麻國(guó)慶

聽(tīng)吳重慶講他家鄉(xiāng)的故事，常有文字中難以感受到的那種復(fù)雜的情懷。由于有他多年來(lái)的講述前提，當(dāng)我看到他的大作 《孫村的路：后革命時(shí)代的人鬼神》（下引此書(shū)只注頁(yè)碼）時(shí)，似乎能把話語(yǔ)記憶中的人與事，非常有感覺(jué)、有體驗(yàn)地和他書(shū)中的故事有機(jī)地對(duì)接起來(lái)，能通過(guò)他的身心感受，體味、認(rèn)識(shí)他所寫(xiě)的家鄉(xiāng)的故事。這個(gè)地點(diǎn)不是沿海的都市—廣州，而是沿海的鄉(xiāng)村，一個(gè)叫孫村的地方。在這個(gè)村里所透露出來(lái)的氣息和所發(fā)生的故事，與我剛來(lái)廣州時(shí)感受到的味道居然有跨越時(shí)空的同樣感知，即“土味”、“海味”、“洋味”俱全，用流行的話來(lái)說(shuō)就是“三味一體”。這“三味”背后，著實(shí)體現(xiàn)了山海之間的一個(gè)中國(guó)東南沿海鄉(xiāng)村的變化軌跡，也可以稱為“大轉(zhuǎn)折”背后的鄉(xiāng)村“秘徑”。

中國(guó)東南沿海社會(huì)的研究，傳統(tǒng)上以家族和宗族為切入點(diǎn)，來(lái)看區(qū)域社會(huì)的變遷軌跡。而福建的人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)的研究，宗族的研究更是經(jīng)典之經(jīng)典。不管是林耀華先生的《義序宗族》，還是弗里德曼的《中國(guó)東南的宗族組織》以及歷史學(xué)家傅衣凌及其弟子們的研究，都給福建的民間社會(huì)研究，刻上了“宗族”的烙印。似乎提到福建的社會(huì)研究，言必談“宗族”。本書(shū)中作者沒(méi)有把“宗族”作為社會(huì)結(jié)構(gòu)研究的第一前提，但對(duì)于婚姻、家庭和親屬網(wǎng)絡(luò)的研究，是其開(kāi)宗明義的切入點(diǎn)。通婚圈正是親屬關(guān)系與社會(huì)空間研究的具體反映。作者把孫村的通婚地域大體劃分為“核心”、“中圍”和“外圍”，在對(duì)于另外兩個(gè)空間概念“祭祀圈”和“市場(chǎng)圈”討論的基礎(chǔ)上，提出“水利圈”的概念，并認(rèn)為“水利圈”是直接影響通婚地域的重要因素，而前兩個(gè)圈則不那么明顯。在對(duì)婚姻方式的研究中，我們看到當(dāng)?shù)卦谏蟼€(gè)世紀(jì)七十至九十年代還存在很多特殊的形式，如換婚和買賣婚、“黑婚”（指未到法定婚齡不經(jīng)結(jié)婚登記就暗中形成事實(shí)婚姻，與之相對(duì)應(yīng)的稱為“紅婚”），計(jì)劃生育和通婚地域，媒人與婚姻以及經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與通婚圈的關(guān)系等，都有非常到位的描述和分析。在通婚圈的基礎(chǔ)上提出本村的姻親圈，討論婚姻及姻親關(guān)系中的“例”行與“例”變。作者解釋道，孫村所謂的“例”，乃是民間事關(guān)敬神拜祖、婚喪嫁娶、人情往來(lái)的成規(guī)。在孫村的婚禮之“例”中，保留了非常傳統(tǒng)的“例”。即使是毛澤東時(shí)代，也行古“例”以守護(hù)家庭及婚姻傳統(tǒng)的核心價(jià)值。如其婚禮過(guò)程從“親迎”、“彩禮”、“成人”與“新婦”等一系列“走儀”（姻親關(guān)系的維系，需要一系列有來(lái)有往的儀式表達(dá)，孫村人稱為“走儀”）。其“走儀”的核心目的并非城里人說(shuō)的“合兩人之好”，而是“合兩姓之好”。作者引用當(dāng)?shù)亍班l(xiāng)老”一句話，道出了傳統(tǒng)農(nóng)村社會(huì)婚姻締結(jié)的真相?！啊L(zhǎng)老’說(shuō)，人家將女兒嫁過(guò)來(lái)，等于是給你家里‘做一個(gè)祖’，能不感激人家嗎？”“長(zhǎng)老”說(shuō)的“做一個(gè)祖”其內(nèi)涵非常豐富，其核心是延續(xù)香火。其實(shí)，在中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中，婚姻的結(jié)合并非是一平等的結(jié)合， 婚姻本身的終極目的是男性通過(guò)這一結(jié)合繁衍自己的生命體，具有一種“借女生子”的男性霸權(quán)的意旨?！安恍⒂腥?，無(wú)后為大?！本褪前讶松囊饬x和血緣的延續(xù)緊密地聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為生命的意義就在于把祖宗的“香火”延續(xù)下去。作者接下來(lái)對(duì)姻親關(guān)系互動(dòng)過(guò)程中的“送禮”與“還禮”、“恩與報(bào)”、“互惠與交換”等進(jìn)行了討論，認(rèn)為“走儀”之“例”，之所以在毛澤東時(shí)代照樣風(fēng)行，乃因中國(guó)家庭及婚姻的核心價(jià)值并未受到?jīng)_擊。作者在此強(qiáng)調(diào)的是傳統(tǒng)的延續(xù)，而不贊成有的學(xué)者提出的“社會(huì)主義實(shí)踐已經(jīng)摧毀并以政治功能取代了傳統(tǒng)儀式的主要社會(huì)基礎(chǔ)”。然而，傳統(tǒng)的延續(xù)并非一如既往，改革后所推行的計(jì)劃生育政策，導(dǎo)致孫村家庭結(jié)構(gòu)發(fā)生了很大的變化，大家庭的分離與核心家庭的離土離鄉(xiāng)，導(dǎo)致傳統(tǒng)的“例”大打折扣，發(fā)生變異。特別是“黑婚”者，都轉(zhuǎn)入了地下。對(duì)于當(dāng)下孫村的婚姻與姻親的討論，作者超越結(jié)構(gòu)與功能的分析，從變遷的視角進(jìn)行了歸納，認(rèn)為孫村姻親關(guān)系進(jìn)一步朝實(shí)用化、工具化的方向建構(gòu)，可謂“其根深深”。作者在此埋下伏筆，提出孫村的年輕一輩卻更期待“其根深深”—盡可能培育、利用、挖掘、建構(gòu)姻親的根系網(wǎng)絡(luò)，期望小家庭“根深葉茂”—發(fā)家致富。

孫村的空間概念反映了村落社會(huì)的人與自然、人與人以及人與祖先及神靈的有機(jī)聯(lián)系。而對(duì)于人與祖先和神靈，作者在書(shū)中用“陰陽(yáng)界”為題展開(kāi)論述。并以“共時(shí)態(tài)社區(qū)”概念來(lái)表述，鬼神分別作為“過(guò)去時(shí)”和“超現(xiàn)時(shí)”的社區(qū)成員，與現(xiàn)時(shí)的人一道，參與鄉(xiāng)村事務(wù)。即“陽(yáng)界”與“陰界”合二為一，是一個(gè)共同體。在此基礎(chǔ)上作者提出大陸的民間宗教是否形成“新傳統(tǒng)”。這些討論的出發(fā)點(diǎn)，主要是把民間宗教置于社會(huì)與文化之中，來(lái)展開(kāi)研究。民間宗教在一定意義上是作為社會(huì)的組成部分，特別是在孫村這樣的村落，村落之為社會(huì)，民間宗教在其中扮演了重要的角色。

早在二十世紀(jì)三四十年代，中國(guó)一批卓越的人類學(xué)家，非常關(guān)注“文化”與“社會(huì)結(jié)構(gòu)”的綜合研究，對(duì)于民間信仰如祖先祭祀等給予了高度的關(guān)注，并把其置于社會(huì)結(jié)構(gòu)中予以把握。如楊堃的博士論文《祖先祭祀》，林耀華的《義序宗族》與《金翼》，費(fèi)孝通的《生育制度》，許烺光的《祖蔭之下》等。之后的海外學(xué)者的研究，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步拓展。如主要涉及的是民間宗教是否是一種宗教、民間宗教與“大傳統(tǒng)”的關(guān)系、民間宗教與社會(huì)和文化的糅合以及民間宗教與現(xiàn)代化等問(wèn)題。作者在書(shū)中，對(duì)于歐美人類學(xué)者沃爾夫（Wolf Athur P.）、王斯福（Feuchtwang Stephan）等提出的民間宗教的“神、祖先和鬼”的內(nèi)容及其象征意義，結(jié)合自己的田野調(diào)查做了很好的拓展。其論述始終沒(méi)有脫離民間宗教與社會(huì)的有機(jī)聯(lián)系。

作者以差序與圈層的概念為基礎(chǔ)，集中討論人際關(guān)系與神際關(guān)系之關(guān)聯(lián)。我們知道漢人社會(huì)民間宗教的神格體系與社會(huì)結(jié)構(gòu)有著密切的關(guān)系。如在我們的文化中，對(duì)玉皇大帝及天庭的想象和建構(gòu)，與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的等級(jí)體系在一起相比照。神圣世界的結(jié)構(gòu)和秩序與世俗社會(huì)存在著某種一致性。書(shū)中通過(guò)對(duì)鬼、祖先、神明系統(tǒng)、童乩的神靈附體、神人溝通的靈媒、神明出游線路的規(guī)劃、卜杯等陰陽(yáng)互動(dòng)的分析，得出在孫村“神際關(guān)系是由人際關(guān)系決定的，神明并不可能超越世俗的關(guān)系”（58頁(yè)）的結(jié)論。以此為基礎(chǔ)，人與神、陰陽(yáng)兩界、人鬼之間的交往方式有何特點(diǎn)呢？作者認(rèn)為，孫村的人與神的交往方式，體現(xiàn)出差序格局的特點(diǎn)。即“以陽(yáng)間的子孫為中心點(diǎn)，鬼作祟于人的嚴(yán)重程度與其同中心點(diǎn)之間的距離成正比”（62頁(yè)） 。

對(duì)于陰陽(yáng)兩界的信息溝通是需要憑借神明的法力的。特別是孫村人在不斷闖市場(chǎng)的背景下，男性大多外出，村里的中老年女性比例升高，導(dǎo)致連接陰陽(yáng)兩界的神明基本上都為女性。作者也認(rèn)為女童乩與女信徒之間更可能發(fā)展出一種長(zhǎng)遠(yuǎn)的友誼甚至是擬親關(guān)系。并提出神明的女性化自是社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)心理投射到宗教信仰的反映。作者用“靈力資本”來(lái)解釋“有靈”，所謂“有求必應(yīng)”，并把“靈力”作為社會(huì)性的概念來(lái)把握。如作者通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)，“童乩靈力輻射范圍變遷的規(guī)律，即隨著時(shí)間的推移，童乩的靈力輻射半徑由近及遠(yuǎn)。在空間上，童乩靈力的覆蓋面并非呈圓形或扇形區(qū)域，而是呈圈層結(jié)構(gòu);在時(shí)間上，童乩靈力只有在內(nèi)圈層的輻射力衰退之后才進(jìn)而輻射到外圈層”（81頁(yè)）。正如王斯福所言：“‘靈’是一個(gè)由社會(huì)制造出來(lái)的概念，就像聲望這個(gè)概念一樣，它是外在于個(gè)人動(dòng)機(jī)活動(dòng)之外的?！?/p>

從其研究中可以感受到，民間宗教的研究本身涉及個(gè)人、群體與社會(huì)之間的有機(jī)聯(lián)系。我們看到隨著孫村的變遷，社會(huì)結(jié)構(gòu)中個(gè)體化行為與需求多樣化的出現(xiàn)，在一定程度上成為當(dāng)?shù)孛耖g宗教得以迅速發(fā)展的主要原因。涂爾干很早就提到，就人們相信自己存在并調(diào)整自己的行為適應(yīng)信仰的程度而言，信仰具有社會(huì)真實(shí)性。因此，孫村人的民間宗教的目的多半在于解釋日常生活，而且確實(shí)是通過(guò)與非同尋常之事的比較才使之成為尋常。民間宗教信仰使社會(huì)關(guān)系象征化并寄托著當(dāng)?shù)厝藢?duì)于未來(lái)的希望。所以，從涂爾干到布朗、福特斯，再到約翰斯通的《社會(huì)中的宗教》，所呈現(xiàn)出的一個(gè)理念就是“宗教在社會(huì)之中”。約翰斯通認(rèn)為：“宗教是對(duì)個(gè)人需要和群體需要的一種回應(yīng)。在一個(gè)特定社會(huì)中，宗教信仰和解釋的典型形式，是由這個(gè)社會(huì)的模式即相互關(guān)系的類型和復(fù)雜性從根本上決定的。”而中國(guó)漢族的民間宗教特別是孫村的個(gè)案集中反映了民間宗教的社會(huì)特性，即民間宗教的運(yùn)行邏輯，也反映了東南漢族社會(huì)的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)—差序性與圈層性的有機(jī)統(tǒng)一。

最后，作者超越民間宗教的社會(huì)性的討論，通過(guò)“牽馬人”這一底層社會(huì)的研究，引入生態(tài)學(xué)上“小生境”的概念，梳理了“牽馬人”世界觀的復(fù)合特點(diǎn)，建立了馬、人以及神明之間的“均衡理性”，這一理性應(yīng)該包含了個(gè)體、社會(huì)、自然以及超個(gè)體、超自然力量的中國(guó)傳統(tǒng)儒家所謂的“天地人”系統(tǒng)。這對(duì)如何發(fā)掘、提升民間宗教的研究，提出了很好的參照體系。

人類學(xué)對(duì)于基層社會(huì)政治的研究，常常是從文化的角度看待政治過(guò)程，并把其置于社會(huì)整體中來(lái)分析，著重討論與社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)制度、家族組織等的關(guān)系。常涉及的一些概念有公共領(lǐng)域、社會(huì)整合、公共性、權(quán)力與權(quán)威等。與行為理論學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的集中研究追求權(quán)力斗爭(zhēng)的“政治人”的行為不同，人類學(xué)的研究更加側(cè)重于人們的象征形式和行為，研究對(duì)象可以稱為“儀式人”。作者對(duì)于民間權(quán)威的研究，把筑路、“借神行道”，以及修路過(guò)程引出的各種權(quán)力及利益要素的交錯(cuò)協(xié)調(diào)的過(guò)程，視為杜贊奇所說(shuō)的“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”。

這一“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”的概念，其核心正是強(qiáng)調(diào)象征形式和行為，認(rèn)為文化象征符號(hào)就是類似于習(xí)慣法一樣的各種關(guān)系與組織中的規(guī)范。他使用“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”概念來(lái)說(shuō)明國(guó)家政權(quán)與鄉(xiāng)村社會(huì)之間的互動(dòng)關(guān)系。他的權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)中包括市場(chǎng)、宗族、宗教以及水利控制類等級(jí)組織以及庇護(hù)人與被庇護(hù)者、親戚朋友之間的非正式相互關(guān)系網(wǎng)。而鄉(xiāng)紳則通過(guò)祭祀活動(dòng)表現(xiàn)其領(lǐng)導(dǎo)地位，鄉(xiāng)村的祭禮將地方精英及國(guó)家政權(quán)聯(lián)絡(luò)到一個(gè)政治體系之中。而孫村的民間權(quán)威在筑路過(guò)程中所表現(xiàn)出的如何借助鄉(xiāng)土文化資源，樹(shù)立自己的權(quán)威性本身，就具有傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)的“鄉(xiāng)紳”傳統(tǒng)。然而，與很多傳統(tǒng)鄉(xiāng)村不同的是，孫村在一九四九年前的社會(huì)，由于土匪武裝的猖獗，控制了村落社會(huì)的基層組織，如保甲制中的保長(zhǎng)和甲長(zhǎng)的產(chǎn)生，與民間權(quán)威的提名和支持與否毫無(wú)關(guān)系。用作者的話說(shuō)就是“民間權(quán)威授權(quán)來(lái)源的缺乏及其力量的弱化”（114頁(yè)），而鄉(xiāng)村社會(huì)逐漸的開(kāi)放性，與外界的互動(dòng)關(guān)系，似乎成為民間權(quán)威的新的授權(quán)來(lái)源。

一九四九年后，由于國(guó)家與地方社會(huì)的關(guān)系成為一體的關(guān)系，以家庭為單位的經(jīng)營(yíng)單位，為以集體為標(biāo)簽的人民公社（大隊(duì)、生產(chǎn)隊(duì)）所取代。從土改到人民公社，鄉(xiāng)村社會(huì)的組織運(yùn)行完全依靠由上而下的政治整合力量，與個(gè)人的能力、民間權(quán)威沒(méi)有任何關(guān)系。這種特點(diǎn)在大部分中國(guó)農(nóng)村一直延續(xù)到二十世紀(jì)八十年代初期的家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制。學(xué)術(shù)界對(duì)于民間權(quán)威的研究，大多以此為開(kāi)始。然而，在孫村，讓我們大開(kāi)眼界的是，這里在“文革”期間，很多生產(chǎn)隊(duì)長(zhǎng)面對(duì)溫飽都難以解決的現(xiàn)實(shí)，冒著“政治風(fēng)險(xiǎn)”，暗中組織村人“分田到戶”。其間，他們?yōu)榱隧槕?yīng)民意，利用神異資源，與神權(quán)聯(lián)手，進(jìn)一步樹(shù)立自己的政治地位。居然，在那個(gè)特殊的時(shí)代，一九七七年神廟在孫村落成，一些民間權(quán)威具備了“神授”的公共身份。家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制后，一些民間權(quán)威有過(guò)威望頂峰的時(shí)期，但之后，當(dāng)個(gè)人出現(xiàn)道德污點(diǎn)時(shí)，其權(quán)威受到挑戰(zhàn)。在此基礎(chǔ)上，作者提出了村民對(duì)于民間權(quán)威考察的道德訴求與功利取向。而在一九八五年之后，民間權(quán)威如“鄉(xiāng)老”等，利用鄉(xiāng)土資源中的宗教性特點(diǎn)，“借神行道”，建立起了威望。作者把這一現(xiàn)象總結(jié)為：“正好可以為二十世紀(jì)八九十年代里具有國(guó)家經(jīng)紀(jì)人體制特征的基層政權(quán)所利用，而‘鄉(xiāng)老’也因此進(jìn)一步拓展了社會(huì)活動(dòng)空間?！?/p>

傳統(tǒng)的孫村社會(huì)，不像我們一般理解的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)那種“男耕女織”、封閉式、自循環(huán)的鄉(xiāng)村，其開(kāi)放程度用作者的話說(shuō)“超乎常人之想象”。本村的“男商女耕”和“男匠女耕”有著悠久的流動(dòng)型兼業(yè)傳統(tǒng)。所以，孫村人把靠手藝外出謀生的“匠人”稱為“出社會(huì)”。正因?yàn)橛腥绱撕駥?shí)的傳統(tǒng)資源，進(jìn)入到二十世紀(jì)七十年代后，逐漸出現(xiàn)了“打金”的手工業(yè)，進(jìn)入到八十年代后，逐漸發(fā)展為在全國(guó)范圍內(nèi)發(fā)財(cái)致富的支柱產(chǎn)業(yè)，并形成了“同鄉(xiāng)同業(yè)”的親緣地緣業(yè)緣網(wǎng)絡(luò)。作者在討論這一現(xiàn)象時(shí)也用費(fèi)孝通先生提出的“離土不離鄉(xiāng)”和“離土又離鄉(xiāng)”來(lái)解釋這一現(xiàn)象，并對(duì)“離鄉(xiāng)”之鄉(xiāng)提出了新的解釋，即“‘鄉(xiāng)’不僅是地理空間意義上的，同時(shí)也是社會(huì)空間意義上的，孫村‘離土’在外的‘打金’人其實(shí)從來(lái)就沒(méi)有脫離過(guò)社會(huì)空間意義上的‘鄉(xiāng)’”。

在費(fèi)先生的研究框架中，特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)和文化的延續(xù)性問(wèn)題。而在《孫村的路》中，作者從頭到尾一直強(qiáng)調(diào)這一研究傳統(tǒng)，但同時(shí)又有延伸。既要回到“鄉(xiāng)土范疇”，同時(shí)還要“破土而出”。破土就是“出社會(huì)”，而“出社會(huì)”需要社會(huì)資本，其基礎(chǔ)就是鄉(xiāng)土的社會(huì)資源?！按蚪稹钡膶O村人創(chuàng)造出的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，正是“社會(huì)網(wǎng)絡(luò)與經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)的相互嵌入”（153頁(yè)）。這一有別于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，這種運(yùn)行的模式是典型的非正規(guī)經(jīng)濟(jì)的表現(xiàn)，也是“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”的具體表現(xiàn)形式之一。

二十世紀(jì)七十年代末，日本著名發(fā)展社會(huì)學(xué)家鶴見(jiàn)和子反思西方現(xiàn)代性時(shí)，提出了“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”，她在很多著作和論文中明確指出其“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”的原型來(lái)源有兩個(gè)：一個(gè)是中國(guó)的社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家費(fèi)孝通;另一個(gè)是日本的思想家、民俗學(xué)家柳田國(guó)男。而且費(fèi)孝通先生開(kāi)創(chuàng)的小城鎮(zhèn)和城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展研究也是她構(gòu)筑內(nèi)發(fā)型發(fā)展論的實(shí)踐事例。一九八九年，鶴見(jiàn)和子在執(zhí)教二十年的上智大學(xué)進(jìn)行了最后一次講演，題為“內(nèi)發(fā)型發(fā)展的三個(gè)事例”，對(duì)于內(nèi)發(fā)型發(fā)展的特點(diǎn)她表述為：內(nèi)發(fā)型的發(fā)展是“適應(yīng)于不同地域的生態(tài)體系，植根于文化遺產(chǎn)，按照歷史的條件，參照外來(lái)的知識(shí)、技術(shù)、制度等，進(jìn)行自律性的創(chuàng)造”。同時(shí)她進(jìn)一步分層論述，她認(rèn)為內(nèi)發(fā)的發(fā)展，文化遺產(chǎn)以及廣泛意義上的傳統(tǒng)的不斷再造的過(guò)程是非常重要的。所謂傳統(tǒng)主要指在某些地域或集團(tuán)中，經(jīng)過(guò)代代相傳的被繼承的結(jié)構(gòu)或類型。她強(qiáng)調(diào)的是“特定集團(tuán)的傳統(tǒng)中，體現(xiàn)出來(lái)的集團(tuán)智慧的累積”。而孫村的“同鄉(xiāng)同業(yè)”的發(fā)展模式，正是植根于當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)而體現(xiàn)出來(lái)的集團(tuán)的智慧。進(jìn)而作者提出“同鄉(xiāng)同業(yè)”經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的生命力，體現(xiàn)了鄉(xiāng)村空心化的反向運(yùn)動(dòng)。

總之，本書(shū)把人類學(xué)的“社會(huì)研究傳統(tǒng)”和“文化研究傳統(tǒng)”有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。其背后有文化傳承的維度，特別是儒家思想和文化如何投射到孫村社會(huì)的過(guò)去和現(xiàn)在。這就是作者強(qiáng)調(diào)孫村社會(huì)的延續(xù)性的同時(shí)，也把這種延續(xù)性與中國(guó)文化的傳承性聯(lián)系在一起進(jìn)行思考。

此外，在書(shū)中，空間的維度，也是理解孫村社會(huì)與文化的不可或缺的視角。作者把孫村看成一個(gè)社會(huì)的空間，其變遷在某種意義上也是社會(huì)空間的生產(chǎn)過(guò)程。正如齊美爾在其論文《空間的社會(huì)學(xué)》中所言，空間正是在社會(huì)交往過(guò)程中被賦予了意義。事實(shí)上，如果空間離開(kāi)了社會(huì)的維度，也就沒(méi)有其具體的研究對(duì)象。如作者對(duì)婚姻、親屬網(wǎng)絡(luò)以及“離土又離鄉(xiāng)”的“出社會(huì)”的立論，首先是從空間及其社會(huì)生產(chǎn)的角度予以展開(kāi)。孫村人的通婚圈正是親屬關(guān)系與社會(huì)空間研究的具體反映。而“同鄉(xiāng)同業(yè)”與孫村人的“出社會(huì)”，所借助的鄉(xiāng)土資源與通婚圈、姻親圈等密切相關(guān)。同時(shí)，固有的鄉(xiāng)土空間通過(guò)“出社會(huì)”的“打金”群體，已與跨區(qū)域的空間形成了“你中有我，我中有你”的新的空間對(duì)接結(jié)構(gòu)，讓我感到從孫村出來(lái)的這一群體似乎就在我們每個(gè)人的身邊，一個(gè)跨區(qū)域的孫村社會(huì)已經(jīng)形成。

（《孫村的路：后革命時(shí)代的人鬼神》，吳重慶著，法律出版社二0一四年版）