馬湘一

先填飽肚子，再談道德。

（Erst kommt das Fressen， dann kommt die Moral.）

—貝托爾特·布萊希特

《三分錢歌劇》

如果一個很餓的人得到一塊面包，他應該分給旁邊同樣饑餓的人，還是自己獨享，亦或者吃完恢復體力去搶奪其他人手中的面包呢？無論哪種選擇，我們很容易判斷何為道德的行為，但卻無法簡單地說出哪種行為是“理性”的。這是現(xiàn)代人所獨有的道德困境，理性選擇隱含著某種先驗的“善”的價值，當我們判定某種行為理性時，那么即便看起來并不符合傳統(tǒng)道德觀念，也會得到認可甚至是禮贊，典型如亞當·斯密關于自由市場的“看不見的手”的寓言，斯密相信生意人的貪婪能夠為自由競爭的市場帶來更多的福利。

傳統(tǒng)道德作為一種教化手段和社會政治秩序的必要補充，影響力在持續(xù)減弱，要說服現(xiàn)代人選擇同意遵守某種特定的行為規(guī)范，僅僅訴諸宗教或傳統(tǒng)習俗的神圣性是不夠的，“倫理學就是告訴某人應該如何去做。但是，一個人怎么可能建議另外一個人如何去做？只能想象一個教師在某種方式上高出他所施教的人。除了耶穌基督，那還能是誰？”（《維特根斯坦談話錄（1945-1951）》）但“上帝已死”，現(xiàn)代世界的入門法則，是用理性這把尺子去度量事物的價值，剝?nèi)サ赖碌姆抢硇酝庖?，審視道德的剩余之物。這是因為前現(xiàn)代的社會邏輯要么基于社會政治秩序的權(quán)威（神權(quán)/王權(quán)），要么基于無政府狀態(tài)的暴力，而現(xiàn)代化的自由主義啟蒙思想?yún)s超越了權(quán)威和暴力，將社會運行建立在公民的同意與選擇之基礎上，個人理性被提升到一個從未有過的高度。

無論是在日常生活中，或者千鈞一發(fā)的危急時刻，符合道德的行為往往處在看起來對自己較為不利的一面，人們似乎不是基于理性，而是受內(nèi)心強烈情感的推動，做出某種不顧個人利益，甚至自我犧牲的利他行為。但道德行為真的如表面上所看到的那樣，是“沖動”、”原始”、好心辦壞事的“愚蠢”的代名詞嗎？真相恐怕沒有那么簡單，特別是近年來隨著生物進化學、心理學、腦神經(jīng)科學等領域與行為經(jīng)濟學的交叉發(fā)展，新的事實和理論正在幫助人們更加清晰地理解“道德行為”所蘊含的豐富意義。

基因與進化

以生物進化論的觀點來看，個人理性的終極價值在于進化優(yōu)勢，所以當我們試圖用理性去評估某種特定的道德行為時，我們實際上是在關心道德是否能帶來額外的進化優(yōu)勢。

由一些更富于道德感的人所組成的團體是否能夠在生存競爭中表現(xiàn)得更好？這并不是一個很難證明的命題，即便不做任何實證研究而僅僅以個人經(jīng)驗去推斷，我們也能很輕易地證明：在大部分時候，誠實及合作等道德行為有利于提升群體的公共利益，使得群體中的每個人都分享到好處。真正困難的問題在于—既然自我犧牲的道德行為損害了個體的生存優(yōu)勢，為什么擁有道德基因的個體沒有在過去幾千年漫長的進化之路上被淘汰，或者至少變得越來越少？正好相反，我們所處的世界里道德并不是一種稀缺的品質(zhì)，人們會普遍地采取利他行為，樂于向他人釋放善意。

如果說自我犧牲的利他行為能夠獲得更多的進化優(yōu)勢，即幫助個人獲取更多的生存資源和繁殖機會—這無疑是違反直覺自相矛盾。達爾文在一八六○年寫給美國植物學家阿薩·格雷的信中提到：“每次我看到孔雀尾上的羽毛，就覺得惡心！”因為雄孔雀那漂亮的長尾巴可以幫助它贏得雌孔雀的青睞，獲得更多交配機會，結(jié)果孔雀的尾羽進化得越來越長，但就鳥類而言，長出孔雀那樣的尾羽既浪費營養(yǎng)又有礙飛行和奔跑，還很容易遭到天敵的攻擊，這看起來完全不符合自然選擇的理念。

以色列進化生物學家阿莫茲·扎哈維（Amotz Zahavi）和阿維薩·扎哈維（Avishag Zahavi）試圖用“高成本信號理論（Costly Signaling Theory，簡稱CST）”來解釋這類令人困惑的現(xiàn)象。寄生蟲、饑餓、整理不力都會讓孔雀的尾羽暗淡無光，唯有最健康的雄性孔雀才能保持漂亮的尾羽，這構(gòu)成了進化生物學家所謂的“可靠的健康指標”，讓雌孔雀可以簡單地挑選出最合適的交配對象。

那么道德是否也是類似于孔雀尾巴般“炫耀雄性優(yōu)勢”的存在呢？男性通過主動采取某種高尚的利他行為，證明自己有非凡的能力，可以承受道德行為所帶來的損失。日常生活中，勇敢、誠實、善良、慷慨等品質(zhì)確實有可能在男女交往中為男性的個人魅力加分，但效果更加的微妙而不如孔雀尾巴那樣的立竿見影，更何況人類的絕大部分道德行為并不是在潛在交配對象面前完成的。

道德所帶來的進化優(yōu)勢只有在群體的層面上才能得到較好的解釋，可惜群體進化論思想因為觸及階級、種族以及性別等敏感領域，長期處于生物學界的邊緣。愛德華·威爾遜于一九七五年出版了群體進化論的代表作《社會生物學：新的綜合》（Sociobiology： The New Synthesis），結(jié)果引起了政治正確性的巨大爭議。威爾遜的群體進化論的核心是“親緣選擇理論”—即人類和動物會優(yōu)先對自己的親屬（具備更多同類DNA）做出利他的道德行為，換言之，威爾遜假定“道德基因”所表現(xiàn)出的道德行為并不是大愛無疆，而是優(yōu)先照顧血親同類，加上道德基因所帶來生存競爭優(yōu)勢，使得擁有“道德基因”的族群具備了遺傳優(yōu)勢，進而在自然選擇的進化過程中獲得勝利。這個理論的解釋力較好，但親疏選擇理論在動物界所能觀察到的實際證據(jù)卻非常稀少，而人類的道德行為遠遠超越了血親受益的范疇，這一點無法用親疏選擇理論來解釋。

薩姆·鮑爾斯（Sam Bowles）提出過一個關于人類自我犧牲基因的假說，鮑爾斯想象古人類的生存競爭異常嚴酷，部落族群之間始終處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，部落戰(zhàn)士隨時在邊界巡邏，準備襲殺敵方落單者，或者尋機突襲敵方宿營地。當被敵對群體消滅的威脅足夠大時，個體為群體作出犧牲將大大增加群體及群體中其他合作者存活的可能，從而使個體犧牲的成本得到補償。鮑爾斯根據(jù)古代戰(zhàn)爭的致死率數(shù)據(jù)設計了一個進化模型，在沒有戰(zhàn)爭的和平狀態(tài)下，自我犧牲的基因大概會在一百五十代之后基本從群體中消失，但是在有戰(zhàn)爭的狀態(tài)下，群體反而能存留下多得多的自我犧牲基因。

總之，有關道德基因的進化理論距離完美還有很長的距離，但道德行為并不是完全非理性的，至少對群體生存大有裨益，盡管我們還不能確切掌握道德行為是如何獎勵個體生存競爭，從而在進化之路上幸存下來的。

報復與合作

如果道德是在群體層面上存在，那么道德秩序為什么沒有被個體基于理性動機的投機行為所破壞呢？背叛、欺騙、搭便車等投機行為無疑可以為個人帶來更多的利益，符合個人理性選擇。

這又是一個棘手的難題，兩位奧地利經(jīng)濟學家恩斯特·費爾（Ernst Fehr）和西蒙·蓋切特（Simon Gachter）為此設計了一個叫作“公共利益”的游戲?qū)嶒?，他們讓學生分成不同的小組進行游戲，每個小組有四位成員，每人各有二十個籌碼。每輪游戲開始，組員既可以選擇保留籌碼，也可以選擇把一定數(shù)量的籌碼放進小組公共的罐子里，結(jié)束后老師負責將罐子里的籌碼按一點六倍返還給小組，平均分配給四個組員。組員貢獻越多，當然小組的回報也越大，但更劃算的做法，是保留自己的籌碼而分享其他人的貢獻，也就是典型的搭便車行為。

這個游戲的特殊之處在于，組員可以在每輪游戲結(jié)束后看到其他組員的貢獻，而且有權(quán)利行使“懲罰規(guī)則”—自己使用一個籌碼，來罰沒指定對象的三個籌碼。這種懲罰行為會損害懲罰者的個人利益，是不理性的，但實驗結(jié)果卻表明，高達百分之八十四的受試者至少付錢懲罰過一次，并且隨著懲罰的實施，投機行為大幅度減少。說明在游戲的開始階段，投機行為普遍存在，這與理性的預期一致，但自我犧牲的利他懲罰也普遍存在，并且隨著懲罰的實施，小組的團隊合作快速提升，懲罰惡行能夠促進誠實及合作等道德行為，道德規(guī)范的固化使群體受益。

表面上看，自我犧牲的利他懲罰（復仇）是非理性的，復仇者并不確定對方就此悔改，而帶來的好處也無法由實施復仇者獨享，但費爾-蓋切特實驗表明，人類天生就熱衷正義的復仇事業(yè)，搭便車等不道德行為會招致人們強烈的反感情緒和懲罰壞蛋的意愿，情感和愿望的實現(xiàn)能夠讓人的內(nèi)心獲得巨大的滿足和回報。根據(jù)《科學美國人》雜志的一篇報道，二○○四年有一項研究發(fā)現(xiàn)，通過掃描實驗對象的大腦特定部位活動表明，當人們有機會施行一項利他懲罰時，施加懲罰可以給懲罰者帶來滿足感，在大腦的獎賞區(qū)域（reward-related region）激發(fā)起反應，那是一種在復仇之中獲得的令人陶醉的愉悅。

當受到背叛時，人們總是想要去報復，投機分子遠比科學家更早地明白這一點，隨意背叛是一件很危險的事，遠非表面上看起來的輕松和有利可圖。憤怒和希望壞蛋受到懲罰的情緒，經(jīng)常被看作是一種原始的、不應當干涉公共決策的非理性因素，但是通過懲罰而非獎勵貪婪的行為，社會肯定了那種為了群體善而自我犧牲的公民美德，從而促進了群體的共同利益。

建立適用于一大群無血緣關系的個體所組成的大群體社會規(guī)范，并通過利他制裁來實施這些規(guī)范，是人類區(qū)別于其他物種的一個明顯特征。利他懲罰可能是解釋人類社會空前水平的合作的一個關鍵要素。我們假設利他懲罰給懲罰者提供安慰或者滿足……人們偏好懲罰規(guī)范破壞者，闡釋了利他懲罰的演化模型后面的直接機制。（《人類的趨社會性及其研究—一個超越經(jīng)濟學的經(jīng)濟分析》）

馬丁·諾瓦克（Martin A. Nowak）有著更加激進的看法，他認為利他懲罰（報復）僅僅是人類進化過程的中間產(chǎn)物，合作才是進化的終極形態(tài)。他和斯德哥爾摩經(jīng)濟學院的經(jīng)濟學家托爾·埃林森（Tore Ellingsen）一起重新設計了費爾-蓋切特實驗的游戲規(guī)則：他們?nèi)∠藨土P的匿名性，在每輪游戲結(jié)束后告知被懲罰者是誰發(fā)起了對他的罰款，并且允許玩家在接下來的游戲中再次相遇，以便更真實地模擬現(xiàn)實世界中懲罰所可能導致的后果，例如一報還一報的惡性循環(huán)，結(jié)果合作者比背叛以及懲罰者獲得了更好的成績，即生存優(yōu)勢。在《超級合作者》（Supercooperators： Altruism， Evolution， and Why We Need Each Other to Succeed）一書中，諾瓦克說利他懲罰行為的感情，以及其背后的腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)，應當被視作合作進化行為的一部分，而非某種促進道德的獨立機制。對個體而言，犧牲個人利益的利他懲罰行為，將使得帶有懲罰基因者的最終回報反而低于不帶有懲罰基因的單純合作者，因此合作者更具備進化上的優(yōu)勢，但只要破壞合作的投機者仍然存在，利他懲罰的基因就仍然有其存在的絕對價值。

共情與腦神經(jīng)

人類并不是基因的奴隸，但卻往往是情感的仆從。個人自由意味著人類同時具備行使道德或者非道德行為的潛力，基因也許并沒辦法獨自決定我們要成為什么樣的人，社會網(wǎng)絡的存在也能極大地影響我們是善良的合作、高尚的犧牲，還是卑鄙的背叛。

更進一步說，將個體從群體中孤立和割裂開來談個人的道德選擇根本是一個偽概念，消解了個體行為的道德意義。道德是一種典型的共情（empathy）行為，人的良知受到外界/他人的影響，自我的道德意識是在與他人的交往中顯現(xiàn)的，因此只有在群體層面才能實現(xiàn)對個體行為的道德性的完整判斷和認知。羅伯特·費希爾（Robert K. Vischer）在《良心與共善》中說：“良心的本質(zhì)就是一種個人與更廣大的事物的聯(lián)系，不只是因為我們在與世界的交往中產(chǎn)生了道德信念，而且也因為我們讓這樣的信念在現(xiàn)實生活中獲得了某種權(quán)威，雖然它未必要求別人都同意，但卻會讓別人都能理解?！?/p>

情感的紐帶將“我”與他人更緊密地聯(lián)系在一起，個人理性主義的利益計算并不能帶來持久而深厚的人際關系，所謂“沒有永遠的朋友，只有永遠的利益”這句話在個體之間并不適用，只不過是個人理性主義的神話罷了。我們在意別人，同時也在意別人如何看待自己，情感的進化正來自于對他人的這種關注。

二十世紀八十年代，意大利科學家將小型電極植入到恒河猴大腦中的一些獨立神經(jīng)元上進行觀察時發(fā)現(xiàn)，有些神經(jīng)元只在猴子進行特定動作時才被迅速激活，比如用拇指和食指去夾一個堅果。但是當猴子完全靜止不動，僅僅看到研究人員用拇指和食指夾取東西時，猴子大腦中的這些神經(jīng)元也會被激活，就像是猴子自己在做同樣動作時那樣，如同對他人的動作產(chǎn)生了“鏡像”。后續(xù)研究表明，這一類獨立神經(jīng)元并非被特定動作激活，而是因為觀看到一個帶有特定目標或意圖的動作，被激活的腦神經(jīng)通過模擬他人的動作來“理解/賦予”其涵義。人類大腦也具備鏡像神經(jīng)元系統(tǒng)，并且與大腦中有關情緒的區(qū)域聯(lián)系更緊密，人類因此比他的靈長類親戚們更擅長感受對方行為背后的目的和情感，是痛苦還是快樂。

僅僅看到別人的笑臉，人類就可以激活自己歡笑的神經(jīng)元，相反的情況，例如對自閉癥的研究表明，很可能是由于大腦鏡像神經(jīng)元細胞受損導致患者無法如正常人那樣理解他人行為背后的意圖以及情緒，這意味著自閉癥患者只能憑理性去推斷和理解外部世界。在一篇名為《亞斯伯格綜合征及杰里米·邊沁的瘋癲與天才》（Asperger's Syndrome and the Eccentricity and Genius of Jeremy Bentham）的文章里，菲利普·盧卡斯（Philip Lucas）和安妮·希蘭（Anne Sheeran）搜集了邊沁的個人生活記錄，將之與亞斯伯格綜合征（一種高度功能性自閉癥，患者往往同時具備某些特異的才能）的診斷標準作比較，結(jié)果顯示，邊沁的行為非常接近亞斯伯格綜合征的主要癥狀，包括低水平共情以及糟糕的社會關系等等。邊沁強烈主張用理性去觀察一切社會現(xiàn)象，并據(jù)此重新設計社會制度，以便消除感情等非理性因素所帶來的社會運行缺陷。

除非大腦“生病”了，我們不可能真正消除自己的情感，這有違人類大腦的運作機制。失去共情能力輔助的理性在日常生活中遠非完美，即便完全依據(jù)理性行動，但無法理解他人就無法形成有效合作，更無法結(jié)成人類社會。

當人們談論道德是否理性時，內(nèi)心真正想解決的其實是想象中的可怕情況—個人出于友善和共情的利他行為，遭遇到可恥而卑劣的背叛，普遍的背叛導致整個社會因為道德失敗而陷入窮兇極惡的地獄。因為痛恨背叛、欺騙、搭便車等等出于理性計算的非道德行為，即使人類社會的合作和信任關系已經(jīng)得到了空前的發(fā)展，整個人類社會仍然普遍地焦慮著道德的墮落和同道者的孤單。