòu)成之有，這就是現(xiàn)象有，而不是本質(zhì)的有，因?yàn)樽鳛槭挛锏默F(xiàn)象之有不是孤立的、單獨(dú)存在的、永恒不變的，而是多種要素所構(gòu)成的，又是暫時(shí)的，處在生滅變化之中，因而是名言安立的假有。宇宙萬(wàn)物就是現(xiàn)象“有”和本質(zhì)“無(wú)”的辯證統(tǒng)一，這就是中道觀。這與唯物辯證法所說(shuō)的本質(zhì)與現(xiàn)象是有區(qū)別的，因?yàn)槲ㄎ镛q證法的本質(zhì)是指事物的根本性質(zhì)，現(xiàn)象是指事物的外部聯(lián)系和外在表現(xiàn)，而藏傳佛教對(duì)本質(zhì)和現(xiàn)象的論說(shuō)是從勝義之無(wú)自性和世俗的現(xiàn)象有的視角進(jìn)行理論論證的。???? 總之，藏傳佛教緣起性空論與當(dāng)代中國(guó)矛盾辯證法的理論有著家族的相似性，這為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)吸納緣起性空論提供了通途。而藏傳佛教緣起性空論又有著與當(dāng)代矛盾辯證法不同的理論內(nèi)涵、論證形式和思維路徑等，由此形成了自身的理論系統(tǒng)、深刻的闡釋論證，這是發(fā)展當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)需要弘揚(yáng)的重要的思想理論資源。

四、對(duì)眾生平等論和因果論的弘揚(yáng)和改造馬克思恩格斯在創(chuàng)立馬克思主義時(shí)著力探索和解決的是公平正義問(wèn)題。那么他們探索和解決的是何種公平正義呢？馬克思恩格斯所處時(shí)代是自由資本主義時(shí)期，此時(shí)已存在著嚴(yán)重的不公平、非正義的現(xiàn)象，這就是資本主義剝削制度所造成的無(wú)產(chǎn)階級(jí)受生產(chǎn)資料占者——資產(chǎn)階級(jí)的殘酷的經(jīng)濟(jì)剝削與政治壓迫，并且無(wú)產(chǎn)階級(jí)在被資本家占有的剩余勞動(dòng)中產(chǎn)生了勞動(dòng)本身、人與人、勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)者等四重關(guān)系上的異化，即馬克思所說(shuō)的異化勞動(dòng)。在當(dāng)今資本主義世界，經(jīng)過(guò)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)部調(diào)整，資本家剝削程度和資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治方式均發(fā)生了變化，但資本主義制度沒(méi)有變，勞動(dòng)階級(jí)被剝削、被統(tǒng)治的地位沒(méi)有變，存在著政治、經(jīng)濟(jì)、文化、種族等各方面的非公平正義，所以仍然存在著需要解決的公平正義問(wèn)題。除此之外，在西方資本主義社會(huì)，由于自然環(huán)境出現(xiàn)惡化，嚴(yán)重威脅著人們的身體健康，其中的一個(gè)重要原因就是沒(méi)有解決好人與自然之間的關(guān)系，人類(lèi)只是一味地向自然索取和掠奪，而不擔(dān)負(fù)起保護(hù)或回贈(zèng)的道德責(zé)任，其實(shí)質(zhì)就是人與自然之間的不公平。中國(guó)目前也存在著一些不公正的現(xiàn)象（當(dāng)然，這種不公平與資本主義社會(huì)的不公平是有本質(zhì)區(qū)別的），出現(xiàn)了生態(tài)環(huán)境的惡化，也在客觀上存在著如何認(rèn)識(shí)和解決社會(huì)不公平正義以及人與自然的不公平關(guān)系，其中要闡釋和解決的具體問(wèn)題很多，尤其是需要闡釋人與自然之間是否存在公平問(wèn)題，如果有一個(gè)公平問(wèn)題，那么公平的涵義和實(shí)質(zhì)是什么，它與社會(huì)公平有什么異同，此種公平是否有著必然性和可能性，等等。藏傳佛教眾生平等理論對(duì)于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)回答和解決這些問(wèn)題，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧有著重要的啟迪作用。因?yàn)椴貍鞣鸾贪咽澜缟系囊磺杏星樽R(shí)的蕓蕓眾生均視為有佛性，都有平等的生存價(jià)值和權(quán)利，他（它）們?cè)谳喕刂惺芸?，他（它）都?yīng)該被拯救，而且把拔出其輪回之苦，使其享受幸福快樂(lè)視為自身義不容辭的道德責(zé)任。這些思想理論只要?jiǎng)冸x其神學(xué)外殼便可見(jiàn)到其可資吸取的、有價(jià)值的合理因素。???? 但是，藏傳佛教眾生平等論又不是直接拿來(lái)了事，而是還要通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。眾生平等的本質(zhì)涵義是人與人之間、人與動(dòng)物之間的平等，這可以創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為：在人與人之間，人人都有享受自己的生存權(quán)、政治權(quán)、經(jīng)濟(jì)權(quán)、文化權(quán)、教育權(quán)等，在人與自然之間，人與自然生命物的生存權(quán)利和價(jià)值屬性是平等的，以此豐富發(fā)展當(dāng)代中國(guó)的公平正義觀。這不僅在實(shí)踐中解決社會(huì)公平正義有著一定的價(jià)值，而且對(duì)于解決人與自然的關(guān)系也有重要的意義，即人們不能肆無(wú)忌憚地殘殺動(dòng)物，甚至以非常殘忍的手段去滅絕動(dòng)物種類(lèi)，毀掉一片又一片的森林，造成生態(tài)環(huán)境的日益惡化。同時(shí)，人類(lèi)也不會(huì)認(rèn)為唯有自身才有價(jià)值，而世界中的動(dòng)物和植物等只在供人使用的意義上才有價(jià)值（即否定了自然生命物在構(gòu)成世界整體性存在的價(jià)值屬性），而是把動(dòng)物和植物看作在世界生物多樣性中的重要種類(lèi)，其自身也有價(jià)值屬性。否則，世界就失去多樣性存在的價(jià)值與意義。???? 中國(guó)傳統(tǒng)儒家、道家、墨家、法家等都沒(méi)有專(zhuān)門(mén)對(duì)因果問(wèn)題進(jìn)行探索。在當(dāng)代中國(guó)通行的馬克思主義哲學(xué)教科書(shū)中有對(duì)原因與結(jié)果的專(zhuān)題論述，這是對(duì)馬克思恩格斯的因果觀的繼承，而馬恩因果觀又主要是對(duì)西方傳統(tǒng)因果論的吸取和改造的產(chǎn)物。馬克思主義因果論主要揭示了原因與結(jié)果的深刻內(nèi)涵及原因與結(jié)果聯(lián)系的客觀性、普遍性與必然性，以及因果關(guān)系的復(fù)雜多樣性。休謨對(duì)因果的客觀性與必然性提出了質(zhì)疑，提出了因果關(guān)系是主觀性的習(xí)慣聯(lián)想，并且原因與結(jié)果之間無(wú)法確立必然的邏輯關(guān)聯(lián)。馬克思主義的因果聯(lián)系的客觀性與必然性可以說(shuō)是對(duì)休謨問(wèn)題的一種較為合理的解答。???? 藏傳佛教因果觀與馬克思主義因果觀有著相似之處。如主張因果關(guān)系具有客觀性、普遍性、必然性及復(fù)雜多樣性。但是，藏傳佛教因果觀又有其自身的獨(dú)特性。具體說(shuō)來(lái)，第一，它具有獨(dú)特的觀察視野，因而對(duì)因果進(jìn)行了獨(dú)到的理論分析，包括對(duì)本體之因果、人生之因果、認(rèn)識(shí)之因果、邏輯之因果等方面的闡釋論證，與此相對(duì)應(yīng)，揭示了緣起與因果、輪回與因果、人生與因果、因明與因果的內(nèi)涵及其相互關(guān)系。第二，以獨(dú)特的視角揭示了因果的復(fù)雜多樣性。如在關(guān)于原因的理論方面就揭示了近取因、俱有因、正因、似因、親因、疏因、能作因、同類(lèi)因、相應(yīng)因、遍行因等。又如，在結(jié)果的理論方面就有異熟果、增上果、等流果、士用果、離系果等的論述。第三，它不僅不懷疑因果聯(lián)系的必然性，而且將這種必然聯(lián)系規(guī)定為因果關(guān)系的不一不異、因果之間的前后不斷、因果延續(xù)的不即不離等。第四，從因果關(guān)系論說(shuō)了具有宗教特性的因果報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)，并將其剖析為因果報(bào)應(yīng)的業(yè)力決定、業(yè)力必報(bào)、善惡業(yè)各有所報(bào)、自作自受、業(yè)力果報(bào)不壞、小業(yè)能生大的果報(bào)，等等?？傊?，藏傳佛教因果觀以緣起為形上根據(jù)，以業(yè)力為軸心，從主觀與客觀、縱向與橫向、平面與立體等視角，獨(dú)特性地、多維度地揭示了復(fù)雜多樣的因果關(guān)系，并且進(jìn)行了嚴(yán)密邏輯論證和深入的理論分析，從而異常全面而深刻地反映了自然、社會(huì)、宗教等方面的多重因果關(guān)系。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的因果理論可以弘揚(yáng)藏傳佛教上述多角度的因果探索的視野，多維度發(fā)掘原因與結(jié)果的內(nèi)涵，以比較學(xué)的方法分析當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的因果論中有待于豐富的內(nèi)容是什么，再?gòu)牟貍鞣鸾桃蚬撝形{它所揭示的客觀因果關(guān)系與主觀因果關(guān)系、以及主客因果之間關(guān)系的豐富內(nèi)容。當(dāng)然，這要根據(jù)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)，特別是馬克思主義哲學(xué)關(guān)于因果是客觀的，以及主觀的因果關(guān)系歸根到底是對(duì)客觀的因果關(guān)系的反映的原則進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。

五、對(duì)消極因素的克服我們不可忽視的是，藏傳佛教因緣論、性空論、中道觀、心性論、眾生平等論、因果論等哲學(xué)思想是孕育和蘊(yùn)含在宗教的母體之中的，因而原本就具有宗教神學(xué)的特性，這就決定著它有著脫離社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等的現(xiàn)實(shí)性的傾向，其突出之表現(xiàn)就是玄妙神秘性，其終極目標(biāo)是為了進(jìn)入神秘的長(zhǎng)樂(lè)我凈之涅槃境界。因此，對(duì)因緣、性空、中道、心性、因果等本質(zhì)、內(nèi)涵的揭示和闡釋就不是在物質(zhì)性的實(shí)踐活動(dòng)中去獲得大量的經(jīng)驗(yàn)材料，經(jīng)過(guò)理性思維的加工制作而形成，而是以?xún)?nèi)心的清凈，通過(guò)神秘的體驗(yàn)而實(shí)現(xiàn)的，但這又是對(duì)自然、社會(huì)和人生的本質(zhì)和內(nèi)涵之形上把握。與此同時(shí)，善男信女對(duì)自然、社會(huì)和人生的本質(zhì)、內(nèi)涵的真正把握主要靠宗教修行的親身體證，而且采取建立壇城或曼荼羅進(jìn)行神秘的直觀去完成這種親證。所謂曼陀羅就是宇宙的全體形象，佛像、法器、宗教圖案、宗教繪畫(huà)、手印、聲音、咒語(yǔ)等都是具體的事相，它們都有著神秘的象征意義，以樂(lè)空雙運(yùn)等具體的行為方式來(lái)觀察想象這些事相，以達(dá)到對(duì)佛性、空性等直接體悟，它離開(kāi)了運(yùn)用名詞概念進(jìn)行比較、判斷、推理等進(jìn)行分別取舍的間接的理性形式。正如噶舉派所說(shuō)：“心中若現(xiàn)色聲等一切境相，或起善不善諸美惡妄念，都不作任何取舍，即此體相上但注心凝觀，它便自行泯滅，滅后跡相了不可得，唯成空寂，從而坦然安樂(lè)而住，若得如是見(jiàn)地，即是悟入法性，見(jiàn)心本性?！盵4]（P.80）藏傳佛教密宗的這種直觀是宗教實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、感性表象、經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)和宗教神秘的交織統(tǒng)一，同時(shí)亦是在佛教義理指導(dǎo)下通過(guò)靜坐默想，與世隔絕的方法使自己的內(nèi)心與虛幻的所謂佛性的直接的會(huì)面，從而冥符為一的一種神秘的直觀的體驗(yàn)，而不是促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步，合理地改造和利用自然、改造社會(huì)的活動(dòng)。而且，藏傳佛教眾生平等論提出的內(nèi)在根據(jù)是一切眾生都具有成佛的可能性的種子——佛性，而不是從生存的價(jià)值和意義的視角，從生命存在、社會(huì)政治、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)文化、社會(huì)教育等方面去分析論證社會(huì)平等。而且，以此為根據(jù)提出了在心理或態(tài)度上要把一切眾生視為親生母親那樣平等對(duì)待，同時(shí)給善男信女賦予了要以大慈大悲的菩提心去普度一切有情眾生的道德責(zé)任，其目的使其脫離輪回之苦，其實(shí)現(xiàn)的手段是修持六度——布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若，這叫做宗教實(shí)踐方便，而不是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，通過(guò)改造自然，改革社會(huì)制度、體制和各種社會(huì)規(guī)范去實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人之間的平等，而且有著把自然事物和人類(lèi)平等的絕對(duì)化的傾向。因此，我們弘揚(yáng)藏傳佛教哲學(xué)中積極因素的同時(shí)，要克服其消極的成分，真正使藏傳佛教哲學(xué)對(duì)豐富發(fā)展當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值得到充分而合理的發(fā)揮。

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