歷史的轉(zhuǎn)折與社會(huì)轉(zhuǎn)型并非完全由動(dòng)蕩、對(duì)抗和混亂所構(gòu)成，雖然不可能一切都按部就班、循序漸進(jìn)，但它還是有自己特有的順序或次序，有一種合乎邏輯的趨勢(shì)，使社會(huì)的多數(shù)人在多數(shù)情況下能夠比較正常地生活，而且有所擔(dān)當(dāng)，知所趨赴。

動(dòng)物的生存習(xí)性在數(shù)千年甚至上萬年間幾乎看不到什么變化，大自然運(yùn)行的秩序也是周而復(fù)始。與此形成鮮明對(duì)比的，是人類社會(huì)一直處于各種微觀和宏觀的變化之中。特別是文明時(shí)代以降，一方面，人們的社會(huì)生活方式和社會(huì)關(guān)系，可以因一種能源的利用和生產(chǎn)工具的變革而發(fā)生結(jié)構(gòu)性變化；另一方面，朝代或政權(quán)更是可以在十幾年甚至幾年間發(fā)生更替。進(jìn)入資本、技術(shù)和市場(chǎng)主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì)，則出現(xiàn)了馬克思恩格斯所說的：“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)”這樣的情況；“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了?！?/p>

我們知道，對(duì)于人類歷史及其秩序的形成與變遷的認(rèn)識(shí)，屬于人的總體性的自我認(rèn)識(shí)，涉及經(jīng)濟(jì)、政治與文化等許多方面，這在人類處于半自然生存狀態(tài)的古代是很難達(dá)到的，有關(guān)的認(rèn)識(shí)往往基于過去的傳說、自己的經(jīng)驗(yàn)加上對(duì)未來社會(huì)的美好理想。例如，中國先秦儒家及其傳人的社會(huì)歷史觀，集中體現(xiàn)為《禮記·禮運(yùn)》篇借孔子之口所講的“大同”和“小康”，這是兩種不同的社會(huì)秩序和境界。大同世是孔子心志所向的“堯舜”時(shí)代：“大道之行也，天下為公：選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂‘大同’?！痹诳鬃涌磥?，這個(gè)時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返了，低于“大同”但有希望實(shí)現(xiàn)的，是在夏商周曾經(jīng)出現(xiàn)的“小康”社會(huì)：“今大道既隱，天下為家：各親其親，各子其子；貨力為己；大人世及以為禮，城郭溝池以為固；禮義以為紀(jì)：以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦；以設(shè)制度，以立田里；以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂‘小康’?！苯柚鬃痈恪巴泄鸥闹啤钡目涤袨椋瑢⒖鬃訉?duì)歷史論說的順序來了個(gè)顛倒，他認(rèn)為大同的始基是“據(jù)亂世”，漸行于“升平世”，最后大行于“太平世”。經(jīng)由梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)“新史學(xué)”，進(jìn)化論的歷史觀在現(xiàn)代中國逐漸處于主導(dǎo)地位，我們對(duì)所謂“社會(huì)五形態(tài)”的最高形態(tài)即“共產(chǎn)主義”的理解，就是世界“大同”。

在西方，古希臘的柏拉圖首先提出了關(guān)于理想國家的設(shè)想，其《國家篇》提出的“正義”充分實(shí)現(xiàn)的城邦國家，是天生賦有不同性質(zhì)和不同能力的人們，即分別擁有“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種品性的三種人，各盡其職、各安其位，而自然達(dá)到的和諧有序：“這個(gè)城邦之所以被認(rèn)為是正義的，乃是因?yàn)槌前罾锾烊簧傻娜N人各自履行其功能，還有，城邦之所以擁有節(jié)制、勇敢和智慧，也是由于這三種人擁有這些情感和習(xí)慣。”按照柏拉圖的這一上下等級(jí)分明的觀念，“正義”“主要涉及內(nèi)在的各司其職，在其真正的意義上，它只和人本身有關(guān)，只和個(gè)人自己的事情有關(guān)。也就是說，一個(gè)人一定不能允許自己靈魂的各個(gè)部分相互干涉，做其他部分該做的事，而應(yīng)當(dāng)按照“正義”這個(gè)詞的真實(shí)意義，安排好自己的事，首先要能夠成為支配自己的人，能做到自身內(nèi)部秩序良好，使靈魂的三個(gè)部分相互協(xié)調(diào)，就好象把最高音、最低音、中音，以及其間的各個(gè)音符有序地安排在一起，使之成為一個(gè)有節(jié)制的、和諧的整體”。不僅如此，有智慧的立法者和統(tǒng)治者在挑選出那些能夠支配自己的男人后，還要挑選出一些本性與之相同的女人交給這些男人，“他們?nèi)忌钤谝黄?，同吃同住，但沒有任何私人財(cái)產(chǎn)可言。他們?cè)谝黄饏⒓芋w育鍛煉，共同生活，共同鍛煉，共同接受教育，在內(nèi)在的必然性的引導(dǎo)下進(jìn)行兩性結(jié)合?！憋@然，柏拉圖心目中的這種理想國，是由政治精英依據(jù)人們的先天差異安排其職業(yè)，并且實(shí)行共產(chǎn)共享制度的高度同質(zhì)化的國家，“因?yàn)槿藗冎g的糾紛都是由財(cái)產(chǎn)、子女與親屬的私有引起的”，所以，負(fù)責(zé)保衛(wèi)國家的衛(wèi)士們更要“共同擁有妻子與兒女”，“除了自己的身體，他們沒有其他私人財(cái)產(chǎn)”，這樣他們就會(huì)“同甘共苦”、“休戚與共”，“不會(huì)發(fā)生糾紛了”。由于擔(dān)心人們之間的矛盾和社會(huì)的分化，就主張建立這樣毫無個(gè)人獨(dú)立自由可言的國家秩序，與動(dòng)物園也就沒有什么區(qū)別了。柏拉圖“共產(chǎn)共妻”的主張?jiān)獾搅藖喞锸慷嗟聨讉€(gè)方面的批評(píng)。

“公有”和“私有”的社會(huì)制度孰優(yōu)孰劣，之所以成為思想者們考慮社會(huì)秩序的一個(gè)根本問題，就是因?yàn)樽詮娜祟惷撾x動(dòng)物界，特別是形成了自我意識(shí)之后，就有了完全不同于動(dòng)物的個(gè)人的主觀能動(dòng)性及個(gè)體化取向，即成為了社會(huì)的和精神意義上的個(gè)人。這些“個(gè)人”當(dāng)然處于社會(huì)關(guān)系之中，其圍繞生產(chǎn)和生活形成的社會(huì)關(guān)系既有合作又有競(jìng)爭(zhēng)，包括個(gè)人之間各方面的互動(dòng)與交往，從而形成“個(gè)體化”與“社會(huì)化”這兩個(gè)維度的相反相成的取向。然而，人們之間的合作與競(jìng)爭(zhēng)未必總是達(dá)至平衡。人類由母系社會(huì)轉(zhuǎn)向父系社會(huì)這一過程本身，就意味著由于男性的生產(chǎn)力和競(jìng)爭(zhēng)力的優(yōu)先發(fā)展，原始社會(huì)已經(jīng)由母系大家庭轉(zhuǎn)變?yōu)楦赶档男〖彝セ蚣易澹鼈儍?nèi)部的密切合作與競(jìng)爭(zhēng)往往互為因果。而許多家族又結(jié)成部落或部落聯(lián)盟，進(jìn)而建立國家。一方面，這意味著這些家庭或家族之間已經(jīng)有了等級(jí)或階層的區(qū)分，其利益的競(jìng)爭(zhēng)更趨激烈；另一方面，則意味著人們之間的社會(huì)關(guān)系和整個(gè)社會(huì)秩序，靠傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣和家∕族長(zhǎng)的權(quán)威已不足以維持，還必須借助暴力機(jī)器。而所謂的“公”與“私”的區(qū)分，以及“公有”與“私有”的區(qū)分，就是人的個(gè)體化與社會(huì)化的矛盾在經(jīng)濟(jì)利益與道德觀念上的體現(xiàn)，只不過這種體現(xiàn)明顯地具有一種價(jià)值上的褒貶，即主流意識(shí)的褒公貶私。之所以如此，是因?yàn)檫@種價(jià)值評(píng)價(jià)立足于人們生存的共同體之整體利益與秩序，而非構(gòu)成共同體的個(gè)體，這從社會(huì)學(xué)家涂爾干所說的“集體意識(shí)”（Collective consciousness）或心理學(xué)家榮格所提出的“集體無意識(shí)”（Collective unconsciousness）中，都不難發(fā)現(xiàn)。然而，由于整體與個(gè)體是相對(duì)的，如一個(gè)大家庭或家族是“公”，那么，其中的個(gè)人或小家庭的利益就是“私”；整個(gè)部落或國家是“公”，則各個(gè)家族就成了“私”，公私之間并無絕對(duì)的界限，且互以對(duì)方為存在的前提。因此，一方面，人們由于相互需要以及擔(dān)心競(jìng)爭(zhēng)所帶來的彼此傷害，對(duì)他們之間的合作、團(tuán)結(jié)幫助及其整體利益，在理性上和道德上必定取推崇的態(tài)度；另一方面，每個(gè)人和每個(gè)家庭畢竟有專屬于自己而別人不可替代的利益，個(gè)人及其家庭之間也不可能沒有競(jìng)爭(zhēng)，因而，他們又會(huì)基于本能的需要與自己的個(gè)體性，而盡可能地爭(zhēng)取自身的利益即所謂私利。只要“公”不是所有人的“私”的集合，不能真正體現(xiàn)他們所有人的需要與利益，而為一部分人所“私”有，那么，即使這部分人能夠在一定程度上代表或維護(hù)所有人的利益（如社會(huì)治安和解決利益糾紛），也仍然會(huì)遭到人們的質(zhì)疑和反對(duì)，人們或者指斥這種“公”的虛偽性而尋求真實(shí)的“公”，或者主張人人平均地占有財(cái)富和其他社會(huì)資源，也就是變“一部人”的私有為“所有人”普遍的私有，這其實(shí)都是要消除“公”“私”之間的對(duì)立而使其內(nèi)在地統(tǒng)一起來。

但是，一方面由于社會(huì)公有制有一個(gè)實(shí)現(xiàn)形式的問題，以及對(duì)公有制的管理或執(zhí)行者如何加以約束的問題；另一方面，作為整體的“公”的確有超出眾私的公共性內(nèi)容和秩序性要求，財(cái)產(chǎn)和資源的平均主義也未必公正合理。因而，直到今天，人們圍繞“公有”與“私有”、“資本主義”與“社會(huì)主義”的爭(zhēng)論，仍然不絕如縷。而從歷史哲學(xué)的角度看，這仍然是社會(huì)整體與個(gè)體、人的個(gè)體性與社會(huì)性、個(gè)人自由與社會(huì)秩序之間矛盾的體現(xiàn)與不同的解決方式，而這一矛盾及不同的解決方式之間的競(jìng)爭(zhēng)，恰恰構(gòu)成推動(dòng)歷史進(jìn)步又使社會(huì)達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡的力量與機(jī)制，因而也是思想者們研究人類歷史的重要課題，近代以來的思想家尤其重視探討從傳統(tǒng)的“專制秩序”向現(xiàn)代“自由秩序”轉(zhuǎn)換之可能。

我們知道，黑格爾以世界精神的運(yùn)行解釋人類各大民族興衰嬗遞的秩序，以“自由”為世界精神之內(nèi)在本性，以人的“觀念”和“熱情”的互動(dòng)為自由的運(yùn)動(dòng)和實(shí)現(xiàn)方式，極具概括力地揭示了人類歷史矛盾運(yùn)動(dòng)的張力，如其所言：如果我們把人們對(duì)利害關(guān)系的關(guān)心稱為熱情，那么，“我們簡(jiǎn)直可以斷然聲稱，假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會(huì)成功。因此有兩個(gè)因素就成為我們考察的對(duì)象：第一是那個(gè)‘觀念’，第二是人類的熱情，這兩者交織成為世界歷史的經(jīng)緯線”。然后他接著說：“這兩者具體的中和就是國家中的‘道德自由’，我們已經(jīng)把‘自由的觀念’當(dāng)做是‘精神’的本性和歷史的絕對(duì)的最后目的?！碧├战忉尩溃诟駹栒J(rèn)定“國家是具體的自由”，是因?yàn)椤皣沂顷P(guān)于道德的絕對(duì)理念的充分實(shí)現(xiàn)，是一個(gè)共同體；在這一共同體中，善在公共生活中得到了實(shí)現(xiàn)。家庭和市民社會(huì)僅僅是部分的、非獨(dú)立的實(shí)現(xiàn)。由于國家，我們獲得了充分而獨(dú)立的實(shí)現(xiàn)。國家是真正意志的展現(xiàn)。國家是這樣一個(gè)共同體：在其中，理性意志的全部?jī)?nèi)容顯現(xiàn)于公共生活中。充分實(shí)現(xiàn)了的國家調(diào)和著得到充分展開的主體性和普遍性。國家是具體的自由。具體的自由在于，個(gè)人的個(gè)體性及其特殊利益不但獲得充分的發(fā)展，并且個(gè)人的權(quán)利獲得了明白的承認(rèn)（就象它們?cè)诩彝ズ褪忻裆鐣?huì)的領(lǐng)域中獲得的明白的承認(rèn)一樣），但是，一來通過自身過渡到普遍物的利益，二來它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己的實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)”。既然如此，這樣的國家與社會(huì)也就沒有什么區(qū)分了，而當(dāng)時(shí)的普魯士王國顯然遠(yuǎn)不是如此。于是，在青年黑格爾派看來，黑格爾的這種“歷史終結(jié)論”不僅是保守的，簡(jiǎn)直就是反動(dòng)的，也不符合黑格爾自己所創(chuàng)立的以矛盾和否定為靈魂的辨證法的精神。

馬克思就是黑格爾這種國家觀的堅(jiān)決反對(duì)者。在他看來，國家是社會(huì)分化走向分裂的產(chǎn)物，其權(quán)力都是從社會(huì)中攫取的；不是國家決定社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國家，國家也應(yīng)當(dāng)回歸于社會(huì)，而未來的社會(huì)是“自由人的聯(lián)合體”。馬克思提出了貫穿人類歷史的一個(gè)基本矛盾也是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，就是人們的生產(chǎn)力與他們的社會(huì)關(guān)系的矛盾；在這個(gè)矛盾中，處于根本主導(dǎo)地位的是社會(huì)生產(chǎn)力，因?yàn)樗侨祟愖畲蟮牧α亢妥畲蟮呢?cái)富，人類為了自身的生存和發(fā)展，不會(huì)愚蠢到為了社會(huì)關(guān)系形式而犧牲這一人類自身財(cái)富的地步。所以隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們就要求改變也一定能夠改變他們的相互關(guān)系，直到人類在現(xiàn)代世界市場(chǎng)所創(chuàng)造的社會(huì)生產(chǎn)力和巨大財(cái)富的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)普遍的解放與自由。同樣以自由和秩序?yàn)橹既さ奈鞣剿枷爰?，如哈耶克、波普、伯林等人，則反對(duì)社會(huì)發(fā)展和秩序問題上的一元論與決定論，這樣或那樣地強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序自生自發(fā)的擴(kuò)展性，強(qiáng)調(diào)消極意義的自由的價(jià)值，其思想也值得我們思考和借鑒。

迄今為止，人類的生存方式及其秩序先后發(fā)生過許多重大變化，如果從歷史哲學(xué)的角度加以概括，莫過于馬克思所說的“人的依賴關(guān)系”、“人的獨(dú)立性”和“自由個(gè)性”這“三大社會(huì)形式（形態(tài)）”的依次替代：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件?！瘪R克思著眼于人自身發(fā)展的這一概括，其思想的深刻性、理論的普適性與解釋力，遠(yuǎn)勝過我們過去常講的所謂“社會(huì)發(fā)展五形態(tài)”說。按照五形態(tài)說，中國自夏至周都屬于奴隸制社會(huì)，經(jīng)春秋戰(zhàn)國的大變革，從秦朝進(jìn)入封建社會(huì)，直到清王朝滅亡。但國內(nèi)史學(xué)界已公認(rèn)，西周的“分封制”也稱“封建制”（即“封土建邦，以藩屏周”），與歐洲的封建制最為接近；秦廢分封而創(chuàng)建的“郡縣制”，是小農(nóng)基礎(chǔ)上大一統(tǒng)的皇權(quán)官僚制，所以也有人將中國自秦至清的傳統(tǒng)社會(huì)，稱之為皇權(quán)專制社會(huì)。人類具體的社會(huì)組織形式與制度必定因地域、民族和各種歷史條件而異，不能拿歐洲的情況來套中國。馬克思的三大社會(huì)形態(tài)說之所以不存在這個(gè)問題，與其說它的概括性更高，不如說它基于人在大地上生命活動(dòng)的內(nèi)在邏輯，也是依據(jù)一種新的“人性”假設(shè)，即人的“自然與自由”“依賴與獨(dú)立”“客體與主體”等種種兩重性的矛盾運(yùn)動(dòng)，來考察和揭示人的發(fā)展的必經(jīng)階段及其社會(huì)生存形態(tài)。

“人類”一開始其實(shí)并不是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的具體存在，而是表現(xiàn)為許許多多有著血緣關(guān)系的氏族或族群，所以人的生產(chǎn)能力“只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著”。在氏族或族群內(nèi)部，不可能是霍布斯引用古羅馬俗語所說的“人對(duì)人是狼”，因?yàn)槿藗冇醒夑P(guān)系且能力普遍低下，即使他們之間有競(jìng)爭(zhēng)，也不能破壞其合作，所以馬克思特別指認(rèn)他們處于“依賴關(guān)系”中，即通過相互依賴而形成整體性力量，與充滿危險(xiǎn)的環(huán)境和其他氏族或族群相抗?fàn)帲蚨舨妓惯@句話放在氏族或族群之間，倒是比較符合實(shí)際，為了爭(zhēng)奪生存資料和空間，原始人之間的族群沖突、撕殺是經(jīng)常發(fā)生的。隨著氏族或族群之間的兼并、聯(lián)合而擴(kuò)大為部落或部落聯(lián)盟，血緣關(guān)系已不足以成為將人們組織起來的有效紐帶，廣泛的勞動(dòng)分工與合作所帶來生產(chǎn)力的提高，以及對(duì)人們社會(huì)分化與整合的效能，越來越為人們自己所認(rèn)識(shí)和重視，尤其是這其中的生產(chǎn)勞動(dòng)和產(chǎn)品的交換，在使人們互惠互利的同時(shí)，也促進(jìn)著個(gè)人的獨(dú)立性與他們經(jīng)濟(jì)關(guān)系的形成，這就是馬克思所說的人類“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段。但是，只要?jiǎng)趧?dòng)的分工與合作還不足以讓多數(shù)人擺脫自給自足的生產(chǎn)方式，用我們今天的話說，市場(chǎng)還不是資源的主要配置方式，那么，人們就不可能真正走出“依賴關(guān)系”這一社會(huì)形式。所以，無論是氏族社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、皇權(quán)官僚制社會(huì)，還是以“國家”和“集體”的形式存在的“社會(huì)主義”社會(huì)，只要沒有經(jīng)過市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的充分發(fā)展，只要人們不能普遍地借助“物”（包括自己勞動(dòng)生產(chǎn)力在內(nèi)的商品、金錢）獲得個(gè)人的獨(dú)立性，這些社會(huì)雖然形態(tài)各異，原則上卻都處于“人的依賴關(guān)系”這一社會(huì)形式中，并且一定是“地域性”而非“世界性”的存在。

所以，對(duì)于那些在資本主義和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的世界性擴(kuò)張中產(chǎn)生的“社會(huì)主義”國家來說，其根本的出路恰恰不是與資本主義和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)著干，而是進(jìn)入這一體系之中，充分利用市場(chǎng)的“看不見的手”引導(dǎo)人們?cè)跒樽约豪孢M(jìn)行生產(chǎn)經(jīng)營的同時(shí)，使他人的社會(huì)的利益也得到實(shí)現(xiàn)，從而優(yōu)化資源的配置，并“形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系”。誠然，在這個(gè)階段，以“物”為中介的人與人的商品交換關(guān)系是互為主客體的關(guān)系，這種關(guān)系對(duì)他們來說還有相當(dāng)?shù)耐庠谛裕说莫?dú)立性也是有限的；市場(chǎng)調(diào)節(jié)也存在盲目性、滯后性的問題，更不必說它難以提供公共產(chǎn)品，因而需要有政府這只“看得見的手”來配合。建立現(xiàn)代市場(chǎng)體系并建立有限的責(zé)任政府，這正是中國大陸的改革開放所承擔(dān)的使命。完成這一使命，正是為“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”創(chuàng)造條件；而人類普遍的“自由個(gè)性”的形成，恰是人的“社會(huì)化”與“個(gè)體化”相反相成的發(fā)展所要達(dá)到的理想境界，也是社會(huì)主義的偉大目標(biāo)。

從人類進(jìn)入現(xiàn)代之后的歷史、特別是全球化運(yùn)動(dòng)中，我們不難發(fā)現(xiàn)，一方面，“個(gè)人”的獨(dú)立性與自由度空前增大，另一方面“人類”社會(huì)世界或“人類命運(yùn)共同體”正在形成，這從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、現(xiàn)代交通與通信所推動(dòng)的人的世界性交往，從聯(lián)合國作用的不斷加強(qiáng)和各種形式的國家聯(lián)盟、地區(qū)聯(lián)盟的不斷出現(xiàn)和作用的發(fā)揮中不難看出。“個(gè)人”自由度的擴(kuò)大與“人類”社會(huì)世界的形成，正分別從微觀和宏觀兩個(gè)層面影響、推動(dòng)著處于其中的各種共同體的興衰嬗遞，特別是各種基于共同的精神追求、興趣愛好的自由聯(lián)合體的產(chǎn)生。而基于血緣關(guān)系的家庭共同體、基于文化認(rèn)同的民族和國家共同體，將是最能經(jīng)受得住現(xiàn)代性沖擊的兩大類共同體，雖然它們也會(huì)在形式和性質(zhì)上發(fā)生重大變化。這也就意味著，家庭之間除了和平共處或合作之外，也必定存在著一定的競(jìng)爭(zhēng)與差異，民族及國家之間也必定在客觀上存在著利益的競(jìng)爭(zhēng)及由此導(dǎo)致的差異，因而才需要各民族既要維護(hù)并爭(zhēng)取自己的利益，又要使民族主義由封閉狹隘變得開放和寬容，超越民族中心主義的價(jià)值觀，通過經(jīng)濟(jì)、政治與文化各方面的積極交往，尋求并踐行共生共榮之道。

人類社會(huì)是最具有活性的屬人的開放系統(tǒng)，這個(gè)開放系統(tǒng)又總是努力趨向某種相對(duì)穩(wěn)定的秩序。這里不妨先來參考一下現(xiàn)代系統(tǒng)論的觀點(diǎn)，著名的系統(tǒng)論專家拉茲洛指出：人類社會(huì)是遠(yuǎn)離熱平衡和化學(xué)平衡的狀態(tài)，這種狀態(tài)下的系統(tǒng)是非線性和隨機(jī)不確定的。它們不趨向最小自由能和最大熵，相反它們可能放大某些漲落（fluctuation），然后進(jìn)化到跟平衡或接近平衡的固定狀態(tài)大不一樣的新動(dòng)態(tài)體制。人類社會(huì)即使處于穩(wěn)定狀態(tài)時(shí)它也圍繞一定的規(guī)范波動(dòng)——這些規(guī)范是由法律、常規(guī)、社會(huì)成員的行為以及他們同其他社會(huì)和環(huán)境的關(guān)系決定的。跟其他復(fù)雜動(dòng)態(tài)系統(tǒng)一樣，社會(huì)充其量不過是能控制住它自己的這種波動(dòng)并把自己保持在動(dòng)態(tài)穩(wěn)定狀態(tài)上。“社會(huì)的穩(wěn)定就意味著自創(chuàng)生機(jī)制在有效地發(fā)揮作用：社會(huì)系統(tǒng)能夠確保它的下層系統(tǒng)以及自然資源流、原材料流、食品流、能量流、貨幣流、信息流——最終是人流的再生產(chǎn)和再補(bǔ)充?！碑?dāng)社會(huì)的穩(wěn)定狀態(tài)再也維持不住了，“自創(chuàng)生機(jī)制讓位于一種危險(xiǎn)性的不穩(wěn)定狀態(tài)，這時(shí)就發(fā)生了分叉”。“在這種不穩(wěn)定和不能支撐的狀況下，社會(huì)成員就必須改進(jìn)與改變他們的文化形態(tài)，即他們集體的信息庫，使它現(xiàn)代化。他們要末竭力渡過難關(guān)，建立起一種新的有效的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治的組織模式；要末他們的社會(huì)陷入無政府狀態(tài)，甚至可能會(huì)分崩離析，一片混亂。”

可見，人類社會(huì)的秩序是人們?cè)谂c自然界交換物質(zhì)與能量，也是在他們內(nèi)部合作與競(jìng)爭(zhēng)的過程中形成的，隨著人們的能力、需要和精神的普遍發(fā)展而變化，甚至是結(jié)構(gòu)和形態(tài)的變化，即原來的秩序?yàn)樾碌闹刃蛩〈?。人類為什么總是重視并尋求秩序？?dāng)然不是為了“秩序”本身，而是為了人自己能夠順利地、和平地生存與發(fā)展。秩序不僅是人們正常地生存與發(fā)展所表現(xiàn)出來的有序性、協(xié)調(diào)性和可持續(xù)性等良性狀態(tài)，也是人們過“好生活”的價(jià)值觀的要求與體現(xiàn)。所以，人類才以秩序作為追求的重要目標(biāo)，并作為對(duì)個(gè)人及其相互關(guān)系的行為標(biāo)準(zhǔn)。

由此，我們可以直覺到人類社會(huì)秩序與人生價(jià)值與意義的高度相關(guān)性甚至一致性。從某種意義上說，支持社會(huì)文明秩序的基礎(chǔ)性的東西，不僅有一定的物質(zhì)財(cái)富和經(jīng)濟(jì)規(guī)則，也一定有觀念的或人心的價(jià)值準(zhǔn)則，也可稱之為價(jià)值信念，文明和社會(huì)都需要物質(zhì)與精神兩個(gè)支柱、兩個(gè)基礎(chǔ)，后者也就是德國基督教思想家舍勒所說的“價(jià)值秩序”或“心靈秩序”。在舍勒看來，感官價(jià)值之上是實(shí)用價(jià)值，在實(shí)用價(jià)值之上是生命價(jià)值，比生命價(jià)值還要高的是精神價(jià)值，而最高的價(jià)值是神圣價(jià)值，為人類社會(huì)最后“奠基”的就是神圣價(jià)值。人們采信有神論也好，主張無神論也罷，他們持守的足以讓自己安心立命的最高信念即信仰，都應(yīng)當(dāng)具有神圣性。神圣性就是超越性、目的性和絕對(duì)性，它是相對(duì)于世俗性、手段性和相對(duì)性而言的，惟有人以自己敬畏的神圣價(jià)值來為生活和社會(huì)奠基，才不至于在價(jià)值上陷入相對(duì)主義和虛無主義，才能在天地之間真正確立起充滿意義感的秩序。誠然，古代社會(huì)的人們由于崇拜作為超越性價(jià)值的上帝，輕視甚至否定世俗的功利價(jià)值，造成人們現(xiàn)實(shí)沖動(dòng)力的缺乏，乃至出現(xiàn)物質(zhì)匱乏的基本生存問題；與此相反，現(xiàn)代社會(huì)由于“上帝死了”，超越性價(jià)值似乎完全是虛幻的，因而也就被棄諸腦后。于是世俗的功利價(jià)值如商品、金錢和權(quán)力，就占據(jù)了現(xiàn)代人的心靈，導(dǎo)致人們只能通過擁有財(cái)富的多寡和社會(huì)地位的差異判別價(jià)值，卻不能通過內(nèi)心是否充實(shí)完滿的體驗(yàn)去體認(rèn)價(jià)值，甚至這種體驗(yàn)也變成了擁有和運(yùn)用金錢與權(quán)力的快感。這種快感當(dāng)然是狹隘、淺薄且難以持久的，甚至是人性的腐蝕劑。舍勒曾這樣形容現(xiàn)代社會(huì)的狀況：“構(gòu)成我們當(dāng)今整個(gè)生活秩序之特色的全部力量，只能基于對(duì)一切精神之本質(zhì)力量的極度反常之上，只能基于對(duì)一切富有意義的價(jià)值秩序的癲狂般的顛覆之上，而不能基于屬于‘人的’正?！煨浴木窳α恐稀！?/p>

舍勒的這一看法或許有過激之嫌。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)社會(huì)與物質(zhì)匱乏形成鮮明對(duì)照的精神信仰，在現(xiàn)代社會(huì)不僅借助物質(zhì)的東西獲得了某種實(shí)現(xiàn)，而且體現(xiàn)為以相互承認(rèn)和尊重為特點(diǎn)的人際關(guān)系的建立。事實(shí)上，人生的價(jià)值和意義并非只是屬于精神之域，與經(jīng)濟(jì)和政治活動(dòng)兩不相涉，它們根本性的關(guān)系在于：正是在經(jīng)濟(jì)和政治領(lǐng)域活動(dòng)著的人們，生發(fā)著指向未來的超越性追求；而人們一旦確立了奮斗的意志和高遠(yuǎn)的使命感，才能創(chuàng)造出并獲得包括金錢和權(quán)力在內(nèi)的世俗的價(jià)值，并且使其得到最為正當(dāng)和最有意義的運(yùn)用，在自己與所有的他人之間結(jié)成相得益彰、共生共榮的關(guān)系，甚至走向崇高的境界。丹尼爾·貝爾指出：“為經(jīng)濟(jì)提供方向的最終還有養(yǎng)育經(jīng)濟(jì)于其中的文化價(jià)值系統(tǒng)。經(jīng)濟(jì)政策作為一種手段可以十分有效，不過只有在塑造它的文化價(jià)值系統(tǒng)內(nèi)它才相對(duì)合理。”正因?yàn)槿绱?，他說自己在經(jīng)濟(jì)問題上持“社會(huì)主義”立場(chǎng)：“我所謂的社會(huì)主義不是中央集權(quán)或生產(chǎn)資料集體所有制。它所論及的是經(jīng)濟(jì)政策的優(yōu)先權(quán)問題。為此我相信，在這個(gè)領(lǐng)域里，群體價(jià)值超過個(gè)人價(jià)值，前者是經(jīng)濟(jì)政策合法的依據(jù)。所以社會(huì)資源應(yīng)該優(yōu)先用來建立‘社會(huì)最低限度’，以便使每個(gè)人都能過上自尊的生活，成為群體的一分子。這意味著應(yīng)有一套勞動(dòng)者優(yōu)先的雇傭制度，有對(duì)付市場(chǎng)的危機(jī)的一定安全保障，以及足夠的醫(yī)療條件和防范疾病的措施。”可見，人生的意義與社會(huì)的文明秩序是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的，人們?cè)绞悄軌蛟谏鐣?huì)中相互承認(rèn)、彼此尊重和良性互動(dòng)，就越是有利于形成良好的秩序，也就越是能夠從每個(gè)人自己的行為及其社會(huì)效果中，獲得一種整體性的存在感、成就感和榮譽(yù)感。

當(dāng)然，宏觀的社會(huì)秩序并非總是符合每個(gè)人的意志和愿望。秩序?qū)γ總€(gè)人的行為都有規(guī)范性、約束性甚至某種強(qiáng)制性，因此之故，在歷史和現(xiàn)實(shí)中都不難發(fā)現(xiàn)，“恢復(fù)秩序”、“維護(hù)秩序”往往是那些保守派們的政治口號(hào)，他們甚至為此結(jié)成“秩序黨”，而革命派則似乎一味否定現(xiàn)存的秩序。然而，秩序是所有人正常生活的需要，具有進(jìn)步意義的革命固然要通過革除原有制度來顛覆原來的秩序，革命所造成的非常規(guī)狀態(tài)也會(huì)表現(xiàn)為某種無序或混亂，但這不能是長(zhǎng)久狀態(tài)，更不能將其持續(xù)化甚至神圣化。中國大陸上世紀(jì)六十年代盛行的“無產(chǎn)階級(jí)專政下的繼續(xù)革命”，就是把不講法治的政治斗爭(zhēng)和運(yùn)動(dòng)持續(xù)化、合法化，而由此帶來的只能是對(duì)人的身心和整個(gè)社會(huì)破壞性地折騰和摧殘。從根本上說，革命本身不是目的，其目的是建設(shè)，即建立一種更加合理和美好的社會(huì)制度與秩序。只要秩序不是社會(huì)上少數(shù)人完全憑借暴力對(duì)多數(shù)人統(tǒng)治的結(jié)果，它就是人與自然和人與人之間的相互作用，亦即相互制約又相互支持的關(guān)系的體現(xiàn)，就會(huì)蘊(yùn)含著有益于人們正常生活的合作、協(xié)調(diào)與平衡的趨勢(shì)與價(jià)值。

前些年，國內(nèi)曾廣泛流傳亨廷頓的一句名言：“人當(dāng)然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序?！睂Ｖ粕鐣?huì)的秩序的確談不上人的自由權(quán)利，處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的發(fā)展中國家也的確應(yīng)當(dāng)優(yōu)先重視“合法的公共秩序”的建設(shè)，由此保障發(fā)展經(jīng)濟(jì)和轉(zhuǎn)型所必須的政治穩(wěn)定。但這是否等于說人類社會(huì)的秩序可以沒有人的基本自由？否。更不等于說，人類社會(huì)秩序不是向著人們普遍地?fù)碛凶杂蓹?quán)利變化的秩序。具體到后發(fā)國家的社會(huì)轉(zhuǎn)型，新權(quán)威的確立和合法的公共秩序的建立，都是必要的，甚至是極其重要的。然而，這種旨在推動(dòng)社會(huì)轉(zhuǎn)型的權(quán)威與秩序，恰恰需要在微觀上讓民眾獲得遠(yuǎn)比過去多的自由權(quán)利，以便自主地?fù)駱I(yè)、遷徙，自主地安排自己的生產(chǎn)和生活，并且成為支持和推動(dòng)現(xiàn)代化與社會(huì)進(jìn)步的力量。因而，執(zhí)政者憑借權(quán)力強(qiáng)力推行的政策，順應(yīng)了基層和廣大民眾要求自主的愿望，是對(duì)他們的解放，是讓構(gòu)成社會(huì)的細(xì)胞都活躍起來，而不是一切都由上層壟斷和主宰。為了理解這一問題，我們還須從理論上做些分析。

人的自由與秩序之間的確有矛盾的方面。上述亨廷頓的那句話，如果改成“自然界可以有秩序而無自由，卻不可能有自由而無秩序”，是完全成立的。自然秩序是規(guī)律性現(xiàn)象，屬于必然王國中的因果關(guān)系，并且早在一切生命產(chǎn)生之前就出現(xiàn)了，說“萬類霜天競(jìng)自由”，主要還是一種擬人的比喻。在靈長(zhǎng)類動(dòng)物那里，生物的合目的性的確表現(xiàn)為一定的自主性，但從意識(shí)的角度看，它們的“自由”只是處于萌芽狀態(tài)。人類的誕生才是個(gè)體自由的真正出現(xiàn)，因?yàn)槿说囊庾R(shí)不僅發(fā)展為明確的“對(duì)象意識(shí)”，還發(fā)展出反身性的“自我意識(shí)”，形成自我認(rèn)同和自主的意志，能夠按照自己的需要和愿望提出目標(biāo)，并支配自己的身體活動(dòng)去實(shí)現(xiàn)這目標(biāo)，即加工和改造天然的自然對(duì)象，使之成為適合自己生存的條件和環(huán)境，人也因而成為自為的存在者。這同時(shí)意味著人對(duì)包括自己生理本能行為在內(nèi)的自然秩序的突破。自由對(duì)秩序的關(guān)系是雙重的，一方面，個(gè)人的自由活動(dòng)總會(huì)改變?nèi)伺c自然之間和人與人之間原有的關(guān)系，甚至使之陷入某種失衡和混亂；另一方面，人們?cè)谄渥杂苫顒?dòng)中的相互作用、相互制約，又會(huì)有意無意地形成某種范導(dǎo)所有人行為的規(guī)范和規(guī)則，使人們能夠在同一時(shí)空環(huán)境下較為正常地生活。如果說自由對(duì)秩序具有雙重作用的話，那么，秩序?qū)ψ杂傻年P(guān)系也是雙重的，一方面，它構(gòu)成人的自由活動(dòng)的條件和境域，對(duì)人的自由具有保護(hù)作用，使之免于來自他人或群體的強(qiáng)制或傷害，尤其是進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，人的自由成為受到法律保護(hù)的政治權(quán)利；另一方面，秩序?qū)γ總€(gè)人的自由又都意味著某種限定和界限，如果說道德規(guī)范對(duì)人的活動(dòng)是軟約束，那么，法律則是硬約束，它在保護(hù)每個(gè)人自由的同時(shí)也規(guī)定了他們不能做的事情，否則就會(huì)受到懲罰。自由與秩序的關(guān)系，其實(shí)就是自由與規(guī)則和法律的關(guān)系，亞里士多德曾謂：“公民都應(yīng)遵守一邦所定的生活規(guī)則，讓各人的行為有所約束，法律不應(yīng)該被看作‘和自由相對(duì)的’奴役，法律毋寧是拯救”。19世紀(jì)著名法學(xué)家薩維尼也說：“每個(gè)個(gè)人的存在和活動(dòng)，若要獲得一安全且自由的領(lǐng)域，須確立某種看不見的界線，然而此一界線的確立又須依憑某種規(guī)則，這種規(guī)則便是法律。”規(guī)則和法律屬于文化。恩格斯說：“最初的、從動(dòng)物界分離出來的人，在一切本質(zhì)方面是和動(dòng)物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步。”文化現(xiàn)象就是被人們自己創(chuàng)造和賦予一定形式，被人們感受到價(jià)值與意義并呈現(xiàn)出一定秩序的生活現(xiàn)象，它不止是人的自由意識(shí)的發(fā)揮和體現(xiàn)，同時(shí)也是自由與規(guī)則的矛盾的統(tǒng)一。正是在文化中，體現(xiàn)出人們具有方向性的價(jià)值維度和文明。

今天，普遍的自由與平等，已經(jīng)成為現(xiàn)代文明秩序的題中應(yīng)有之義。至于直接建立在道德和法律之上的秩序?qū)θw社會(huì)成員的引導(dǎo)和約束，歸根到底是他們的自我引導(dǎo)和自我約束。因而，如果某種社會(huì)規(guī)則系統(tǒng)及秩序已經(jīng)成為人的生存與發(fā)展的嚴(yán)重障礙，那么，人們一定能夠依靠自己的能力和觀念加以改變。

著眼于近代以來中國社會(huì)歷史的變遷，一個(gè)很有意思的現(xiàn)象是，秩序問題與價(jià)值和價(jià)值觀的問題既密切相關(guān)，又似乎構(gòu)成某種相悖的關(guān)系：我們?cè)诓粩嗟乜隙?、推舉某種價(jià)值觀時(shí)，也總是在否定、解構(gòu)著某種社會(huì)秩序。雖然中國社會(huì)的秩序問題并非都由價(jià)值觀所造成，但它與各種價(jià)值觀顯然有著不可分割的聯(lián)系。無論是人們主動(dòng)推動(dòng)的維新、革命、斗爭(zhēng)、運(yùn)動(dòng)、改革，還是不得不應(yīng)對(duì)的戰(zhàn)爭(zhēng)、動(dòng)亂；無論是超出我們想象和意志的某種客觀形勢(shì)的作用，還是我們“推翻一個(gè)舊世界，建設(shè)一個(gè)新世界”的愿望與努力，都導(dǎo)致中國現(xiàn)代社會(huì)幾乎一直處于變動(dòng)、過渡之中，而難以從結(jié)構(gòu)和性質(zhì)上穩(wěn)定下來。舊的秩序早已瓦解，新的秩序卻處于艱難的待產(chǎn)和臨產(chǎn)狀態(tài)。這在宏觀上固然反映出中國社會(huì)大轉(zhuǎn)折、大轉(zhuǎn)型的特點(diǎn)，但是，歷史的轉(zhuǎn)折與社會(huì)轉(zhuǎn)型并非完全由動(dòng)蕩、對(duì)抗和混亂所構(gòu)成，雖然不可能一切都按部就班、循序漸進(jìn)，但它還是有自己特有的順序或次序，有一種合乎邏輯的趨勢(shì)，使社會(huì)的多數(shù)人在多數(shù)情況下能夠比較正常地生活，而且有所擔(dān)當(dāng)，知所趨赴。如果這種轉(zhuǎn)折或轉(zhuǎn)型總是被來自于內(nèi)部或外部的因素所干擾，一再表現(xiàn)為反復(fù)的折騰和劇烈的沖突，一再付出不可彌補(bǔ)的代價(jià)，一再陷入十字路口的迷茫，不能呈現(xiàn)為一個(gè)向著某種方向推進(jìn)的、合乎邏輯的趨勢(shì)與過程，那么，變革社會(huì)中應(yīng)有的秩序也就不存在了。人們就會(huì)表現(xiàn)得缺乏方向感、意義感，而煩燥、浮躁、張狂、糾結(jié)、郁悶等種種不良情緒，就會(huì)嚴(yán)重地困擾人的身心，致使許多人走向玩世不恭、投機(jī)不法、縱欲享樂，另有一些人則在嚴(yán)重的抑郁中結(jié)束自己的生命。

近代以來的中國人和中國社會(huì)，當(dāng)然不是一直處于混亂之中。許許多多普通中國人的心靈并沒有失序，來自于傳統(tǒng)文化和家庭的教化在他們身上起著相當(dāng)大的作用，他們還持守著中華文明中做人與做事的底線。因而，從個(gè)人的日常行為和直接的人際關(guān)系來看，還是有著一定的秩序。這種由普通中國人的良知與生活習(xí)俗所形成的秩序，是一種具體而微的“潛在”秩序，是可貴的，它構(gòu)成整個(gè)社會(huì)秩序的微觀基礎(chǔ)。然而，它的作用和意義又是有限的，因?yàn)樗谡w上屬于周而復(fù)始的日常生活，最接近人的生命本能和基本的生存需要，缺少由理性和信仰共同鑄就的精神維度，所以也缺少主動(dòng)地包容差異特別是異己的人群與文化的能力。尤其是在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上和世俗文化的傳統(tǒng)中所形成的文化心理，開放性和進(jìn)取性都很弱，更缺少普遍的原則與超越的向度，其良知與習(xí)慣只限于自己的日常生活范圍，所以，即使它能夠借助血緣、姻緣和地緣的紐帶形成當(dāng)?shù)匦缘纳钪刃颍贿M(jìn)入新的陌生的環(huán)境，人們就往往只能被動(dòng)地適應(yīng)這環(huán)境了。所以，這種以人的良知和習(xí)俗為基礎(chǔ)的日常生活秩序，只能是一種低水平的適應(yīng)性的社會(huì)整合模式。它不僅難以有效地影響整個(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)和性質(zhì)，卻一定會(huì)受到社會(huì)結(jié)構(gòu)和體制的強(qiáng)大影響，發(fā)生這樣或那樣的搖擺與改變。這只要省思一下千年不變的“官本位”對(duì)中國人的文化心理和價(jià)值取向造成多么大的影響，而許多人又是多么容易在“官、祿、德”的誘惑下，趨炎附勢(shì)、利令智昏，做出無人格無操守的事情，就不難理解了。顯然，在中國要建構(gòu)現(xiàn)代文明秩序，既不能無視這種潛在的、微觀的秩序，更要通過基于現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)、科技與市場(chǎng)所推動(dòng)的社會(huì)分工與合作，通過執(zhí)政黨依憲行政、依法治國和各種具有自治和自律功能的社會(huì)組織的建立，其實(shí)就是人的生命潛能與社會(huì)關(guān)系的全面發(fā)展，才能最終達(dá)到。

應(yīng)當(dāng)說，上述屬于社會(huì)秩序的問題，早已引起中國人普遍的重視和思考。改革開放以來先后提出的經(jīng)濟(jì)建設(shè)、法治建設(shè)、政治建設(shè)、社會(huì)建設(shè)、文化建設(shè)，特別是對(duì)它們相互協(xié)調(diào)與配合關(guān)系的重視，就是為此所做的努力，并取得一定的成效。然而，反思過往的歷史，我們要充分認(rèn)識(shí)到，凡是按照某種現(xiàn)實(shí)的觀念或順應(yīng)某種社會(huì)政治情勢(shì)建立起來的秩序，幾乎都是過渡的、暫時(shí)的，否則，它也很容易僵化。今天我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)又在相當(dāng)程度上形成某種阻礙流動(dòng)的板結(jié)，使社會(huì)的內(nèi)在矛盾變得對(duì)立和緊張，這顯然不是我們所需要的秩序。一些能夠推動(dòng)中國社會(huì)走向良序的政治理念和憲法條文，很大程度上還處于“文本”之中，還未真正普遍地付諸實(shí)踐。而社會(huì)頻繁發(fā)生的矛盾和沖突，往往在自主與控制、法治與人治、權(quán)利與權(quán)力之間展開，并表現(xiàn)為“是非”主導(dǎo)還是“利害”主導(dǎo)的較量?？梢?，要順利實(shí)現(xiàn)社會(huì)轉(zhuǎn)型，為建設(shè)現(xiàn)代文明秩序創(chuàng)造條件，“上面”要靠社會(huì)主義價(jià)值觀的引導(dǎo)與踐行，“中間”要靠良法的確立與嚴(yán)格執(zhí)行，“下面”要靠各種經(jīng)濟(jì)和文化活動(dòng)的開展，上、中下聯(lián)成一體、相互轉(zhuǎn)換，尤其是黨政系統(tǒng)真正走出官本位體制而成為民眾的服務(wù)機(jī)構(gòu)，廣大民眾的自主性和創(chuàng)造性則得到充分發(fā)揮，形成不可逆轉(zhuǎn)的大趨勢(shì)，方能推動(dòng)中國順利完成社會(huì)轉(zhuǎn)型，走上現(xiàn)代文明的坦途，這對(duì)于我們顯然是一個(gè)長(zhǎng)期的奮斗任務(wù)。以我之見，中國社會(huì)的價(jià)值與秩序重建，大致要經(jīng)歷三個(gè)階段：

第一個(gè)階段是改革開放以來的中國社會(huì)發(fā)展與轉(zhuǎn)型，執(zhí)政黨基于歷史的慘痛教訓(xùn)，牢牢圍繞以發(fā)展經(jīng)濟(jì)為中心的目標(biāo)，“摸著石頭過河”，努力避免自我折騰，不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，在中國與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間努力做到“執(zhí)兩用中”，在穩(wěn)定、改革與發(fā)展之間統(tǒng)籌兼顧、綜合治理，在總體上呈現(xiàn)出越來越明顯的有序性。特別是上世紀(jì)90年代中期以來，由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，不僅一般意義上的勞動(dòng)分工與合作不斷擴(kuò)大并細(xì)化，更重要的是，生產(chǎn)、消費(fèi)、交換與分配之間的循環(huán)推動(dòng)著整個(gè)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行并走向動(dòng)態(tài)平衡，原來“一放就亂、一收就死”的情況大大好轉(zhuǎn)。但是，不僅經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域嚴(yán)重地存在著假冒偽劣、權(quán)錢交易的現(xiàn)象，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)尚未完全形成健康的良性的循環(huán)；整個(gè)社會(huì)由于體制和文化兩方面的問題，特殊利益集團(tuán)對(duì)政治和經(jīng)濟(jì)的干擾，政治腐敗和社會(huì)潰敗已經(jīng)發(fā)展到十分嚴(yán)重的地步，而強(qiáng)力維穩(wěn)的結(jié)果反而加劇了社會(huì)的對(duì)立情緒，乃至于削弱了由經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來的政治合法性。

事實(shí)表明，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)各方面必須相互支持又相互制約的有機(jī)系統(tǒng)，建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)卻不在政治和文化方面尋求對(duì)它的支持和規(guī)范是不行的，只有政策而沒有制度和法治的保障，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和整個(gè)社會(huì)都難以走上良性發(fā)展的道路，因而價(jià)值與秩序的重建就需要進(jìn)入一個(gè)新的階段，才能推動(dòng)真正屬于現(xiàn)代文明秩序的建立，這就是我們?cè)谧杂X地推進(jìn)社會(huì)轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)上，今天正在努力推動(dòng)的以法治為中心的社會(huì)治理階段，也是價(jià)值與秩序重建的第二個(gè)階段。

可以說，法治是現(xiàn)代社會(huì)規(guī)則的集中體現(xiàn)，也是建構(gòu)現(xiàn)代文明秩序的最有力的方式。但毋庸諱言，在今天，中國面臨的“矛盾風(fēng)險(xiǎn)和挑戰(zhàn)前所未有”，因而一方面，社會(huì)的治理仍然難以完全撇開包括“維穩(wěn)”在內(nèi)的舊模式，這些方式的問題和弊端己越來越顯著，與執(zhí)政黨決心推行的法治主張也往往相悖。另一方面，也是更重要的，還是要大力落實(shí)法治建設(shè)和依憲治國、依法治國，憑借形式正義的程序使實(shí)質(zhì)正義得到實(shí)現(xiàn)，規(guī)范公權(quán)力，切實(shí)保障人民群眾的合法權(quán)益，用法律處理各種社會(huì)矛盾和沖突，并讓執(zhí)法的過程公開透明；同時(shí)繼續(xù)推動(dòng)經(jīng)濟(jì)、政治與文化三大領(lǐng)域的合理分化與良性互動(dòng)，尤其是通過文化的傳承與創(chuàng)新來實(shí)現(xiàn)培育和實(shí)踐社會(huì)主義核心價(jià)值觀，建立現(xiàn)代文明秩序。事實(shí)上，上述政治腐敗和社會(huì)潰敗的問題，既與體制有直接的關(guān)系，與中國世俗文化的先天缺陷也是分不開的。因而，包括價(jià)值觀在內(nèi)的觀念性文化的建設(shè)，是中國更為迫切的基礎(chǔ)性任務(wù)。

第三個(gè)階段是使全社會(huì)達(dá)到中國文化所憧憬的“和而不同”的自由秩序，那將是再經(jīng)歷數(shù)代人奮斗之后，中國文化不僅發(fā)生創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，即全面地吸納現(xiàn)代文明，又籍以使自己的優(yōu)秀傳統(tǒng)得以弘揚(yáng)，并且全面地建成現(xiàn)代法治社會(huì)之后的局面。

總之，現(xiàn)代社會(huì)的人們將越來越需要并能夠獲得個(gè)別的“個(gè)體性”、特殊的“共同體性”，和普遍的“類屬性”這三重規(guī)定性；他們生存的價(jià)值與人生的意義，也將不僅體現(xiàn)為個(gè)人自由而獨(dú)特的創(chuàng)造與享有，還要體現(xiàn)為這些個(gè)人在各種共同體中所獲得的身份、權(quán)利與義務(wù)，體現(xiàn)為作為世界公民、人類成員所能達(dá)到的最大的普遍性與恒久性，人們的價(jià)值觀也將因此呈現(xiàn)為“多元”“多向”而又不失“統(tǒng)一”與“和諧”的性質(zhì)。同樣，現(xiàn)代人類社會(huì)應(yīng)有的秩序，也將由個(gè)人的自由平等，各種共同體的游戲規(guī)則，和人類在大自然中持續(xù)發(fā)展的要求這三個(gè)方面所決定。所以，社會(huì)的規(guī)則與秩序都不可能是一元的或無差別的，經(jīng)濟(jì)有經(jīng)濟(jì)的規(guī)則與秩序，政治有政治的規(guī)則與秩序，文化有文化的規(guī)則與秩序，這三個(gè)領(lǐng)域的規(guī)則與秩序既不相同，又能夠相互耦合或支持。同樣，正處于變化中的世界秩序也決不可能只有一種類型，或只有普遍性而沒有特殊性，相反，由于自然歷史條件的重大差異，由于世界發(fā)展的不平衡性，人類的秩序在不同的民族和地域那里，也將呈現(xiàn)多樣性甚至多元化，不同秩序的共存及相互之間良性的影響、轉(zhuǎn)換，并從總體上呈現(xiàn)出“特殊性”與“普遍性”的有機(jī)結(jié)合，形成包含差異和特殊的具體的普遍性，是人們應(yīng)當(dāng)為之努力的合理形態(tài)。人類可以“車同軌”，如此方有效率，交往便捷；也可以部分地“書同文”，各民族在保留本民族語言的前提下，共同使用一種語言，如以英語作為各國各民族的公共語言，以方便交流和促進(jìn)全人類的認(rèn)同；至于說到“行同倫”，則只能就最低限度的倫理“底線”即維護(hù)人的生命與人格尊嚴(yán)的“人道”而言，一超出這個(gè)限度，人們就完全可以持不同的價(jià)值觀，只要對(duì)自己和他人無害且有益，如同有人志在政治，有人愿意經(jīng)商；有人熱愛動(dòng)物，有人喜歡藝術(shù)，等等。

如果說，處于自然發(fā)生的人的依賴關(guān)系中的人，還未走出“原始的天人合一”狀態(tài)，憑借物的依賴而獲得獨(dú)立性的人，則走向了“天人二分”、“主客對(duì)立”，那么，人類面向未來的發(fā)展即作為自由個(gè)性的人，將走向新的“天人合一”，這就是“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡哪菢右环N自由而和諧的秩序與境界，盡管這種秩序和境界現(xiàn)在還多半是我們的理想，然而，它已經(jīng)在許多地方顯示出現(xiàn)實(shí)的可能性與不可抗拒的魅力。我們相信，隨著全球化的不斷深入，隨著人類文明的不斷自我超越，隨著中華民族在復(fù)興之路上不斷前進(jìn)，這一理想，終將走進(jìn)人們的現(xiàn)實(shí)生活。

注釋

混亂不同于混沌（Chaos），后者是非線性科學(xué)研究的一種復(fù)雜性現(xiàn)象，指的是一種在動(dòng)力學(xué)上確定的但不可預(yù)測(cè)的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，其不可預(yù)測(cè)性源于其運(yùn)動(dòng)的不穩(wěn)定性，因?yàn)榛煦缦到y(tǒng)對(duì)無限小的初值變動(dòng)和微擾都很敏感?；煦缦到y(tǒng)具有三個(gè)關(guān)鍵要素：一是對(duì)初始條件的敏感依賴性；二是臨界水平，這里是非線性事件的發(fā)生點(diǎn)；三是分形維，它表明有序和無序的統(tǒng)一?；煦缦到y(tǒng)經(jīng)常是自反饋系統(tǒng)，出來的東西會(huì)回去經(jīng)過變換再出來，循環(huán)往復(fù)，沒完沒了，任何初始值的微小差別都會(huì)按指數(shù)放大，因此導(dǎo)致系統(tǒng)內(nèi)在地不可長(zhǎng)期預(yù)測(cè)。天氣變化是典型的混沌運(yùn)動(dòng)?；煦绗F(xiàn)象的一個(gè)著名表述就是蝴蝶效應(yīng)：南美的一只蝴蝶扇動(dòng)翅膀，就會(huì)在北美引起一場(chǎng)颶風(fēng)。

《老子》第五十一章。

《尚書·皋陶謨》。

《荀子·禮論》。

人類所說的自然界，其實(shí)是人類直接生存于其中以及觀察所及的自然界，即宏觀上處于有序狀態(tài)的自然界，它并不排除具體事物在有序與無序之間的變化，反而以此為前提。當(dāng)?shù)厍蜃陨戆l(fā)生破壞性極大的地震、海嘯、火山爆發(fā)等大的自然變異時(shí)，地球上的宏觀秩序才會(huì)短暫地進(jìn)入某種無序狀態(tài)。地球的突發(fā)性變化，是它自身運(yùn)動(dòng)所積累下來的矛盾的調(diào)節(jié)方式，調(diào)節(jié)之后它就會(huì)恢復(fù)常規(guī)的秩序。至于地球遭遇其他星體的異乎尋常的物質(zhì)撞擊或能量輻射，則屬于更大范圍的自然界本身的相互作用，人們也只有通過發(fā)展有關(guān)的科學(xué)技術(shù)加以防范。

參見[比利時(shí)]普里戈津等：《從混沌到有序》，曾慶宏、沈小峰譯，上海譯文出版社，1987年，第224～258、309～343頁。

[英]哈耶克：《自由秩序原理》上，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第68頁。

《老子》第七十七章。

動(dòng)物的進(jìn)化仍有很多不解之謎。著名學(xué)者威爾遜寫道：“為什么一些靈長(zhǎng)類動(dòng)物完成了比其他有脊椎動(dòng)物類群更為高級(jí)的進(jìn)化呢？這個(gè)問題依然沒有答案。確實(shí)，大腦容量的大小顯然是一個(gè)重要的伴生因素，因?yàn)樽钣腥さ膭?dòng)物往往是腦量較大的獼猴和猿。但是我們并不知道智力在多大程度上能作為一種使其偏向復(fù)雜社會(huì)的前適應(yīng)，也不知道智力在多大程度上是對(duì)某些外界選擇壓力的響應(yīng)而改良社會(huì)組織后的適應(yīng)方式。”參見[美]威爾遜：《社會(huì)生物學(xué)：新的綜合》，毛盛華等譯，北京理工大學(xué)出版社，2008年，第483頁。

美國動(dòng)物學(xué)家德瓦爾通過對(duì)黑猩猩多年的觀察，發(fā)現(xiàn)這種高等靈長(zhǎng)類動(dòng)物的行為具有明顯的個(gè)性性，其情緒、意志和認(rèn)知因素的發(fā)揮，甚至能夠?qū)嵤┲T如討好、隱瞞、引誘、示威、調(diào)解等行為，說明它們已有復(fù)雜的意識(shí)或心理活動(dòng)。但這仍然可歸類于生物學(xué)模式。參見[美]弗郎斯·德瓦爾：《黑猩猩的政治：猿類社會(huì)中的權(quán)力與性》，趙芊里譯，上海譯文出版社，2009年；另參見[英]德斯蒙德·莫里斯：《裸猿》，何道寬譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年。

就現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想而言，作為人類最高思維形式的哲學(xué)雖然已認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)哲學(xué)的“人類中心主義”問題，并力求形成一種重新貫通天人的新的思維方式，但是，人類與動(dòng)物的質(zhì)的區(qū)別畢竟是一種基本事實(shí)，人類也只有通過主客二分的認(rèn)識(shí)論，與自然界拉開足夠的距離，才能發(fā)展自己并在一個(gè)更高的歷史層級(jí)上與自然界形成和諧的關(guān)系；并且，人類要真正成為具體的而不是抽象的類存在，即每一個(gè)民族及其成員都超越“民族中心主義”，形成類意識(shí)和對(duì)類的認(rèn)同，終結(jié)人類內(nèi)部的壓迫、敵視與解決沖突的戰(zhàn)爭(zhēng)方式，真正形成“人類命運(yùn)共同體”，還需要相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間。因而，我們?nèi)匀惶幱谔剿骱侠矶行У卣f明和解釋人類與自然關(guān)系的新哲學(xué)思想的途中。從“人”與“動(dòng)物”的異質(zhì)性出發(fā)，解釋人類及其事務(wù)的性質(zhì)與功能，并由此促進(jìn)人類的認(rèn)同與共生共榮，仍然是哲學(xué)的重要任務(wù)。但我們同時(shí)應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)記不能把人與動(dòng)物的異質(zhì)性加以絕對(duì)化，從而也不應(yīng)當(dāng)把人類的社會(huì)秩序與自然秩序的區(qū)分絕對(duì)化。

《老子》第八十一章。

[美]弗郎西斯·福山：《政治秩序的起源》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012年，第431頁。

參見[奧]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，湯潮等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第18～24、54～57頁。

“亂倫禁忌”是一個(gè)研究人類規(guī)則與文明產(chǎn)生的很好的案例，但從達(dá)爾文以來，許多著名學(xué)者對(duì)此的看法各不相同，生理認(rèn)知說、情感嫉妒說、內(nèi)部沖突說，還有弗洛伊德借助希臘神話俄底浦斯“殺父戀母”的罪感心理說等等。它很可能是各種因素共同作用的結(jié)果。我們更傾向于認(rèn)可法國著名人類學(xué)家列維·斯特勞斯的觀點(diǎn)，即亂倫禁忌主要為了突破狹小氏族內(nèi)部血親婚配導(dǎo)致的封閉和內(nèi)部問題，通過不同氏族間女性或男性的交換即對(duì)外通婚，使氏族的交往和活動(dòng)范圍得以擴(kuò)大，從而有利于自己的生存。涂爾干的解釋則是禁止氏族內(nèi)異性接觸特別是性接觸帶來的問題。參見[法]涂爾干：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆等譯，上海人民出版社，2003年，第3～82頁。

[英]哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第37、46頁。

轉(zhuǎn)引自鄧正來：《規(guī)則、秩序、無知》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第346頁。

參見[德]文德爾班：《哲學(xué)史教程》上卷，羅達(dá)仁譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第42～82頁；另參見[英]泰勒：《從開端到柏拉圖》，韓東暉等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第50～132頁。

《老子》第八章、第七十八章。

《論語·陽貨》；《論語·為政》；《論語·泰伯》；《論語·子張》。

《春秋繁露·觀德》；《春秋繁露·陰陽義》。

《荀子·天論》。

《荀子·王制》；《荀子·富國》。

參見楊志剛：《中國禮儀制度研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第89～112頁；另參見浙江大學(xué)古籍研究所：《禮學(xué)與中國傳統(tǒng)文化》，北京：中華書局，2006年，第6～14頁。

參見《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第926～927頁。

榮格的術(shù)語“集體無意識(shí)”，如果用社會(huì)學(xué)家涂爾干的術(shù)語，則是集體意識(shí)。

參見[德]諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程》第1卷，王佩莉譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第61～66、109～116頁。

《老子》第十八章、第三十八章。

《莊子·天地》；《莊子·胠篋》。

《莊子·齊物論》。

參見[美]雅克·巴爾贊：《從黎明到衰落》，林華譯，北京：世界知識(shí)出版社，2002年，第692～814頁。

《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1974年，第100、275頁。

[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第412、424、441頁。

[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2001年，第23頁。

[加拿大]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，南京：譯林出版社，2002年，第674～675頁。

《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57頁。

至于夏商兩朝的社會(huì)性質(zhì)，則一直存有爭(zhēng)議，許多學(xué)者都反對(duì)將其視為奴隸制社會(huì)或奴隸社會(huì)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)是氏族、部落制與封建制的混合，基本的生產(chǎn)方式也非奴隸制的生產(chǎn)方式。

馬克思曾指出：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)；新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57頁）相對(duì)于“市民社會(huì)”的“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”，與正在形成的人類社會(huì)世界或“人類命運(yùn)共同體”還有很大的不同，前者是一個(gè)更為理想的人類社會(huì)形態(tài)，后者則是人類各個(gè)國家與民族基于現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、現(xiàn)代科技以及共同面臨的戰(zhàn)爭(zhēng)與生態(tài)問題的聯(lián)合，這其中還存在許多矛盾和對(duì)立。但是，有一點(diǎn)是相同的，即它們都是人的社會(huì)化與個(gè)體化發(fā)展的產(chǎn)物，都要依據(jù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的全球化發(fā)展和文明的不斷提升。

參見[美]拉茲洛：《進(jìn)化——廣義綜合理論》，閔家胤譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1988年，第31、103、104頁。

[德]馬克斯·舍勒：《資本主義的未來》，羅悌倫等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，“序”，第2頁。

[美]丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡、蒲隆、任曉晉譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第21～22頁。

參見馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第584～689頁。

[美]亨廷頓：《變革社會(huì)中的政治秩序》，王冠華等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第7頁。亨廷頓這句話是有特定語境的，他針對(duì)的是發(fā)展中國家的轉(zhuǎn)型時(shí)期。但即使如此，我認(rèn)為這句話也仍然存在一定的偏失。

《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第456頁。

有關(guān)論述可參見張曙光：《價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐：中國社會(huì)主義的矛盾運(yùn)動(dòng)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第1期。

參見張世英：《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，北京：人民出版社，2005年。

有關(guān)論述可參見張曙光：《價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐：中國社會(huì)主義的矛盾運(yùn)動(dòng)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第1期。

參見張世英：《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，北京：人民出版社，2005年。

責(zé) 編/鄭韶武、凌肖漢

馬冰瑩、楊昀赟、武 潔