摘 要：如果說，可以將弗洛伊德、尼采和馬克思在探尋人類動(dòng)力源泉方面進(jìn)行比較的話，我們大致上可以認(rèn)為，弗洛伊德和尼采是向內(nèi)轉(zhuǎn)，往個(gè)體內(nèi)部去尋找生生不息的動(dòng)力源泉：弗洛伊德從生理本能的力比多出發(fā)，形成了本我、自我與超我的概念把握，并依靠進(jìn)攻性、負(fù)罪感、良心等概念解釋了人的力量之源，并將之類推到整個(gè)人類社會(huì)，從而闡述了他本我與超我、欲望與秩序的博弈與平衡觀點(diǎn)，解決了自由與秩序的兩難困境，使原始的本能與秩序在互動(dòng)與平衡中產(chǎn)生了推動(dòng)人類社會(huì)活動(dòng)的力量。馬克思則以實(shí)踐哲學(xué)為人類的動(dòng)力注入了強(qiáng)勁活力，并試圖打破主體哲學(xué)的自我關(guān)涉困境。

關(guān)鍵詞：弗洛伊德；尼采；馬克思；動(dòng)力源泉

作者簡(jiǎn)介：劉芳（1974-），男，云南鎮(zhèn)雄人，云南省德宏師范高等?？茖W(xué)校中文系副教授，北京大學(xué)中文系在讀博士，主要研究方向：女性文學(xué)中的性觀念與女性解放、民族與國(guó)家認(rèn)同等文學(xué)文化領(lǐng)域。

[中圖分類號(hào)]：B08 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2015）-26-184-03

人類前進(jìn)的動(dòng)力從何而來？人類靠什么綿延不絕地推動(dòng)自身社會(huì)發(fā)展？尤其是當(dāng)他們知道個(gè)體生命之有限甚至明白自身也是自然世界的一部分之后，他們對(duì)外部自然和內(nèi)部自我的進(jìn)攻與保護(hù)如何堅(jiān)持下來？如果說，宗教曾經(jīng)給予人類以支撐的話，那么，弗洛伊德的反宗教、尼采的強(qiáng)力意志與超人哲學(xué)以及馬克思的唯物辯證法已經(jīng)徹底否定了宗教的科學(xué)性。接下來，什么能夠成為人類不斷前進(jìn)的動(dòng)力？弗洛伊德、尼采和馬克思給出了各自不同的回答，且三者之間互有“交鋒”。

一、 弗洛伊德：欲望與秩序的博弈

（一） 反宗教：避免人類強(qiáng)迫性神經(jīng)病

弗洛伊德說，神經(jīng)病被認(rèn)為是自我保存的利益和力比多的要求之間的斗爭(zhēng)的產(chǎn)物，在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中，自我獲得了勝利，卻付出了極大的痛苦和自我克制作為代價(jià)。[1]在《一種幻想的未來》中，弗洛伊德將宗教當(dāng)做一種社會(huì)性神經(jīng)癥，并探究如何不讓那些出生后就不在宗教的影響下成長(zhǎng)的人們以不信宗教的自由，換句話說如何讓他們成為非神經(jīng)癥患者。他認(rèn)為：宗教教義是一些幻想，無所謂對(duì)錯(cuò)，宇宙和來生中的道德秩序是美好的，這是我們希望的；宗教教義中包含的真相是扭曲變形的，且受到了系統(tǒng)性的掩飾。[2]從整個(gè)社會(huì)的角度來看，人類社會(huì)也會(huì)經(jīng)歷兒童那樣的強(qiáng)迫性神經(jīng)病癥狀，因?yàn)閮和闹橇o法理性地壓制本能，所以只能通過抑制行動(dòng)才能馴服，整個(gè)人類的社會(huì)發(fā)展過程中積淀的神經(jīng)病與文明相伴，宗教因此成為人類普遍的強(qiáng)迫性神經(jīng)病。不過，虔誠(chéng)的信徒被高度保護(hù)，避免患特定神經(jīng)病的危險(xiǎn)。他們接受了人類普遍的神經(jīng)病，不用再建構(gòu)個(gè)人神經(jīng)病了。而那些沒有患神經(jīng)病的人并不需要迷醉物來減輕病癥，他們必須離開宗教的溫暖懷抱 離開幼稚期 進(jìn)入充滿敵意的現(xiàn)實(shí)生活。與此同時(shí)，我們還應(yīng)該告訴孩子智力水平相當(dāng)?shù)闹R(shí)，避免對(duì)真理的象征性掩飾。[3]

弗洛伊德本著一種科學(xué)的態(tài)度進(jìn)行反宗教的探討，盡管遇到了很大的阻力，但他并未放棄。他承認(rèn)宗教對(duì)人的撫慰作用不容辯駁，但認(rèn)為如果我們堅(jiān)持目前對(duì)宗教的態(tài)度，而不將其徹底放棄，那么文明將冒更大的風(fēng)險(xiǎn)。他這樣人們對(duì)他的猛烈譴責(zé)：如果物理學(xué)家想用微積分發(fā)現(xiàn)地球要?dú)?，那我們不?huì)把破壞性的趨向歸罪于微積分學(xué)本身，也不會(huì)禁止這種方法。同理，如果精神分析學(xué)會(huì)讓人們發(fā)現(xiàn)反對(duì)宗教教義的新論點(diǎn)，那么宗教就更糟了，但他的辯護(hù)者們也可以用精神分析學(xué)為教義辯護(hù)。[4]

弗洛伊德給了宗教這樣的評(píng)價(jià)：宗教不加區(qū)分地強(qiáng)迫所有人接受它自己那條獲得幸福和避免痛苦的道路。它的手段在于貶低生命的價(jià)值，在于以幻想的方式歪曲現(xiàn)實(shí)世界的圖景，即假設(shè)有一種靈性的脅迫。以此為代價(jià)，宗教通過強(qiáng)制方式將人們固定在心理的幼稚狀態(tài)中，把它們拖入大眾性的妄想，最終成功地使許多人免收個(gè)體神經(jīng)病的折磨。有許多途徑可以通往人類可以獲得的幸福，但沒有哪條途徑能夠確定無疑地達(dá)到目的。甚至宗教也無法兌現(xiàn)它的諾言。我們不應(yīng)該被有關(guān)特定的宗教、哲學(xué)體系或理想的價(jià)值判斷所誤導(dǎo)。[5]

（二）重本能：本我與力比多是力量之源

將宗教推倒后，弗洛伊德為人們尋找到什么樣的替代物、可以似宗教那樣源源不斷地供給人類力量的源頭呢？眾所周知，弗洛伊德將絕大多數(shù)動(dòng)力都?xì)w結(jié)為力比多、本能，并由此上升到“本我”概念。他認(rèn)為文明為實(shí)現(xiàn)自己的目的使用的大量心理能量必須從用于性愛的能量中支??；而一些本能消耗殆盡，取而代之的是性格特征，如從肛門性欲到小氣、秩序和清潔感。他還區(qū)分了這兩種愛：完全屬于肉體的愛和目標(biāo)受限制的愛，它們都從家庭擴(kuò)展出去，生殖器愛導(dǎo)致了新家庭的建立，目標(biāo)受限制的愛產(chǎn)生了“友誼”、并避免了生殖器愛的一些局限，如排他性。[6]

但是，力比多或者本能的力量是以個(gè)人為中心的進(jìn)攻，它代表了最原始的自由精神，這種原始的本能必然會(huì)把個(gè)體拋入人際關(guān)系的無序和痛苦中。為了限制人類的進(jìn)攻性本能并用心理上的反作用結(jié)構(gòu)來控制他們的表現(xiàn)，文明必須運(yùn)用一切可能的力量。如此一來，弗洛伊德就得開始解決這個(gè)矛盾，他認(rèn)為：為保護(hù)人際關(guān)系帶來的痛苦，最容易的就是與他人隔絕，更好的途徑是成為社會(huì)的一員并借助科技征服自然使其服從人類意志。另外，人們希望影響本能沖動(dòng)來擺脫痛苦，其極端形式就是扼殺本能，東方世俗哲學(xué)就是這樣規(guī)定的，瑜珈術(shù)也是這樣實(shí)踐的。最后，防止痛苦的另一種方式就是力比多升華和移植，這就是經(jīng)由自我進(jìn)入到超我了。[7]

在論述力比多和本能如何完全轉(zhuǎn)變成積極的動(dòng)力而避免消極的破壞性過程中，弗洛伊德使用了不少兩兩相對(duì)的概念并以矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律來進(jìn)行闡述，這和馬克思主義的唯物辯證法基本一致。例如，他認(rèn)為既有原生的力比多破壞性死亡本能，又有維護(hù)自身發(fā)展的愛欲本能；負(fù)罪感既有內(nèi)部權(quán)威，又有外部權(quán)威；既有向外的攻擊性本能，又有向內(nèi)延續(xù)的攻擊性本能而且最終從負(fù)罪感升華為良心、超我。他說：除了愛欲之外，還有一個(gè)死亡本能。一部分本能指向了外部世界，并且作為進(jìn)攻性和破壞性本能而表現(xiàn)出來。如果對(duì)其加以限制，就必將增加自我毀滅的程度，而自我毀滅在任何情況下都算是不斷進(jìn)行的。只有當(dāng)它和愛欲融合時(shí)，死亡本能才會(huì)顯現(xiàn)出來。而我們發(fā)現(xiàn)死亡本能是和愛欲共存的，它們一起享有對(duì)世界的統(tǒng)治權(quán)。[8]另外，個(gè)體的發(fā)展似乎是兩種需求互動(dòng)作用的產(chǎn)物：指向幸福的“利己”，指向他人的“利他的”。二者的斗爭(zhēng)不是來自于原始的愛欲本能和死亡本能之間的矛盾——這幾乎是一種無法調(diào)和的矛盾。這是力比多自身的經(jīng)濟(jì)利用中的一種爭(zhēng)執(zhí)，可以與自我及對(duì)象之間有關(guān)力比多的分配的都爭(zhēng)相比較。[9]

（三）欲望和秩序的博弈與平衡

通過上述兩兩相對(duì)的概念和辯證法論述，以及諸如負(fù)罪感、超我、良心等概念的闡述，弗洛伊德進(jìn)入到欲望與文明的博弈主題。他說，文明要求犧牲性愛與進(jìn)攻性本能，因此人們難以感到幸福。原始部落的幸福是家長(zhǎng)才會(huì)享有的，他的自由建立在剝奪更多人的權(quán)益基礎(chǔ)上，所以文明人不會(huì)羨慕原始人。[10]

弗洛伊德認(rèn)為，當(dāng)一種本能的傾向受到壓抑時(shí)，它的力比多就變成了癥狀，它的進(jìn)攻成分就會(huì)變成一種負(fù)罪感。這種在嚴(yán)厲的超我與附屬于超我的自我之間形成的張力——負(fù)罪感，表現(xiàn)為對(duì)懲罰的需要。于是，文明控制了個(gè)體危險(xiǎn)的進(jìn)攻性，在內(nèi)部建立一種代理力量來監(jiān)視本能欲望，就像在被征服的城市里駐扎軍隊(duì)一樣。[11]

弗洛伊德對(duì)個(gè)體的診斷總是類推到對(duì)整個(gè)人類的診斷，也許這是成作為一個(gè)偉大心理學(xué)家的原因之一。他說：文明或整個(gè)時(shí)代也會(huì)變成“神經(jīng)病患者”，只不過缺少了個(gè)體把社會(huì)當(dāng)做對(duì)照的那種背景。當(dāng)然，我們可以完全把人類歷史作為背景來對(duì)整個(gè)人類進(jìn)行診斷。弗洛伊德將個(gè)體的超我與文明的超我類比，認(rèn)為文明的超我建立在偉大領(lǐng)袖的人格留下的印象基礎(chǔ)上。文化的超我形成了它的理想與要求，人們?yōu)閭惱韺W(xué)賦予了最高價(jià)值。倫理學(xué)被看做是一種治療的嘗試：它試圖用超我提出的要求來獲得某種東西。兩者的相似性還在于：個(gè)體超我極少考慮自我的幸福，文化超我也很少關(guān)心人類心理本質(zhì)的事實(shí)，它發(fā)布命令但不考慮人們是否能服從它。[12]

但是弗洛伊德?lián)模褐灰赖略诂F(xiàn)實(shí)中沒有得到報(bào)償，倫理學(xué)就只能是徒勞的說教。盡管人類與財(cái)產(chǎn)關(guān)系發(fā)生的真實(shí)變化比任何道德要求都更具有真實(shí)意義。但是，社會(huì)主義者認(rèn)識(shí)模糊，因?yàn)樗麄儗?duì)人性的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了新的理想化的誤解。共產(chǎn)主義者廢除私有制以消除敵意與惡意，但是，作為共產(chǎn)主義體系基礎(chǔ)的心理前提是一種站不住腳的幻想：因?yàn)檫M(jìn)攻性不是由財(cái)產(chǎn)創(chuàng)造的，財(cái)產(chǎn)僅僅是進(jìn)攻性的一個(gè)手段且不是最有力的手段。[13]

在這里，弗洛伊德和馬克思開始對(duì)話，二者對(duì)人類世界的現(xiàn)在與未來都表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的關(guān)切。當(dāng)把人類歷史作為背景來對(duì)整個(gè)人類進(jìn)行診斷，弗洛伊德對(duì)人類世界的歷史與當(dāng)下的診斷就發(fā)人深省，他說：正是那些領(lǐng)土毗連何在其他方面關(guān)系密切的民族才總是紛爭(zhēng)不斷、互相嘲弄。我將這種現(xiàn)象稱為“對(duì)微小差異的自戀”。這是一種方便而且相對(duì)無害的形式，可以滿足進(jìn)攻性傾向，通過這種形式，群體成員就更容易形成親和狀態(tài)。在這個(gè)方面，散居各地的猶太人已經(jīng)為他們東道國(guó)的文明提供了非常有用的服務(wù)。日耳曼人統(tǒng)治世界的夢(mèng)想需要把反猶主義當(dāng)做自己的補(bǔ)充，可以理解的是，在俄國(guó)建立新的共產(chǎn)主義文明的嘗試可以在對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的迫害中找到心理上的支持。人們只是心存憂慮：在蘇維埃完全消滅資產(chǎn)階級(jí)以后，它還會(huì)做些什么呢？[14]

今天，我們知道：蘇聯(lián)最終解體了，而中國(guó)則走向有中國(guó)特色的社會(huì)主義或有中國(guó)特色的資本主義（因?yàn)橐肓耸袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)且加大了貧富差距），把共產(chǎn)主義文明繼承下去的北朝鮮則陷入極度貧窮與人權(quán)災(zāi)難。也許，弗洛伊德提醒得對(duì)：進(jìn)攻性不是由財(cái)產(chǎn)創(chuàng)造的，財(cái)產(chǎn)僅僅是進(jìn)攻性的一個(gè)手段且不是最有力的手段。當(dāng)然，這也絕非是消滅私有制導(dǎo)致了社會(huì)主義挫折。

弗洛伊德還有一個(gè)預(yù)言性的問題供我們解讀今天的世界格局：

如果處于領(lǐng)導(dǎo)位置的個(gè)體沒有獲得群體形成過程中他們應(yīng)該具備的重要作用，那么這時(shí)的危險(xiǎn)是最具有威脅性的。美國(guó)目前的文明狀態(tài)給我們提供了一個(gè)很好的機(jī)會(huì)來研究文明遭受的令人擔(dān)心的損害。但是，我要避免受到引誘，防止批評(píng)美國(guó)文明的做法。（我：所以美國(guó)當(dāng)世界警察？）

二、尼采對(duì)人類動(dòng)力的探尋：向內(nèi)尋找與向外憑借的悖論

尼采對(duì)人類動(dòng)力的探尋也煞費(fèi)苦心，同時(shí)也頗多悖論。他的初衷大概也是試圖轉(zhuǎn)向內(nèi)部世界尋求力量，其強(qiáng)力意志與超人哲學(xué)正是將人內(nèi)心變得更加強(qiáng)大，無限提升自我的心理能力。尼采也反對(duì)宗教，他說：人們因幾百年的哲學(xué)戰(zhàn)而變得疲憊，轉(zhuǎn)而用佛教打自己的算盤，人們行善是權(quán)宜之計(jì)和手段，由此同人的正果同時(shí)發(fā)生的精致的道德彼岸性也在佛教那里被構(gòu)想出——超善惡的現(xiàn)象在佛教理想中出現(xiàn)。而“教會(huì)的肆虐罄竹難書?！薄白鳛闅v史上災(zāi)難深重的誘惑欺騙和非神圣的大騙局，我認(rèn)為，只有基督教?！薄拔乙c基督教背水一戰(zhàn)?！盵15]

尼采蔑視道德這類外部秩序或曰超我，他對(duì)道德的批判性及其尖銳，他說：低估、忽略，甚至被否定人本身具有的價(jià)值，使得道德的貶值經(jīng)過判斷造成了前所未有的損失。當(dāng)?shù)赖伦鳛樽罡叩膬r(jià)值出現(xiàn)，他們非自然化的階段就成為——“為道德而道德”。在這個(gè)階段，宗教貫穿于道德本身（比如，猶太教）。當(dāng)然，也存在這樣的階段，相對(duì)于道德，任何上帝都不夠“道德”，道德使得自身脫離宗教，轉(zhuǎn)而偏愛非人格的理想?，F(xiàn)在的狀況就是如此。[16]

不過，由于缺少了弗洛伊德的冷靜與自然科學(xué)性，尼采對(duì)道德或外部力量破壞有余而重建不足。他嘗試用藝術(shù)來激發(fā)能量：藝術(shù)是卓越的反基督教、反佛教、反虛無主義的力量。

形而上學(xué)，道德，宗教，科學(xué)，這一切在本書中都被看做謊言的不同形式，人們借助于它們而相信生命。愛，熱情，上帝，都只是自我欺騙的登峰造極的自我欺騙的精致形式，只是生命的引誘，只是對(duì)生命的信仰。[17]

這樣，尼采在向內(nèi)部尋找動(dòng)力超人哲學(xué)和強(qiáng)力意志的力量之源的同時(shí)，又不得不向外尋找，超人哲學(xué)和弗洛伊德的超我在某種程度上也有內(nèi)通性。這或許就是尼采的悖論：想要靠自我內(nèi)部能量的放大而達(dá)到外部事件的秩序重建這一目的，猶如試圖揪著自己的頭發(fā)離開地球。

因此，尼采的強(qiáng)力意志與超人哲學(xué)實(shí)際上正是弗洛伊德對(duì)力比多升華后的超我權(quán)威，他試圖將人的內(nèi)部心理能量無限放大和提升，但缺少了物質(zhì)性的基石，未免有掉入了唯心主義的危險(xiǎn)。所以，他最后在耗盡心理能量或心里泡沫被吹到最大時(shí)就走向了神經(jīng)癥：發(fā)瘋。

三、 馬克思的實(shí)踐哲學(xué)力量：剩余價(jià)值學(xué)說與唯物辯證法將全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來

至于馬克思，他向外尋找社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力，剖析人類歷史上的頑疾，以剩余價(jià)值學(xué)說與唯物辯證法將全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來，掀起了世界人類歷史上最強(qiáng)勁的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，向外尋求客觀實(shí)在性和經(jīng)濟(jì)政治共同體，向外轉(zhuǎn)向超我但有自己的獨(dú)特性：以服從整個(gè)人類未來的公共秩序和共同體利益為奮斗目標(biāo)。這種目標(biāo)擺脫了尼采專注于擴(kuò)張自我心理能量的孤獨(dú)奮斗，又將弗洛伊德欲望與秩序的博弈落到了實(shí)處。當(dāng)然，每一種學(xué)說都有自己的局限性（否則它就是新的宗教或騙術(shù)），馬克思主義的學(xué)說也有其實(shí)踐哲學(xué)所帶來的問題。

哈貝馬斯評(píng)述說：青年馬克思的實(shí)踐哲學(xué)將勞動(dòng)作為主體與客體的中介，試圖打破主體哲學(xué)的這種自我關(guān)涉困境?！昂诟駹栒J(rèn)為，以主體為中心的理性的劃界不是一種排除，而是一種分裂，而且認(rèn)為，哲學(xué)能夠囊括理性和理性他者于一體的總體性。”而實(shí)踐哲學(xué)的理性則被認(rèn)為是有限的，但它仍與包容（總體？）理性保持聯(lián)系以便超越這種有限的理性，這樣無須付出把精神絕對(duì)化的代價(jià)也可以達(dá)到黑格爾的認(rèn)識(shí)。[18]不過，馬克思用“實(shí)踐”代替“自我意識(shí)”時(shí)，依然“是一個(gè)循環(huán)過程，始于勞動(dòng)力的消耗，經(jīng)由對(duì)產(chǎn)品的生產(chǎn)和使用，再返回到勞動(dòng)力的再生產(chǎn)”。實(shí)踐哲學(xué)的思維模式“迫使馬克思把勞動(dòng)和自然這兩個(gè)最初有著明確關(guān)系的因素納入到了自我關(guān)涉的再生產(chǎn)過程的總體性當(dāng)中。最終，還是自然本身通過大寫的社會(huì)主體以及在社會(huì)中活動(dòng)的主體的再生產(chǎn)而讓自身獲得了再生產(chǎn)。馬克思尚未擺脫黑格爾的總體性思想?！盵19]實(shí)踐哲學(xué)的理性雖被認(rèn)為有限，但它把社會(huì)理解為一個(gè)自我關(guān)涉的大寫主體，囊括了所有單個(gè)主體，這樣，前者的有限便被后者放大的“無限”所抵消，因此，引入的“勞動(dòng)”這一中介雖然實(shí)現(xiàn)了主體與客體的對(duì)話，卻又形成了另一個(gè)自我生產(chǎn)和關(guān)涉網(wǎng)絡(luò)?！耙环N思想只要同主體哲學(xué)保持聯(lián)系就無法克服這些二元性，而必然會(huì)像?？滤翡J診斷的那樣，在兩極之間無助地?fù)u擺。”[20]

不過，哈貝馬斯想用交往理性和主體間性來打破自我旋轉(zhuǎn)的眩暈，但這種理論依然無法獲得巴赫金所說的“外位性”：跳出研究者與研究對(duì)象之間的對(duì)話場(chǎng)。更何況，人文學(xué)科的研究主體和客體本來是一體的。只要還是人這個(gè)主體去做研究，只要我們的研究想突破時(shí)空局限而走向永恒，我們就難以避免與主體哲學(xué)的方法論關(guān)聯(lián)，也無法不受黑格爾的總體性影響，這是人自身難以避免自我局限性所帶來的宿命，當(dāng)人文學(xué)科將人自身作為研究對(duì)象時(shí)，這就是雙重的宿命和局限——盡管也有他者所沒有的優(yōu)勢(shì)。

如果說，可以將弗洛伊德、尼采和馬克思在探尋人類動(dòng)力源泉方面進(jìn)行比較的話，我們大致上可以認(rèn)為，弗洛伊德和尼采是向內(nèi)轉(zhuǎn)，往個(gè)體內(nèi)部去尋找生生不息的動(dòng)力源泉：弗洛伊德從生理本能的力比多出發(fā)，形成了本我、自我與超我的概念把握，并依靠進(jìn)攻性、負(fù)罪感、良心等概念解釋了人的力量之源，并將之類推到整個(gè)人類社會(huì)，從而闡述了他本我與超我、欲望與秩序的博弈與平衡觀點(diǎn)，解決了自由與秩序的兩難困境，使原始的本能與秩序在互動(dòng)與平衡中產(chǎn)生了推動(dòng)人類社會(huì)活動(dòng)的力量。馬克思則以實(shí)踐哲學(xué)為人類的動(dòng)力注入了強(qiáng)勁活力，并試圖打破主體哲學(xué)的自我關(guān)涉困境。

注釋：

[1]弗洛伊德. 文明及其不滿[C]. 弗洛伊德. 一種幻想的未來文明及其不滿[M]. 上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán) 上海人民出版社2007：175.

[2]同上：60，77.

[3]同上：75—78，84.

[4]同上：64—65.

[5]同上：134，146.

[6]同上：149，157—158.

[7]同上：124—126，168.

[8]同上：177，180—181.

[9]同上：206—208.

[10]同上：172.

[11]同上：205，184.

[12]同上：208—211.

[13]同上：211，169—170。

[14]同上：171—172.

[15]尼采. 強(qiáng)力意志[M]. 李偉編譯. 重慶：重慶出版集團(tuán) 重慶出版社， 2006：7，50.

[16]同上：46， 48.

[17]尼采. 悲劇的誕生——尼采美學(xué)文選[M]. 周國(guó)平 譯， 北京：三聯(lián)書店，1986：385—386.

[18]哈貝馬斯. 現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M]. 曹衛(wèi)東 譯. 南京：譯林出版社， 2004：355—356。

[19]同上：414，386。

[20]同上：391，369—370。

參考文獻(xiàn)：

[1]弗洛伊德. 一種幻想的未來 文明及其不滿[M]. 上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán) 上海人民出版社2007

[2]尼采. 強(qiáng)力意志[M]. 李偉編譯. 重慶：重慶出版集團(tuán) 重慶出版社， 2006

[3]尼采. 悲劇的誕生——尼采美學(xué)文選[M]. 周國(guó)平 譯， 北京：三聯(lián)書店，1986

[4]哈貝馬斯. 現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M]. 曹衛(wèi)東 譯. 南京：譯林出版社， 2004