用自己的眼光看西方文論

王學(xué)謙

張江的《強(qiáng)制闡釋論》是近年來極為少見的全面反思當(dāng)代西方文論的論文。文章在充分肯定當(dāng)代西方文論的獨(dú)特性和創(chuàng)造力的前提下指出其嚴(yán)重的缺陷，這種缺陷又在中國近30年的傳播過程中被極度放大。文章將當(dāng)代西方文論的缺陷歸結(jié)為四個(gè)方面：場外征用、主觀預(yù)設(shè)、非邏輯證明和混亂的認(rèn)識途徑。這篇論文在2014年底被《文藝爭鳴》轉(zhuǎn)載，2015年初《文藝爭鳴》在長春又召開小型專題討論會，專門討論張江的“強(qiáng)制闡釋論”。與會者各抒己見，對張江“強(qiáng)制闡釋論”的各個(gè)方面進(jìn)行了深入探討。本人也參加了這次討論會，很受啟發(fā)。下面就“強(qiáng)制闡釋論”談?wù)勛约旱拇譁\看法。

一

我以為，張江的“強(qiáng)制闡釋論”是20世紀(jì)90年代以來日益熱烈的關(guān)于中國當(dāng)代文論建設(shè)討論的演進(jìn)，也是中國社會新時(shí)期以來文學(xué)發(fā)展過程中的自然現(xiàn)象，其背后也隱含著焦躁、激動的民族情緒和學(xué)界自我創(chuàng)造的渴望。

“文革”結(jié)束以后，隨著思想解放、改革開放、面向世界的巨大潮流，當(dāng)代西方文論也大量涌入中國文壇和學(xué)術(shù)界。從80年代初期的西方現(xiàn)代主義到80年代中期的方法論大討論，到90年代以后的后現(xiàn)代主義、女性主義、文化批評、后殖民主義、主體間性、日常生活審美論等等，西方各種主義和思潮被大量翻譯、介紹，同時(shí)也被文學(xué)理論界、文學(xué)批評界和文學(xué)史研究者迅速而廣泛地使用。在現(xiàn)代文學(xué)史研究和當(dāng)代文學(xué)批評之中表現(xiàn)最為明顯。許多新的話題、新的觀念都和當(dāng)代西方文論觀念刺激、影響具有直接的關(guān)聯(lián)。到80年代末期的時(shí)候，古典文學(xué)也愿意使用西方文論來處理自己的問題。西方某某主義與中國某某文學(xué)現(xiàn)象的論著幾乎變成了一種普遍的學(xué)術(shù)范式。在80年代中后期許多人就發(fā)現(xiàn)，西方自文藝復(fù)興以來的文藝?yán)碚撛谖覀冎袊畈欢嘤直煌暾匮堇[了一遍。即使在現(xiàn)在，我們也浸泡在西方文論之中，我們的文學(xué)觀念、方法乃至知識構(gòu)成也往往深受西方文論的影響。實(shí)事求是地說，無論是80年代還是當(dāng)今中國文學(xué)，這種對西方文論、思想的大量學(xué)習(xí)、借鑒都是必要的，即使是幼稚的模仿也不能完全否定它存在的價(jià)值，因?yàn)橐旬愑虻奈幕兂勺约旱奈幕枰幸粋€(gè)消化、吸收的過程，不可能拿過來就得心應(yīng)手、恰如其分。西方文論給我們的文學(xué)、文學(xué)理論提供了巨大的啟發(fā)和活力，如果沒有這種學(xué)習(xí)乃至模仿，中國文學(xué)也許不會取得今天的成就。這是后發(fā)現(xiàn)代性國家的國情所決定的，我們無須諱言。

但是，無論是從民族國家的角度來講，還是從學(xué)人個(gè)人的治學(xué)來說，學(xué)習(xí)、借鑒西方文論畢竟不是長久之計(jì)，也不是最高目的。學(xué)習(xí)、借鑒乃至模仿最終都是為了創(chuàng)造屬于自己的文論，這是一個(gè)順理成章的邏輯。因而，在20世紀(jì)90年代以后，國學(xué)熱逐漸興起，反思五四的激進(jìn)主義思潮也應(yīng)運(yùn)而生，文化保守主義成為人們關(guān)注的一個(gè)話題。后來又有大國崛起、中國經(jīng)驗(yàn)、中國模式等等的討論，這些都在文化上折射出中國社會、文化渴望自身創(chuàng)造、確立民族自我的躁動。1990年黃浩發(fā)表《文學(xué)失語癥》一文反思先鋒小說的“失語癥”，指出80年代中期以來的先鋒小說患上了語言“失語癥”，人們將曖昧不清的語言當(dāng)成了小說的主體語言，從而造成小說語言喪失敘述能力。90年代中期，古典文論學(xué)者曹順慶發(fā)表《21世紀(jì)中國文化發(fā)展戰(zhàn)略與重建中國文論話語》，提出中國文論“失語癥”，引起學(xué)界的普遍關(guān)注，從而引發(fā)了如何建設(shè)中國文論的持續(xù)討論，在討論中又提出古典文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的問題，一些學(xué)者在討論過程中也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族主義情緒。人們不約而同地發(fā)現(xiàn)，在對西方文論的學(xué)習(xí)、接受的過程中，中國學(xué)人缺乏更深刻的自我體驗(yàn)、獨(dú)立思考和活學(xué)活用，簡單地套用、移植的現(xiàn)象也是非常明顯的。在80年代，文藝?yán)碚摫容^成功的借鑒是劉再復(fù)的文學(xué)主體性。在對“文革”非人化文學(xué)的清算過程中，以人道主義為核心，強(qiáng)大創(chuàng)作主體的自由、作品人物性格的自由和接受者的自由闡釋，他的主要資源應(yīng)該說是西方19世紀(jì)的長篇小說美學(xué)思想和個(gè)性主義。但是，80年代以來，許多使用新觀念、新方法的批評、研究其實(shí)是簡單化的套用，唯西方馬首是瞻，以趨新為榮耀，脫離問題和對象的屬性和特征。基本套路就是什么什么主義與某種文學(xué)問題或現(xiàn)象，最拙劣的應(yīng)該是胡亂使用某種主義、思想，連自己也不清楚到底是怎么回事就運(yùn)用到自己的研究和批評之中，其最典型的表現(xiàn)是極力鋪陳、制造新名詞術(shù)語，缺乏自己的見識。和西方文論相比，中國文論缺乏民族原創(chuàng)性和個(gè)人原創(chuàng)性。因此，對西方文論進(jìn)行認(rèn)真的反思也更推進(jìn)了一步。孫紹振對俄國形式主義陌生化理論的反思，就指出中國傳統(tǒng)詩歌在語言使用上并非追求陌生化，而是在平常、普通的語言之中追求言外之味，是一種無言之美。在這樣的背景下，張江以“強(qiáng)制闡釋論”更宏大的概括，來批評西方文論也是一種必然和自然的結(jié)果。

二

張江“強(qiáng)制闡釋論”對當(dāng)代西方文論的批評首先可以提醒人們，西方文論不是文學(xué)上的絕對真理，文學(xué)是自由的，沒有絕對真理，要站立起來面對西方，要以平等的態(tài)度，用自己的眼光看西方文論，要對西方文論有更深入的認(rèn)識和理解，要有超越性思考。尋找適合自己的方法，適合解決問題的方法。

其次，張江的“強(qiáng)制闡釋論”所涉及的問題也有具體的學(xué)術(shù)、知識的啟發(fā)性，對文學(xué)研究和批評有一定意義。“強(qiáng)制闡釋論”不是空泛的批評，而是結(jié)合西方文論的許多具體論述來指出了西方文論所存在的問題，可以將諸多問題的討論和思考引向深入。比如，他指出了生態(tài)文學(xué)研究、批評的“場外征用”問題就很有啟發(fā)。生態(tài)文學(xué)的批評和研究是當(dāng)今文學(xué)界一個(gè)很重要的問題，它是當(dāng)代生態(tài)意識在文學(xué)中的直接反映。但是，當(dāng)它將生態(tài)意識移用到文學(xué)的時(shí)候，就帶來了很大的問題。這種生態(tài)文學(xué)批評很容易將文學(xué)當(dāng)成生態(tài)意識的傳聲筒，從而使生態(tài)文學(xué)的文學(xué)性被削弱，使生態(tài)文學(xué)變成了一種膚淺的問題文學(xué)。在中國從來不缺乏那種緊跟社會現(xiàn)實(shí)的問題文學(xué)，但是，這種問題文學(xué)往往缺乏文學(xué)穩(wěn)固的超越性和獨(dú)立性?！独菆D騰》本來是一部草原傳奇小說，由于作者對生態(tài)問題的重視，生硬地加入生態(tài)意識，讓草原老人變成一個(gè)無所不知的生態(tài)專家，這不僅不符合人物性格和生活的實(shí)際，也影響了作品對大草原的美學(xué)營造。而許多批評者不但沒有指出這種生硬的生態(tài)意識，反而借著社會普遍的生態(tài)意識大加張揚(yáng)《狼圖騰》的生態(tài)意識。這就在不知不覺之中喪失了批評者的責(zé)任。文學(xué)批評就是文學(xué)批評，應(yīng)該以文學(xué)性為主體，不該做時(shí)代的傳聲筒。還有，我想起了學(xué)界套用海德格爾的死亡哲學(xué)的問題。海德格爾提出“向死而在”，認(rèn)為人們意識到生命的有限性以后就會對生命有更深切、更透徹的領(lǐng)悟。這種死亡哲學(xué)之所以在西方世界令人震懾、令人重視，是因?yàn)槲鞣轿幕袕?qiáng)大的基督教傳統(tǒng)。在基督教那里，人是沒有死亡的，是可以永生的。人通過現(xiàn)世的努力可以進(jìn)入上帝的天堂，獲得永生的幸福。當(dāng)尼采宣布上帝死了以后，當(dāng)基督教的權(quán)威逐漸衰落以后，人們發(fā)現(xiàn)沒有上帝、沒有天堂，人只是像其他動物一樣活在地球上，人必然要死，于是人生在世的選擇性變得格外重要。但是，中國人沒有強(qiáng)烈而執(zhí)著的宗教信仰和情感，沒有永生的概念，中國人不是意識到死亡以后注重人生現(xiàn)世活法，而是一直就注重現(xiàn)世的活法。所以，魯迅說自己對死亡的態(tài)度是“隨便黨”。還有，張江“強(qiáng)制闡釋論”指出西方女性主義批評存在的“主觀預(yù)設(shè)”的問題。認(rèn)為肖爾瓦特站在女性主義的立場上，在文學(xué)批評中往往將自己的主觀意愿強(qiáng)加給歷史文本。她在《闡釋奧菲利亞：女性、瘋癲和女性主義批評的責(zé)任》中，將《哈姆雷特》中的一個(gè)配角奧菲利亞作為中心重讀，從而顛覆了莎士比亞《哈姆雷特》的經(jīng)典性?；仡欀袊灾髁x批評和研究也存在著類似的問題。西方女性主義批評和社會女權(quán)運(yùn)動密切關(guān)聯(lián)著，一些命題往往只有放在具體的社會語境中才能得到充分的理解。但是，中國女性主義批評往往簡單套用，最大的問題就是簡單化，缺乏對人性、個(gè)性與女性之間復(fù)雜關(guān)系的深入分析。把女人的一切不幸簡單地歸結(jié)為男人或男權(quán)文化，這樣復(fù)雜的人性世界被簡單地用性別加以區(qū)分，復(fù)雜的文化世界變成了女性文化與男權(quán)文化的對抗、博弈。

三

對西方文論的批評、反思并非全盤否定西方文論，也不是要通過這種否定證明西方文論不如中國文論，而是要更好地學(xué)習(xí)、吸收西方文論，為我所用，建設(shè)中國文論。中國文論的建設(shè)不僅要面向中國傳統(tǒng)，同時(shí)也要面向世界，面向西方。我發(fā)現(xiàn)，張江的“強(qiáng)制闡釋論”在反思西方現(xiàn)代文論的時(shí)候，并沒有拒絕它，而是大量采用了西方文論的觀點(diǎn)、知識，其中不乏一些未翻譯過來的外文文獻(xiàn)。這一點(diǎn)也非常重要。

在20世紀(jì)末期，有古典文學(xué)學(xué)者提出古典文論現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的時(shí)候就有一種聲音：西方文論很多思想、觀點(diǎn)，我們古已有之，何必要西方的東西？最近，甚至還有更極端的聲音：西方文論是建設(shè)中國文論的主要障礙，理由是西方文論預(yù)設(shè)了建構(gòu)中國文論的思維方式，置換了中國文論建構(gòu)的概念范疇。這是試圖以一種與世隔絕的態(tài)度，閉門造車建設(shè)所謂純粹化的中國文論。這是一種封閉性的盲目自大的心態(tài)，也是一種全球化時(shí)代文化交流、文化沖突過程中的一種自卑心態(tài)的折射，對中國文論的建設(shè)并無切實(shí)的意義。魯迅的“拿來主義”仍然是我們應(yīng)該遵循的重要原則。

中國與西方的確存在著文化的美學(xué)的差異、沖突，但是，這并不影響對西方文論的吸收，文化的交流、借鑒，總是在這種沖突中進(jìn)行的。晚清以來的中國文化，也還是中國文化，是晚清時(shí)期中國進(jìn)入世界格局以后的中國文化。五四文化也是中國文化。中國文化不僅有古代傳統(tǒng)，而且也有晚清以來的現(xiàn)代傳統(tǒng)。晚清以來那些學(xué)人，也是中國文化的建設(shè)者，也不乏中國文論建設(shè)的積極作用。王國維和古代傳統(tǒng)學(xué)人不同之處是借鑒了西方文化來闡釋中國文學(xué)。王國維深受德國古典哲學(xué)、美學(xué)的影響?？档?、叔本華、尼采等的思想被他自然而然地融進(jìn)了自己的文學(xué)理念和研究之中。因此，才有《人間詞話》這樣既不同于古典詞話又不同于西方文論的原創(chuàng)性文論。他的《（紅樓夢）評論》往往被認(rèn)為是對叔本華的悲劇世界觀的套用，其實(shí)，這也未免太過表面化了。王國維選擇叔本華哲學(xué)，包括他對《紅樓夢》的研究也融入了自己悲涼的人生體驗(yàn)，其中隱藏著他的精神世界的悲劇感。這種基于強(qiáng)烈共鳴的借鑒就不能說是簡單套用。章太炎也～定程度受了西方文化的影響，他的“俱分進(jìn)化論”就受到當(dāng)時(shí)進(jìn)化論的啟發(fā)，但是，他的“俱分進(jìn)化論”卻不同于西方的進(jìn)化論，進(jìn)化論強(qiáng)調(diào)進(jìn)化，“俱分進(jìn)化論”卻否定了進(jìn)化，認(rèn)為善進(jìn)化惡也進(jìn)化。這就明顯地具有他自己的個(gè)性。胡適是深受西方文化尤其是美國實(shí)用主義哲學(xué)影響的學(xué)者，他對中國古典小說的研究無疑是具有創(chuàng)造性的研究。魯迅對中國小說史研究也同樣具有原創(chuàng)性。錢鐘書有非常深厚的西方文化背景，他搞的那些學(xué)問卻很中國化，但是，他常常中西融通式地去談?wù)搯栴}。

不要以為五四以來吸收了西方文論，中國文論就消失了，中國文化就喪失民族性。文化的民族性永遠(yuǎn)是動態(tài)的，是不斷變化的生成過程，是一條無止境地流淌著的充滿活力的大河，而不是凝固不變的一潭死水，它生生不息，不斷被創(chuàng)造出來。沒有必要將中國傳統(tǒng)文論永遠(yuǎn)定格在遙遠(yuǎn)的過去，讓它變成一個(gè)遙不可及的風(fēng)景，也沒有必要太過機(jī)械地將民族文化本質(zhì)化，誰也沒權(quán)力斷言我們民族文化一定是什么樣子、必須是什么樣子、永遠(yuǎn)是什么樣子。實(shí)際上，就是中國古代文論，也很難說是純粹的單一的漢族文化的結(jié)晶，中國文化本身就是在不斷與異質(zhì)性文化的對抗、沖突中構(gòu)建起來的，它是一個(gè)豐富、復(fù)雜的融合體，而不是透明單一的東西。佛教并非中國的原產(chǎn)，但是，這不影響它被吸收過來變成中國文化的一部分。

那么，究竟什么樣的文論才算是中國的呢？我想，我們不必過分拘泥于文論的文化構(gòu)成是中國的還是西方的，而更應(yīng)該看重它的實(shí)踐品格。凡是中國人寫的都是中國文論，而那些能夠代表中國文論最高水準(zhǔn)的優(yōu)秀文論，一定是能夠解決實(shí)際文學(xué)問題的文論，它也就是體現(xiàn)了民族文化精神特色和境界的中國文論。文論的實(shí)踐力量是檢驗(yàn)文論好壞的唯一標(biāo)準(zhǔn)，也是中國文論能否成立的最重要的尺度。離開實(shí)踐能力去談?wù)撝袊恼摰拿褡逍?，不僅沒有任何意義，反而容易陷入歧途。

（責(zé)任編輯：李明彥）