徐百軍

[摘要] 在證成政治義務的諸多理論當中，自然責任理論具有自身的理論獨特性，那就是它訴諸政治共同體的自然特質(zhì)，而這種獨特性在正義的自然責任理論和樂善好施的自然責任理論中都得到了充分的體現(xiàn)。檢視兩種自然責任理論對政治義務的證成情況并對它們的證成效果進行評估有利于澄清這一問題。

[關(guān)鍵詞] 自然責任理論 政治義務 正義 樂善好施

[中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）05-0115-08

政治共同體向公民所施加的政治義務本身通常并不是自明的，因而需要被證成。實際上，圍繞著政治義務的證成策略以及證成效果所形成的一系列問題一直都是人們關(guān)注的一個核心政治議題，而政治義務問題甚至也可以被劃歸為人類歷史發(fā)展進程中的“永久性問題”范疇。當然，伴隨著權(quán)利意識的爆炸，政治義務問題曾經(jīng)一度被邊緣化。然而，20世紀70年代以來由羅爾斯的《正義論》所引發(fā)的羅爾斯產(chǎn)業(yè)卻在理論上推動了政治義務問題的“復活”。具體來說，政治義務問題的復活動力源于兩個方面：（1）政治義務被視為政治權(quán)利的對立面，討論政治義務是為了凸顯政治權(quán)利的價值；（2）政治義務被視為政治權(quán)利的相關(guān)面，討論政治義務是為了救治政治權(quán)利的弊病。不論人們主觀上選擇（1）或（2），客觀上（1）和（2）從反正兩個方面都直接提升了政治義務話語在政治話語市場上的博弈砝碼。

客觀地講，試圖給予政治義務以證成性解釋的理論有許多種，其中影響最大的當屬同意理論（theconsent theory）和公平原則理論（the principle offairness theory），但是這兩種理論及其變種理論在證成政治義務的過程中都會遭遇同樣的理論瓶頸：我們是如何獲得政治義務的？假如這個理論瓶頸無法被輕易打破的話，那么我們是否可以找到一種能夠巧妙繞開它的證成路徑呢？相比較而言，自然責任理論（the theory of natural duty）認為在證成政治義務的過程中它最有能力擺脫上述理論瓶頸的困擾，是最有希望給予政治義務以證成性解釋的一種理論。按照自然責任理論的解釋，公民之所以要履行對于政治共同體的政治義務是因為政治共同體具備一種讓其履行相應政治義務的自然特質(zhì)，這種自然特質(zhì)對所有公民都是普遍有約束力的。至于政治共同體所擁有的這種自然特質(zhì)具體是什么，學者們并沒有形成統(tǒng)一的共識，大體上主要有兩種觀點：一種是正義的自然責任理論（naturalduty of justice）；一種是樂善好施的自然責任理論（natural duty of samaritanism）。前一種理論主要是由羅爾斯提出的，而后一種理論則主要是由克里斯托弗·威爾曼（Christopher H.Wellman）提出的_2]。然而，自然責任理論是否真如它自己認為的那樣確實具有證成政治義務的理論能力呢？下面我們就依次對這兩種自然責任理論進行考察，看看自然責任理論究竟能否成功地證成政治義務。

一、正義的自然責任理論

作為一位自由平等主義者，羅爾斯在關(guān)注最不利者的分配正義問題時意識到：我們并不是單純的政治權(quán)利的消費者，同時我們還是政治義務的生產(chǎn)者。羅爾斯曾經(jīng)一度將哈特的相互限制原則完善為公平游戲理論并以此來解釋政治義務，但是他最終卻自我否棄了。羅爾斯發(fā)現(xiàn)諸多政治義務證成理論之所以難以令人滿意地證成政治義務是因為我們對政治義務的認識存在偏差，其實我們根本就不具有作為義務的政治義務，我們所擁有的只是作為責任的政治義務。由此可以說，從《正義論》開始羅爾斯對政治義務的認識出現(xiàn)了“責任轉(zhuǎn)向”。既然我們所擁有的政治義務的屬性發(fā)生了改變，那么我們就需要改變原來的辯護策略，于是羅爾斯找到了一種證成政治義務的新的理論工具，那就是正義的自然責任理論。在萊斯利·雅各布看來，羅爾斯的正義的自然責任理論源于中世紀的自然法理論和自然權(quán)利理論，他說它的推理是這樣的：如果個人對正義有自然責任，并且如果某個特定的國家以尊重社會正義要求的方式來行使其統(tǒng)治權(quán)利，那么個人服從該國家的義務就有可能從那種責任中衍生出來。對于這一理論，羅爾斯認為主要包含兩個方面：第一，當正義制度存在并適用于我們時，我們將遵從這一制度并在其中盡我們的一份職責；第二，當正義制度不存在時，我們將有義務幫助建立這一制度，至少當建立正義的政治制度對我們而言無須付出什么成本時。這樣看來，公民是否具有服從國家的政治義務將不再取決于公民個人的行動和意愿，而是訴諸一些基本的道德責任，如支持正義的責任、相互救助的責任等。如果細致比較的話，我們就會發(fā)現(xiàn)正義的自然責任理論的論證思路實際上與漢娜·皮特金的“語言學流派”的論證思路是一樣的，只不過它們各自訴諸的證成論據(jù)不同：正義的自然責任理論訴諸道德責任，而語言學流派訴諸政府品質(zhì)，當然兩者也存在交疊之處。其實，就嚴格意義上而言，（1）羅爾斯的正義的自然責任理論本身是對政治責任的證成而非政治義務的證成，畢竟政治義務不等于政治責任；（2）羅爾斯的正義的自然責任理論可能在證成政治責任時是成功的，但是在證成政治義務時卻未必成功，畢竟政治義務的證成難度要高于政治責任的證成難度。無論是從（1）來看還是從（2）來看，似乎都不允許我們對羅爾斯的正義的自然責任理論的政治義務證成能力持樂觀態(tài)度，那么正義的自然責任理論真的無法達到預期的證成效果嗎？

當然，羅爾斯的正義的自然責任理論并不是一種完美而無懈可擊的理論，它本身也存在很多理論漏洞，敏銳的學者很快就洞察到了這些缺陷，約翰·西蒙斯首先針對“正義制度如何適用于我們”這一點提出了他的批判。在西蒙斯看來，正義的制度可能很多，但是并不是所有的正義制度都一定“適用于”我，于是他說：“如果一項制度僅僅因為我符合某些（道德中立的）要求就說它‘適用于我的話，那么該制度‘對我的適用性是牽強的。”即使我恰巧出生和成長在一個“適用”某一正義制度的地方，如果說這種正義制度“適用于我”，那也只是一種“在地性（territorially）”適用。西蒙斯認為，在這種適用的弱意義上，正義的自然責任是不能對我構(gòu)成約束的，因為我只是被動地被“納入”該制度規(guī)則或者偶然地生活在該制度規(guī)則的適用區(qū)域內(nèi)。因而，正義的自然責任要對我構(gòu)成約束，那就必須保證正義制度是在適用的強意義上適用于我的，而這種強意義可通過個人同意或者接受了重大利益等形式來加以表征。這樣看來，羅爾斯的正義的自然責任理論在對政治義務進行解釋時面臨著一種“尷尬困境”：如果羅爾斯是在適用的弱意義上來看待那些“適用于我們”的正義的政治制度的話，那么這些政治制度難以推導出我們所要服從的所有的政治義務；如果羅爾斯是在適用的強意義上來看待那些“適用于我們”的正義的政治制度的話，那么他將我們又重新帶回到自愿主義理論或公平游戲理論證成政治義務的情形中，而正義的自然責任理論將變成多余的。就此而論，（1）羅爾斯的正義的自然責任理論可能只是在形式上而非實質(zhì)上擺脫了自愿主義理論或公平游戲理論在證成政治義務的過程中所遭遇的理論瓶頸；（2）羅爾斯用正義的自然責任理論來對作為責任的政治義務所做的證成并不比自愿主義理論或公平游戲理論對作為義務的政治義務的證成更成功。

不可否認，正義的自然責任理論的“適用條款”在證成政治義務的過程中反而變成了一個理論障礙。如果去掉這一適用條款的話，那么證成效果是否會有質(zhì)的改善呢？根據(jù)西蒙斯的考察，適用條款一旦被去掉，更大的問題將會接踵而來，用他的話說：“如果沒有適用條款，正義的自然責任就會對我們有‘過多的要求?！币蚨鴥上鄼?quán)衡一下，就正義的自然責任理論的完整表述而言，適用條款是絕對必要的。不過，在西蒙斯看來，這種必要性是針對適用條款在適用的強意義上來說的。如果真是如此的話，那么真正重要的將不是制度的正義性，而是正義制度的強適用性。此外，西蒙斯還特別強調(diào)指出，假如真把“適用條款”去掉的話，那么所產(chǎn)生的最大問題就是正義的自然責任理論將無法勝任證成政治義務這一工作，因為它難以滿足政治義務的“特殊性要求”，具體來說就是統(tǒng)治權(quán)與特殊忠誠的問題，羅納德·德沃金也提出了這方面的批判。綜合考慮，西蒙斯認為羅爾斯對政治義務的正義的自然責任解釋是失敗的，他說：“采用正義的自然責任，對于解決我們的政治紐帶問題毫無助益?！睉撜f，西蒙斯對羅爾斯的正義的自然責任理論的批判是有的放矢的，但是我們能否據(jù)此就承認西蒙斯的批判是合理的呢？實際上，在處理政治問題時西蒙斯和羅爾斯兩人存在認識論上的根本分歧：在羅爾斯那里，政治義務和政治責任是不同的，兩者的證成指標也是不同的；在西蒙斯那里，政治義務和政治責任是等同的，兩者的證成指標也是等同的。如此看來，西蒙斯以適用于政治義務的證成指標來評判羅爾斯對政治責任的證成效果，要么（1）西蒙斯對羅爾斯存在誤解，要么（2）西蒙斯對羅爾斯提出了過于嚴苛的要求。對此，我們不禁要問：在西蒙斯的批判邏輯中羅爾斯是否還有進行辯駁的空間呢？

雅各布強調(diào)指出，西蒙斯正是基于一種誤解才批判羅爾斯的正義的自然責任理論難以滿足政治義務的“特殊性要求”，而這種誤解的根源就在于西蒙斯沒有注意到正義的自然責任理論對政治義務所做證成的準確結(jié)構(gòu)。雅各布指出，正義的自然責任理論對政治義務的解釋是通過兩個步驟來完成的：（1）第一步是設(shè)定每個公民個體對正義都有一種自然責任，由于這種自然責任并沒有以精確的方式來確定它所內(nèi)含的具體義務，因而在性質(zhì)上它是抽象的；（2）第二步是依據(jù)正義的抽象的自然責任引申出并確定各種不同的具體義務，其中最為具體的義務就是要求尊重正義的政治制度。遵循這兩個步驟，公民對于政治共同體將具有兩種不同的政治義務：一種是不完全政治義務，它不產(chǎn)生相應的政治權(quán)利，負有這種政治義務意味著要求我們?nèi)プ鹬睾筒黄茐牟贿\用于我們的正義法律和制度；另一種是完全政治義務，它產(chǎn)生相應的政治權(quán)利，負有這種政治義務則意味著要求我們?nèi)シ倪\用于我們的正義法律和制度。在雅各布看來，對于民主國家的公民而言，如果那個國家以尊重社會正義的方式來行使其特殊統(tǒng)治權(quán)，并且如果每個公民個體都對正義負有自然責任，那么那些公民就有完全政治義務來服從那一國家。其實，雅各布為正義的自然責任理論具有對政治義務的解釋力這一點所做的辯護是比較粗糙的，至少西蒙斯提出的很多否定性質(zhì)疑他都沒有給予任何有針對性的正面回應。而且，他探討的是民主國家這樣一種特殊的政治共同體，也就是說，雅各布為他自己設(shè)定的問題是在一種理想模型中正義的自然責任理論能否證成政治義務，顯然，他大大降低了辯護難度。同時，還需要指出的是，雅各布的辯護在很大程度上要依賴于一個前提預設(shè)：所有的民主國家都具有尊重正義要求的自然特質(zhì)。一旦我們通過反證法證偽了這個前提預設(shè)，那么雅各布對正義的自然責任理論具有證成政治義務的能力所做的整個辯護便會不攻自破。

在對羅爾斯的正義的自然責任理論的第一個方面提出質(zhì)疑的同時，西蒙斯也質(zhì)疑了第二個方面，在西蒙斯看來這實際上涉及一個“保證問題”：如何保證原初狀態(tài)中契約訂立者一定會選擇正義的自然責任呢？對于這一問題，羅爾斯曾給出了兩個理由。（1）當我們把政治紐帶建立在義務之上時，不可避免地會“復雜化保證問題”，因為訂約行為本是一種自愿行為，而義務卻帶有強烈的約束色彩，如果一種自愿行為被要求受到約束，那么人們就會懷疑是否存在政治紐帶。相比較而言，如果我們把政治紐帶建立在責任之上，那么就會消除人們對政治紐帶存在與否的懷疑。因而，這一點就保證了原初狀態(tài)中契約訂立者一定會選擇正義的自然責任。（2）在訂立契約時訂約人知道自然責任已經(jīng)明確要求只有正義的政治制度才能向我們施加約束，也就是說，責任為我們提供了一切所需的保護，對此，羅爾斯明確指出：“根據(jù)正義兩原則的詞典式序列的觀點來看，各種平等自由的完整性已經(jīng)得到了保證。就這一點而言，進一步的保證是不必要的?！憋@然，這一點同樣也保證了原初狀態(tài)中契約訂立者一定會選擇正義的自然責任。在西蒙斯看來，羅爾斯的兩個理由并沒有徹底解決“保證問題”。就（1）而言，西蒙斯認為當公民以政治制度的單純“適用性”為由質(zhì)疑他們對政治共同體的服從時，這實際上提出了類似的“保證問題”。就（2）而言，西蒙斯強調(diào)我們不應該忽視對個人自愿行為的考慮，因為“通過要求把自愿行為（比如同意）作為產(chǎn)生我們的政治紐帶而提供的‘保護，所保護的就不僅僅是免受不公正的政府約束。它也保護人們免受我們發(fā)現(xiàn)的一切不合自己口味的政府的約束，不管它是公正的還是不公正的”。正由于羅爾斯忽視了對個人自愿行為的考慮，這對他描述的假設(shè)選擇情形造成了極大的影響。

與西蒙斯對羅爾斯的正義的自然責任理論的質(zhì)疑不同，喬治·克洛斯科更多地是從“成本問題”的角度來提出他的質(zhì)疑。在克洛斯科看來，按照羅爾斯對訂約人的描述，他們必然在訂約之前會進行一種成本一收益分析，也就是說，“只有當一個原則給個人帶來的收益大于成本時，原初狀態(tài)的個人才會采納它”。但是從羅爾斯對正義的自然責任理論的闡述中我們發(fā)現(xiàn)，他只對第二個方面而沒有對第一個方面做出“成本限制”。既然羅爾斯沒有對第一個方面做出“成本限制”，那么是不是意味著他贊成下述這種觀點：假如一種適用于我們的政治制度是正義的，那么無論需要我們付出何種代價，我們都必須給予支持和服從？對于這種強責任，羅爾斯是不接受的，他將這種需要付出巨大代價來支持和服從正義制度的行為歸之為一種分外行為，盡管它是一種被允許的行為，但是它并不是人們的責任或義務。羅爾斯之所以不對正義的自然責任理論的第一個方面提出“成本限制”是基于下述兩點考慮：（1）支持和服從一種適用于我們的正義制度是不會需要我們付出過高的成本的；（2）如果支持和服從一種適用于我們的正義制度需要我們付出過高的成本，那么這種制度要么是不正義的，要么是不適用于我們的，這樣的話，我們也就沒有支持和服從它的自然責任。克洛斯科認為，第二個方面在加上成本限制條件之后實際上變成了一種弱責任，而這種弱責任將直接面臨著如何被有效貫徹的問題。如果正義制度的建立是以不需要我們付出什么成本為前提的，那么很多正義的制度都將無法建立，比如我們將不會支持國家進行國防建設(shè)，因為服兵役可能會喪命，這個成本是巨大的。同樣的，法治、環(huán)境保護這樣的公共物品也無法保障被提供。實際上，克洛斯科對羅爾斯的正義的自然責任理論的質(zhì)疑意圖是很明顯的，他認為在為政治義務提供一種證成性解釋方面正義的自然責任理論是不必要的，一種非自愿主義的公平原則就完全可以勝任。不可否認，克洛斯科對羅爾斯的質(zhì)疑是有一定道理的，但是他試圖將羅爾斯拉回到原來的理論軌道，而且過于迷戀于公平原則，因而他的質(zhì)疑又顯得過于主觀和武斷。當然，克洛斯科后來修正了他對正義的自然責任理論的態(tài)度，將其納入了他的多元主義政治義務理論之中。

無論羅爾斯多么希望運用正義的自然責任理論來證成政治義務，進而推動分配正義目標的實現(xiàn)，但是在理論上正義的自然責任理論在適用問題、保證問題和成本問題上都缺乏足夠細致的解釋力。對羅爾斯的正義的自然責任理論而言，單個質(zhì)疑問題可能還不具備足夠當量的殺傷力度，但是如果三個問題組合起來構(gòu)成一個質(zhì)疑鏈條的話，那么它似乎就有些難以招架，而這在一定程度上必然會大大降低正義的自然責任理論對政治義務的證成力度。雖然羅爾斯的正義的自然責任理論在對政治義務的證成進程中遭遇了猛烈的理論狙擊，然而這是否就意味著自然責任理論無法證成政治義務呢？

二、樂善好施的自然責任理論

羅爾斯版本的自然責任理論在對政治義務證成事業(yè)上的失利并沒有給人們提供一個充足的理由來徹底放棄自然責任理論，在很多人看來，自然責任理論完全有能力證成政治義務，只是羅爾斯走錯了方向。因而，（1）我們坦然地接受羅爾斯版本的自然責任理論無法證成政治義務這一事實，（2）我們積極地尋找能夠證成政治義務的新版本的自然責任理論。基于（1）和（2）兩個方面的努力，威爾曼提出了他的樂善好施的自然責任理論。盡管威爾曼版本的自然責任理論并不是對羅爾斯版本的自然責任理論的一種簡單修正，但是在某種程度上后者還是催生了前者。在威爾曼看來，羅爾斯的正義的自然責任理論本身是存在問題的，因為它暗地里假設(shè)了另一種理論的正確性，他說：“事實上，促使我們最初假定存在一種支持正義制度的自然責任的原因是，這一有力的假定顯然可以使我們在保留住政治義務的同時，又能干凈利落地避免其他理論所面臨的困難。然而，如果自然責任理論不暗地里假設(shè)另一種理論的正確性的話根本就無法發(fā)揮作用，那么它當然也就不能對它能避免其他理論所遇到的麻煩這一承諾加以兌現(xiàn)?！庇纱丝芍柭臉飞坪檬┑淖匀回熑卫碚撌窃诜此剂_爾斯的正義的自然責任理論失敗的基礎(chǔ)上所建構(gòu)的一種理論解釋框架。相較于羅爾斯的正義的自然責任理論，在政治義務問題上威爾曼的樂善好施的自然責任理論是否會有更為出色的證成收效呢？

具體而言，威爾曼的樂善好施的自然責任理論只是他的政治合法性的利益理論的一個前提，威爾曼強調(diào)，我們應該在政治合法性與政治義務之間作出區(qū)分，政治合法性關(guān)系到國家有權(quán)利對其選民實施強制，而政治義務關(guān)系到公民有責任去服從國家法律，實際上它們兩者提出了相關(guān)但是不同的問題。與國家實施強制的權(quán)利相對應的不是公民服從的道德義務，而是公民不受強制的權(quán)利的闕如，換句話說，政治合法性產(chǎn)生的僅僅是創(chuàng)立法律約束性規(guī)則的道德自由，而不是創(chuàng)立道德約束性規(guī)則的權(quán)力。在威爾曼看來，要保證一種自由主義政治合法性理論令人滿意需要兩個前提：一個是描述性的；一個是規(guī)范性的。具體來說，一種政治合法性的利益理論的描述性成分主要包括這樣兩點：（1）國家提供了重要的利益；（2）在沒有國家?guī)椭那闆r下，這些利益是無法獲得的。而樂善好施的自然責任理論作為一種政治合法性的利益理論的規(guī)范性成分主要處理的是這樣一個問題：國家為什么可以憑借它所提供的利益就能證明其對公民的強制是正當?shù)?？通常地，我們是這樣理解樂善好施的：當一個陌生人處于非常危險的境地時，如果我們救助他而無須付出過高的成本，那么我們就有一種去幫助他的責任。威爾曼認為，我們將這種樂善好施的直覺直接運用到對國家強制的證成性解釋當中也是完全行得通的，因而他說：“就政治強制而言，僅僅由于這種強制對于將國家版圖內(nèi)的所有人從危險中解救出來是必要的，所以國家就有自由以一種在通常情況下不會侵犯個人權(quán)利的方式去強制個人?！痹谶@種情形中，源自自然狀態(tài)下所有人危險境地的道德理由壓倒了源自個人自由支配權(quán)的道德理由，換言之，相較于政治穩(wěn)定而言個人偏好是無關(guān)緊要的。于是，樂善好施的自然責任理論為國家強制提供了一種證成性解釋。與此同時，威爾曼還特別指出，樂善好施的自然責任理論之所以具有對國家強制的解釋力是因為它具有下述兩個特點：第一，它建立在一種非自愿主義的基礎(chǔ)之上，不依賴于任何預先的行為、同意或訂約，一個人的危險這一事實本身就足以限制另一個人道德支配權(quán)的通常范圍；第二，它無須訴諸家長主義就能證明政治共同體在不經(jīng)每個公民同意的情況下對其實施強制是正當?shù)模驗闉榱藢⑺耐麖淖匀粻顟B(tài)中解救出來政治共同體必須對其實施這種強制，也就是說，樂善好施的自然責任理論依賴于一種“施惠他人”原則而非一種“傷害他人”原則。如果威爾曼對樂善好施的自然責任理論的兩個特點的闡述是確切的話，那么這種理論將很難得到自由主義的支持。盡管他聲稱要建構(gòu)一種自由主義政治義務理論，但是這種理論看上去一點也不自由主義，尤其是他所說的樂善好施的自然責任理論的第二個特點。確實，在證成國家強制的過程中樂善好施的自然責任理論沒有訴諸家長主義理由，不過它最終還是達到了家長主義效果。由此可以說，威爾曼對國家強制所做的證成性解釋似乎陷入了一種形式主義當中。

我們知道，由于威爾曼在政治合法性與政治義務之間作出了區(qū)分，因而我們需要問的一個問題就是：即便樂善好施的自然責任理論能夠為政治強制提供一種證成性解釋，但它是否也同樣能夠為政治義務提供一種證成性解釋呢？威爾曼的回答是肯定的，他說：“解釋了允許政治強制的那種樂善好施考慮同樣能夠?qū)γ總€公民的政治義務做出解釋?！钡峭柭R上又補充說這種回答其實是不充分的，他給出的理由是：樂善好施不能以運用于作為整體的國家的那種方式運用于國家中的個人。為了更好地理解這一點，他提請我們注意政治義務的利益理論所面臨的兩種主要反對意見：（1）在提供重要利益的時候國家并不需要每個人的合作；（2）即便需要，但是在我們贊同公民可以被強迫去為國家所提供的利益出一份力這一觀點之前，我們還需要做出特別的解釋。在威爾曼看來，反對意見（2）針對的是政治合法性，而反對意見（1）針對的則是政治義務。雖然對政治合法性的樂善好施解釋有效地應對了（2）的挑戰(zhàn)，但是對政治義務的樂善好施解釋能否有效地應對（1）的挑戰(zhàn)還是存在疑問的。威爾曼強調(diào)，出于必要性的考慮，對政治義務的樂善好施解釋很難有效地應對（1）的挑戰(zhàn)，“因為個人的反應并不像一個社會的反應那樣必要”。這樣看的話，實際上威爾曼自己已經(jīng)否定了樂善好施的自然責任理論能夠為政治義務提供一種證成性解釋。當然，威爾曼并未就此放棄對政治義務所做的這種證成性努力，他試圖通過援引公平原則來對其進行最后的理論挽救，這樣一來，每個公民基于樂善好施任務的公平份額都有一種服從法律的政治義務。事實上，威爾曼不僅僅是援引公平原則，他認為樂善好施理論還可以與其他更多因素結(jié)合，比如有效權(quán)利的重要性、消費的社會性以及關(guān)系平等等?？偠灾?，在威爾曼看來，一種自由主義政治義務理論必須包括四個前提條件：（1）國家提供了一些至關(guān)重要的利益，而在沒有國家的情況下這些利益是不可能被提供出來的，這是一個描述性前提；（2）國家能夠為它對其選民的強制行為提供一種樂善好施的證成，這是第一個規(guī)范性前提；（3）人們彼此之間擁有樂善好施的義務，這是第二個規(guī)范性前提；（4）出于公平的考慮，我們應該為一項事業(yè)貢獻自己的公平份額，即便對于整個事業(yè)來說單個人的貢獻是無關(guān)緊要的，這是第三個規(guī)范性前提。威爾曼試圖運用在上述四個前提條件限制下的樂善好施理論來為政治義務進行一種證成性解釋，而且他對這一點充滿了極大的理論信心。同時需要指出的是，威爾曼運用樂善好施理論為之辯護的政治義務建基于他人的積極權(quán)利之上，他明確指出這是對政治義務進行樂善好施解釋的一項優(yōu)勢而非劣勢。吊詭的是，威爾曼對羅爾斯的正義的自然責任理論的批判同樣也可以用來批判他自己的樂善好施的自然責任理論：盡管威爾曼強調(diào)了正義的自然責任理論與樂善好施的自然責任理論之間的差異性，尤其是后者比前者具有更強的適用性，但是他也承認正義的自然責任理論可以被合理地理解或限制為一種樂善好施的自然責任理論。

假如威爾曼的樂善好施的自然責任與羅爾斯的正義的自然責任理論存在某種同構(gòu)性的話，那么如同羅爾斯一樣威爾曼也必然會遭遇眾多質(zhì)疑，而且可能是眾多相同的質(zhì)疑。克洛斯科就對威爾曼提出了批評，在克洛斯科看來政治義務的樂善好施解釋中最大的問題就是幫助他人的成本問題。實際上，克洛斯科對威爾曼的這種批評與他對羅爾斯的正義的自然責任理論的批評基于相同的批判理路。正如我們前面說的那樣，經(jīng)過成本限制的自然責任只能是一種弱責任，因而威爾曼的樂善好施的責任效力必然是有限的，這嚴重削弱了它對政治義務的解釋能力。同時，克洛斯科還認為威爾曼對政治義務的樂善好施解釋過程中存在一個嚴重的論證缺陷：威爾曼的論證需要借助于受到強制的公民所得到的利益。之所以說這一點對威爾曼而言是一種缺陷，是因為他對這一點的態(tài)度始終是矛盾的，有時他明確表示反對，而有時他又暗地里接受。根據(jù)克洛斯科的批判我們就會發(fā)現(xiàn)，成本問題實際上是自然責任理論本身所固有的一個理論難題，無論是羅爾斯還是威爾曼可能都沒有能力將它完美地化解掉，畢竟我們無法精準地確定成本的上限閾值，而這一上限閾值甚至是動態(tài)的，它可能會隨著影響變量的改變而改變。

與克洛斯科的批判不同，西蒙斯指出威爾曼的樂善好施的自然責任理論存在一個很古怪的疑點，那就是我們不知道為什么威爾曼會將那種把其他公民從自然狀態(tài)的危險中解救出來的責任歸之于國家以及衍生性地歸之于公民，這使得自然狀態(tài)好像某種毀滅人類的陷坑一樣，一旦我們所有人掉入其中立馬就會處于危險之中，我們所有人似乎都處于呼喊救助的邊緣，在這種情境中我們明白只有國家才能將我們從死亡之門中解救出來，而出于形而上學的謹慎國家現(xiàn)在或者被設(shè)想為作為州長的民防團，或者被設(shè)想為由反應靈敏的公民組成的救援小組。西蒙斯說：“即使不考慮履行我們責任的成本，威爾曼最終看上去運用了一種十分獨特的且在道德上有爭議的解救責任。在西蒙斯看來，威爾曼的樂善好施責任是解救責任與慈善責任的一種“奇特混合”。

達德利·諾里斯贊同西蒙斯對威爾曼的這一詮釋，他說威爾曼在對樂善好施責任的建構(gòu)過程中明顯充斥著一種哲學詭計，因為威爾曼巧妙地將他的例子與標準的解救和照顧責任的例子加以比照。不過，諾里斯并不是完全接受西蒙斯對威爾曼的樂善好施責任的拒斥，他承認國家的確承擔著大量的解救責任，比如救護車服務、消防隊以及救生艇服務等。因而，諾里斯認為威爾曼的樂善好施的自然責任論證的弱點并不在于他假定了與英雄主義個人相對的資助機構(gòu)承擔了解救行動，他相信它的嚴重弱點在別的方面。于是，諾里斯將批判的矛頭指向了威爾曼所援引的公平原則。威爾曼曾指出，我們應該將履行政治義務理解為承擔我們的將他人從自然狀態(tài)的危險中解救出來這一樂善好施工作的公平份額，所以我們每一個人都擁有遵守法律的樂善好施責任。針對威爾曼的論述，諾里斯質(zhì)疑到：由于他人可能不會承擔他們的公平份額，這使得公民M的公平份額不足以解救他人，而世界又不允許這種情況發(fā)生，那么是不是公民M的公平份額就會增加以便承擔由于其他人可能的不公平所造成的額外負擔呢？進而，諾里斯指出：“作為一個公平問題，威爾曼的論證預設(shè)了正派而善意的公民必須承擔由于其他人的不道德所造成的額外負擔：確切地說，那一負擔就是擁有所有強制性工具的國家?！?/p>

此外，還需要指出的就是，威爾曼的樂善好施的自然責任理論有可能為政治義務提供的不是一種證成性解釋而是一種證偽性解釋。舉例而言，假如政治共同體A中的公民s擁有一種樂善好施責任去解救政治共同體B中的饑餓公民，而公民s要履行這種樂善好施責任的方式就是提供足夠的資金購買食物，再假如對于公民s而言他能籌集到足夠資金的唯一渠道是逃避向政治共同體A繳納稅款，那么，在這種情境中樂善好施的自然責任理論似乎為公民S提供了一個不對政治共同體A履行納稅這一政治義務的理由。這一批評最早是由馬西莫·倫佐提出的，倫佐認為樂善好施責任本身比威爾曼的理論所能容納的范圍要更加寬泛。在他看來，樂善好施的自然責任理論必然也會要求國家將它的樂善好施努力延伸到它自己的全體公民之外，而威爾曼并沒有對這一點做出解釋，因此根據(jù)反證法來看他的論證是失敗的。盡管諾里斯承認倫佐對威爾曼的批判是有力的，但是他并不承認這一點弱化了威爾曼的論證，諾里斯最終還是接受了威爾曼的樂善好施的自然責任理論能夠為政治義務提供一種證成性解釋。相對來說，諾里斯的這一承認顯得有點牽強，因為他更多地訴諸的是一種感性體認而非理性說服。

威爾曼在運用樂善好施的自然責任理論來證成政治義務時小心謹慎地規(guī)避著羅爾斯的正義的自然責任理論存在的諸多理論問題，但是不重蹈舊路并不意味著新路便會一馬平川。實際上，威爾曼版本的自然責任理論并不比羅爾斯版本的自然責任理論所存在的理論問題少，而且有的問題甚至更具致命性。如果加以客觀比較的話，我們就會認識到威爾曼的樂善好施的自然責任理論并不比羅爾斯的正義的自然責任理論更能勝任對于政治義務的證成任務，因而威爾曼的樂善好施的自然責任理論與羅爾斯的正義的自然責任兩者之間并不是一種替代關(guān)系，而是一種平行關(guān)系。

結(jié)語

值得承認的是，自然責任理論在對政治義務進行證成性解釋時具有其他政治義務解釋理論無法具有的理論優(yōu)勢，而能夠解釋政治義務的普遍性則是其最為突出的一點，我們從羅爾斯的正義的自然責任理論和威爾曼的樂善好施的自然責任理論中都可以真切地發(fā)現(xiàn)這一點。但是自然責任理論的理論優(yōu)勢有時候也可能會變成它的理論弱勢，比如說，根據(jù)自然責任理論對于政治義務的證成性解釋，我們所要承擔的政治義務將會非常普遍，甚至可能還要承擔那些正義國家而非僅僅我們自己的國家所施加的政治義務，這顯然有違于我們關(guān)于政治義務的常識性認識。一旦政治義務的普遍性與特殊性發(fā)生沖突，自然責任理論很有可能會遭遇被舍棄的命運。

其實，無論是羅爾斯還是威爾曼，他們并不認為僅僅只有自然責任理論才能證成政治義務，對于自然責任理論本身所存在的理論弱點他們也都有不同程度的認識。所以為了使自身對政治義務所做的證成性解釋顯得更加周延和有說服力，他們往往又借助于理論外援：羅爾斯援引了同意理論，而威爾曼則求助于公平原則理論。這也告訴我們，（1）對于政治義務進行單一理論的證成性解釋是不可能的，（2）自然責任理論至少對我們需要承擔的部分政治義務進行了證成。當然，對于（1）和（2），自由主義都會提出質(zhì)疑，它傾向于否定自然責任理論具有對于政治義務的證成能力。自由主義之所以對政治義務的自然責任解釋提出質(zhì)疑，很大程度上是因為在這種解釋中政治共同體所擁有的向公民施加政治義務的權(quán)力是自我授權(quán)的：正義的自然責任理論賦予政治共同體“正義者”角色，而樂善好施的自然責任理論賦予政治共同體“解救者”角色。理論上講，公民應該會積極配合政治共同體所擁有的這種權(quán)力的效用發(fā)揮和目的的達致，但是，實際上公民與這種權(quán)力之間存在著一定的距離。慣常地，政治共同體會訴諸強制來消除距離，盡管這樣的確產(chǎn)生了公民服從政治共同體的政治義務，然而它充其量也只是一種事實上的政治義務而非法理上的政治義務。

在看待自然責任理論能否證成政治義務這一問題上，非自由主義邏輯思維和自由主義邏輯思維可能會具有截然不同的定論。根據(jù)非自由主義邏輯思維，在特定的政治現(xiàn)實當中，雖然一些必要的基于自然責任的政治義務并不是我們自愿承擔的，但是我們?nèi)匀恍枰袚?，因為一旦這些政治義務得不到必要的承擔，那么我們所賴以生存的政治共同體和政治秩序就必然會處于崩潰的風險當中。不管怎樣，自然責任理論為我們提供了一個處理政治義務問題的新視角，即便它不能像自由主義所希圖的那樣證成政治義務，不過這也并不能說明我們不需要承擔政治義務，政治義務或許可以通過其他途徑來得到有效的證成。

責任編輯：段素革