馮 慶(中國人民大學(xué)文學(xué)院)

培根與斯威夫特筆下的科學(xué)政制

馮 慶
(中國人民大學(xué)文學(xué)院)

培根的《新大西島》是西方科學(xué)政治寫作的早期代表，也是現(xiàn)代哲人設(shè)計(jì)的一幅意義重大的未來政制藍(lán)圖?！缎麓笪鲘u》用精妙的修辭暗藏了自然哲學(xué)必將征服基督宗教成爲(wèi)現(xiàn)代政治基礎(chǔ)的進(jìn)步敘事。培根藉此引誘舊世界的基督信徒相信科學(xué)家可以滿足常人的基本需求，保護(hù)他們不受自然的侵害。在《格列佛游記》卷三關(guān)於空中王國“勒普他”的寫作當(dāng)中，斯威夫特的矛頭極有可能對(duì)準(zhǔn)《新大西島》中的“本撒冷”。斯威夫特以豐富的語言暗諷勒普他和本撒冷這樣的科學(xué)國度實(shí)則是以科學(xué)探索的名義行不義縱慾之事的罪惡之城。斯威夫特的反諷依據(jù)的是《聖經(jīng)》的道德原則和亞里士多德的倫理學(xué)。斯威夫特的反諷是對(duì)古典政治哲學(xué)中關(guān)鍵概念endoxa的回歸，是對(duì)培根主義在道德與哲學(xué)雙重維度上可能的僭政危機(jī)的批判。

Author:Feng Qing is Ph. D candidate at School of Liberal Arts,Renmin University of China(Beijing 100872,China).E-mail:trustvision@163.com.

科學(xué)追求真實(shí)知識(shí)，文學(xué)和詩強(qiáng)調(diào)幻想。許多作家會(huì)說，科學(xué)研究也需要想象力和詩人般的天才。自由想象是科學(xué)探索的前提。現(xiàn)代科學(xué)精神奠基者培根(Francis Bacon)曾明言，“想象”能引導(dǎo)人們進(jìn)入理性思辨：

在信仰和宗教方面，我們把想象抬高到超過理性的程度，宗教爲(wèi)了打動(dòng)人心要利用相似、預(yù)兆、預(yù)言、幻象、夢(mèng)想等……可以描繪事物的真實(shí)面目，也可以隱藏事物的真實(shí)面目，它們主要還是借助想象把人們引入到理性的思辨中。

如果“想象有助於科學(xué)”和“想象有助於信仰”這兩種表述都有道理，那麼，科學(xué)與宗教信仰之間或許會(huì)有一定的關(guān)係。首先我們得看到，培根是西方科學(xué)想象寫作的先驅(qū)之一。他不僅在1627年出版的《新大西島》(

The

New

Atlantis

)這部想象作品中通過虛構(gòu)“本撒冷”(Bensalem)這一政治體，描述了自己心中理想的政治制度，還在《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》(

Advancement

of

Learning

)、《新工具》(

Novum

Organum

)等論著中，制訂了未來美好社會(huì)的理論法則。我們今天研究啓蒙問題時(shí)，不得不關(guān)注啓蒙時(shí)期風(fēng)行的諸多想象力豐富的虛構(gòu)寫作。進(jìn)而，對(duì)《新大西島》中關(guān)於宗教、科學(xué)與政治生活的思考進(jìn)行探索，也就尤爲(wèi)必要。

“本撒冷”的政治藍(lán)圖

在現(xiàn)代人眼中，科學(xué)與宗教彼此對(duì)立。這種對(duì)立有時(shí)甚至等同於真理與謬誤的對(duì)立。但在現(xiàn)代精神的始祖培根筆下，科技與宗教似乎一度並行不悖。如果看到《新大西島》中對(duì)宗教典故的豐富徵引，就不難明白，培根很有可能並非純?nèi)徽驹诨浇虃鹘y(tǒng)和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)當(dāng)中的任何一邊，而是試圖綜合兩者的政治方案，總結(jié)出一種全新的現(xiàn)代治理術(shù)。學(xué)者魏因伯格(Jerry Weinberger)就認(rèn)爲(wèi)，培根表達(dá)的政治思想儘管與古典烏托邦主義者(柏拉圖)和現(xiàn)代政治現(xiàn)實(shí)主義者(馬基雅維利、霍布斯)都不一樣，但歸根結(jié)底，《新大西島》當(dāng)中包含的秘密的政治學(xué)說更爲(wèi)親近古典烏托邦主義，即一種科學(xué)化的宗教治理，“……社會(huì)不是平等主義或自由的，其科學(xué)也被籠罩在奧秘之中，否認(rèn)有可能把它全部交給所有人，甚至那些住在那兒的人。這些明顯的事實(shí)更符合古典烏托邦主義，而不太符合現(xiàn)代科學(xué)事業(yè)?！?/p>

這種政治設(shè)計(jì)是否符合柏拉圖的原意，姑且不論。首先應(yīng)當(dāng)搞清楚的是：培根本人是否的確持有這樣一種“古典立場(chǎng)”？衆(zhòng)所周知，培根一貫認(rèn)爲(wèi)現(xiàn)代人比古人高明：就世界知識(shí)的積累而言，現(xiàn)代人是真正的老人，古人是幼稚的小孩。若是如此，他又怎麼可能堅(jiān)守柏拉圖的看法？要搞清楚這位作者在古今之間的真正立場(chǎng)，就得分析《新大西島》的細(xì)節(jié)。

正如培根的私人秘書羅利(Rawley)在《新大西島》前的“致讀者”中所言，這本書旨在通過解釋自然以造福人類；“提出國家的理想模式”是培根的最終要求。與柏拉圖筆下人物克里提阿(Critias)講述“大西島”神話的動(dòng)機(jī)類似，培根試圖談?wù)摰牟皇恰兜龠~歐》(

Timaeus

)中關(guān)係到宇宙存在和生成的話題，而是“有生滅的、屬於人類的事物”；在柏拉圖《克里提阿》(

Critias

)這篇和《新大西島》同樣“未完成”的對(duì)話的末尾，美好城邦“大西島”遭到宙斯懲罰的原因被歸結(jié)爲(wèi)過於崇拜財(cái)物導(dǎo)致的美德淪喪。相應(yīng)地，培根筆下“新大西島”的歷史敘述者則暗示，自己的國家在王者所拉門納(Solamona)領(lǐng)導(dǎo)下建立的“六日工程學(xué)院”可以使“新大西島”免去“老大西島”的災(zāi)劫，保護(hù)民眾不受侵害。這個(gè)細(xì)節(jié)暗示，培根認(rèn)爲(wèi)，作爲(wèi)政治核心的“科學(xué)機(jī)構(gòu)”能夠解決因崇拜財(cái)物而導(dǎo)致美德淪喪的古老政治難題。這樣一來，培根可能不是要延續(xù)柏拉圖的判斷，而是嘗試回答柏拉圖提出的問題。

除了柏拉圖之外，培根還回應(yīng)《聖經(jīng)》傳統(tǒng)。不難發(fā)現(xiàn)，所拉門納的名字來源於猶太王者所羅門(Solomon)，“本撒冷”呼應(yīng)的是聖城耶路撒冷(Jerusalem)，“六日工程學(xué)院”對(duì)應(yīng)的是上帝六日創(chuàng)世。不同的是，學(xué)院的目標(biāo)是反過來揭示上帝創(chuàng)造的自然規(guī)律，找出萬物的本質(zhì)和生成方式，使人們從中獲益。所以，對(duì)於《聖經(jīng)》和基督教的傳統(tǒng)來說，《新大西島》既是模仿，又是顛覆。我們可以從一些培根有意無意透露出的蛛絲馬跡當(dāng)中看出這點(diǎn)。首先需要強(qiáng)調(diào)的是，敘述者發(fā)現(xiàn)“本撒冷”的契機(jī)，是“遭遇海難”。與文藝復(fù)興到啓蒙時(shí)代長時(shí)間盛行的海洋敘事傳統(tǒng)一致(如《魯濱遜漂流記》)，海難往往伴隨著遇難者的孤獨(dú)感和對(duì)死亡的恐懼，進(jìn)而必然會(huì)引出宗教訴求的話題。在風(fēng)暴侵襲當(dāng)中，《新大西島》的第一人稱敘述者“我”不斷企求上帝的救助；當(dāng)船隻安全靠岸後，本撒冷人則以拯救者-基督徒的姿態(tài)出現(xiàn)，填補(bǔ)了受難者的心靈寄託。但是，從細(xì)節(jié)上看，本撒冷人基督徒的身份是非常可疑的，比如，迎接海難者的“基督教神父”的措辭頗有深意：

我在行政上是外鄉(xiāng)人安置處的總管，我的職業(yè)是基督教神父，因此，我來是爲(wèi)你們這些外鄉(xiāng)人、最重要的是爲(wèi)你們這些基督徒服務(wù)的。(同上，頁117)

這位“神父”的身份值得推敲：他可能是島上專門安排和“你們這些基督徒”對(duì)話的官員。如果外來人是猶太人或穆斯林，他就可能以拉比或阿訇的身份出現(xiàn)。敘事者在他離去時(shí)，提出要按照禮節(jié)親吻他的披肩，“神父”以不願(yuàn)麻煩的理由拒絕了(同上，頁127)。顯然，他的儀式自覺不充分，真實(shí)身份也就值得懷疑。

當(dāng)然，這位“神父”熟悉《聖經(jīng)》，在解釋爲(wèi)何自己的國家會(huì)有基督教時(shí)，他采取了神蹟式的說明：一位六日工程學(xué)院的哲人偶然發(fā)現(xiàn)了“天國顯現(xiàn)的光”和海上漂浮的方舟，其中放著《聖經(jīng)》。但在神父表述中，學(xué)院哲人發(fā)現(xiàn)神蹟時(shí)的說辭非常奇怪：他對(duì)上帝的顯現(xiàn)采取了目的論的自然神學(xué)(natural theology of teleology)的解釋。也就是說，在受到《聖經(jīng)》啓示之前，這個(gè)島上的人已經(jīng)擁有了高度發(fā)達(dá)的哲學(xué)-神學(xué)思辨素養(yǎng)，他們對(duì)《聖經(jīng)》的理解顯然是基於哲學(xué)理性。神父的故事暗示，並不是上帝主動(dòng)顯示神蹟，而是由理性探索的哲人發(fā)現(xiàn)並索求神蹟。也就是說，哲人的求知欲才是神蹟顯現(xiàn)的原因(同上，頁119-120)。這說明，對(duì)於這個(gè)島國來說，哲學(xué)或科學(xué)是更早也更可貴的權(quán)威。

第二天神父詢問聽衆(zhòng)對(duì)自己說辭的反應(yīng)，但他關(guān)心的不是自己的話“是否合乎信仰”，而是“是否討人喜歡”。這說明他有著修辭上的謀劃；他之前的說辭，很大可能只是讓這些遭難基督徒遠(yuǎn)離恐慌、感到快樂的神話故事。他和藹可親的態(tài)度也的確讓這些基督徒感到快樂，“忘記了過去的危險(xiǎn)與對(duì)將來的恐懼”。無論如何，遭受海難的敘事者心裏明白，拯救他們的是本撒冷人的醫(yī)學(xué)和保健品；他們之後又通過學(xué)院院士的敘述認(rèn)識(shí)到，自己過去視爲(wèi)神蹟?shù)氖虑橐驆u上的先進(jìn)技術(shù)而成爲(wèi)現(xiàn)實(shí)，島嶼在大海的波濤中得以平安，也是因爲(wèi)技術(shù)。

一切跡象表明，假裝信仰基督教，是本撒冷人應(yīng)對(duì)外來人的舉措。當(dāng)然，我們還可以猜測(cè)，這更可能是哲人培根向傳統(tǒng)歐洲推廣“新工具”時(shí)自我保護(hù)的舉措。正如學(xué)者英尼斯(David C. Innes)發(fā)現(xiàn)的那樣，《新大西島》“似乎旨在向懷疑這種新知識(shí)的一代宗教權(quán)威表明基督教與現(xiàn)代科學(xué)的兼容性……針對(duì)的就是那一批猶豫不決滿腹狐疑的讀者……旨在促使人們相信靈驗(yàn)的科學(xué)會(huì)治愈我們所有的痛苦”。培根對(duì)基督教修辭持一種實(shí)用主義態(tài)度。基督教傳統(tǒng)的教誨認(rèn)爲(wèi)，人終有一死，唯有面向上帝的信仰能使靈魂上天堂；而本撒冷則最大程度地保存遭遇苦厄之人(如遭受海難者)在此世的肉身康健、長久和愉悅。學(xué)院爲(wèi)人們提供有保健醫(yī)療作用的飲食、軍事和防災(zāi)方面的保障、保健房、可以自由選擇結(jié)婚對(duì)象的大型浴場(chǎng)和各種享樂奢侈品；相應(yīng)地，宗教在這個(gè)國度則成爲(wèi)一種表面的裝飾或者說政治運(yùn)作的從屬性機(jī)器。譬如，這樣的細(xì)節(jié)就值得推敲：島上有一些在塔樓上修行的修道士，但他們應(yīng)該觀察甚麼、思考甚麼，則要由學(xué)院的哲人來教導(dǎo)。也就是說，培根設(shè)計(jì)的是一個(gè)看似推崇宗教信仰、實(shí)際上由科學(xué)家和哲學(xué)家控制意識(shí)形態(tài)的國家。本撒冷擁有最高聲望與權(quán)力的是與民眾以宗教色彩濃重的方式會(huì)面的學(xué)院老院士，他有著大主教般的身姿，但他所“啓示”的不是神意，而是自然界的奧秘和帶有強(qiáng)制性質(zhì)的井然有序的國家制度。

無論在柏拉圖還是在基督教那裏，知識(shí)或技藝的進(jìn)步都會(huì)帶來宗教虔敬方面的敗壞，從《普羅塔戈拉》(

Protagoras

)中的普羅米修斯神話、《創(chuàng)世記》(

Genesis

)中的失樂園神話中都能看出這點(diǎn)。培根則宣告可以解決這種對(duì)立。隨著《新大西島》敘述上的推進(jìn)，隨著培根筆下遭受海難者從恐懼到憧憬美好國度法則的心態(tài)轉(zhuǎn)變，我們可以看到傳統(tǒng)歐洲的基督徒逐漸歸化海洋中“新宗教”的心理過程。這種“新宗教”就是包裹了基督教虔敬外衣的科學(xué)-政治論。培根筆下的基督教是一種服務(wù)於科學(xué)治理的表面手段。現(xiàn)代科學(xué)及政治技術(shù)的掌握者將一切謀劃算計(jì)臨時(shí)包裹在宗教信仰的幻象之下，使這種“政治的奧秘”不至於對(duì)外泄露而引起宗教與社會(huì)方面的紛爭。在這個(gè)意義上，培根的《新大西島》容易讓人想起霍布斯的《利維坦》(

Leviathan

)?；舨妓古c《新大西島》關(guān)係密切。他的政治現(xiàn)實(shí)主義將宗教信仰和道德律令視爲(wèi)對(duì)諸如保存生命、與他人共同生活之類的事情來說有用或方便的東西。也就是說，信仰和道德最終都要爲(wèi)人類的生存實(shí)踐服務(wù)，爲(wèi)人類的基本福祉服務(wù)；而《新大西島》給出的方案就是，將增進(jìn)人類福祉的政治制度建立在科技知識(shí)的積累之上。培根將歐洲過去的政治基礎(chǔ)——基督宗教和相應(yīng)的倫理政治體系——替換成了現(xiàn)代技術(shù)和政治科學(xué)。所以，和霍布斯一樣，培根其實(shí)並非一個(gè)古典政治傳統(tǒng)的繼承者，而是現(xiàn)代政治傳統(tǒng)的開創(chuàng)者。

培根采用講故事的方式表述這種現(xiàn)代政治藍(lán)圖的目標(biāo)是甚麼？答案或許是，通過寓言的、詩性的手段表述革命理念，可以有效緩和長期生活在基督教世界中的統(tǒng)治者和民衆(zhòng)對(duì)此的反感；如果能夠把激進(jìn)的政治訴求包藏在精妙的虔敬修辭之下，有助於讓這種訴求最大程度地影響到尚不具備科學(xué)思維能力的統(tǒng)治者和民眾。在這個(gè)意義上，培根的寫作水平不下馬基雅維利，“本撒冷”是他以高明詩藝製作出來的誘惑讀者的政治幻象。這個(gè)幻象開啓了不斷發(fā)明美好政治景觀以延緩對(duì)暴死的恐懼的現(xiàn)代政治哲學(xué)敘事傳統(tǒng)，之後歷代知識(shí)人學(xué)習(xí)培根，設(shè)計(jì)這樣的美好政治藍(lán)圖，並成爲(wèi)今天科幻文學(xué)的先聲。

“勒普他”的倫理危機(jī)

《新大西島》是一個(gè)成功的政治藍(lán)圖敘事，但在西方文學(xué)史上，同樣存在著以反諷的方式對(duì)抗這種政治設(shè)計(jì)的傳統(tǒng)。有善於“編織”的天才，就有擅長“洞悉”的高人。這位高人就是斯威夫特(Jonathan Swift)。他在《書籍之戰(zhàn)》(The Battle of Books)中曾經(jīng)這樣提及培根：

注意到培根氣勢(shì)洶洶地沖來，亞里士多德彎弓搭箭，對(duì)準(zhǔn)他的頭射了出去，但沒射中這位勇敢的現(xiàn)代人，箭從他頭頂上嗖地穿過，射中了笛卡爾(Descartes)。 Jonathan Swift，《木桶故事和其他早期作品》( , )，Herbert Davis編，Oxford：Oxford University Press，1965，頁156。

在斯威夫特的眼中，亞里士多德和培根彼此仇視；而培根比笛卡爾更加狡猾，不然不會(huì)躲開箭矢。但斯威夫特形容培根的用詞是“勇敢”，也就是說，培根的狡猾其實(shí)就等同於勇敢。這該如何理解？認(rèn)爲(wèi)培根“勇敢”，說明斯威夫特或許看出培根寫作背後激進(jìn)的現(xiàn)代政治訴求。那麼，斯威夫特對(duì)此又持何種態(tài)度？要回答這些問題，有必要對(duì)斯威夫特的科學(xué)政治寫作展開探究。

1662年，一本名爲(wèi)《通向奇妙世界之路的神聖嚮導(dǎo)》的書把《新大西島》稱作“通向玫瑰十字會(huì)(Rosicrucians)之地的航行”。這就引出了培根與西方秘密知識(shí)人團(tuán)體之間的隱秘關(guān)係話題。衆(zhòng)多後代學(xué)者的共識(shí)就是，培根以及依他理念成立的英國皇家學(xué)會(huì)與煉金術(shù)(Alchemy)、玫瑰十字會(huì)和赫爾墨斯秘教(Hermeticism)等秘密知識(shí)人社會(huì)話題有關(guān)。正如他們所發(fā)現(xiàn)的，《新大西島》中充滿了煉金術(shù)的術(shù)語和隱喻。 Christian Rebisse，《玫瑰十字會(huì)的歷史與秘密》( )，Supreme Grand Lodge of AMORC，2005，頁164-170。起源於異教的煉金術(shù)，正是西方反基督教權(quán)的啓蒙思想與現(xiàn)代科學(xué)的溫床之一。

斯威夫特與煉金術(shù)文化的關(guān)係更爲(wèi)複雜。煉金術(shù)的術(shù)語時(shí)常出現(xiàn)在他青年時(shí)期的詩歌作品中；沒多久，他轉(zhuǎn)而在面向公衆(zhòng)的散文寫作中諷刺挖苦煉金術(shù)與赫爾墨斯崇拜。但他私底下依然用“煉金術(shù)”來比喻文學(xué)創(chuàng)作，還將自己的詩歌寫作視爲(wèi)一種煉金術(shù)過程。 Gregory Lynall，《斯威夫特的“詩化化學(xué)”：〈詩篇〉中的煉金術(shù)與影射》(“Swift’s‘Poetical Chymistry’:Alchemy and Allusion in the Verse”)，載於 63(2011)，頁589。足見，斯威夫特本人有相信煉金術(shù)的傾向，但他或許認(rèn)爲(wèi)這種修煉不該摻合到公開的政治討論當(dāng)中。這種看似矛盾的態(tài)度，或許與斯威夫特本人對(duì)科學(xué)、哲學(xué)生活的基本態(tài)度有關(guān)。

只要細(xì)讀《格列佛游記》(

Gulliver

’

s

Travels

)的卷三“勒普他、巴爾尼巴比、拉格奈格、格勒大錐和日本游記”，就能發(fā)現(xiàn)，斯威夫特在描述科學(xué)王國“勒普他”時(shí)，也有意識(shí)地使用了許多煉金術(shù)術(shù)語。但他和培根的目標(biāo)顯然不同：培根旨在通過煉金術(shù)的術(shù)語打造消弭恐懼、滿足欲望的政治圖景，而斯威夫特則通過諷刺修辭，攻擊沉迷於數(shù)學(xué)和音樂的“煉金術(shù)士”。一般認(rèn)爲(wèi)，“勒普他”針對(duì)的是英國皇家學(xué)會(huì)。所以，斯威夫特很有可能在攻擊學(xué)會(huì)的始作俑者培根。

從語文學(xué)角度來看，《格列佛游記》對(duì)《新大西島》的反諷一目了然。譬如，“勒普他”(Laputa)的名字很有可能來自西班牙語的la puta，也就是“淫婦”。斯威夫特很有可能以此針對(duì)培根所謂的“貞潔的”國家“本撒冷”，批評(píng)這種由科學(xué)家和哲人統(tǒng)治的國度實(shí)際上無法等同於神聖的耶路撒冷，而更該是《聖經(jīng)》中的“巴比倫大淫婦”(the Whore of Babylon)。

要說清這個(gè)反諷的內(nèi)涵，必須借助耶路撒冷與巴比倫雙城對(duì)立的古老意象：在《啓示錄》(Apocalypse)中，新耶路撒冷是從天而降的聖城，而巴比倫是地上的腐化之城。明確這點(diǎn)之後，可以借助語文學(xué)家托德(Dennis Todd)的發(fā)現(xiàn)，從以下數(shù)點(diǎn)來證明斯威夫特的精心設(shè)計(jì)：一，在卷三開篇，格列佛對(duì)“空中之島”城市外觀的描述，和古代典籍中對(duì)巴比倫“空中花園”的描述異常接近。二，巴比倫以星象術(shù)、數(shù)學(xué)和科學(xué)聞名，勒普他的統(tǒng)治者也是星象學(xué)家、數(shù)學(xué)家。作爲(wèi)煉金術(shù)的關(guān)注者，斯威夫特肯定知道，在傳入歐洲之前，煉金術(shù)在中東阿拉伯地區(qū)興盛，是一種來自巴格達(dá)(巴比倫)的神秘技藝。三，勒普他的女人們的確都是一些“鄙視自己的丈夫，對(duì)於外來的客人卻異常喜愛”的淫婦。四，勒普他學(xué)者廢除日常語言、通過實(shí)物進(jìn)行交談的細(xì)節(jié)暗示了《聖經(jīng)》中因修建“巴別塔”而造就的語言不通。五，勒普他在地上的領(lǐng)土名叫“巴爾尼巴比”(Balnibarbi)，是巴比倫邪神“巴力”(Baal)的名字和“野蠻人”(barbarian)的合成詞，然而，這座相對(duì)正常的城市則顯得像是真正的新耶路撒冷，遭到天上荒淫之城的武力征服，成了“巴比倫之囚” Dennis Todd，《勒普他，巴比倫大淫婦和科學(xué)的假象》(“Laputa,the Whore of Babylon,and the Idols of Science”)，載於 75.1(1978)，頁96-117。……這一切或許都是斯威夫特的刻意顛倒反諷，他讓格列佛煞有介事地分析了Laputa名稱的來源，顯然也是爲(wèi)了提醒讀者注意這個(gè)名字的深意。

看來，斯威夫特對(duì)培根的反諷是可以坐實(shí)的。但問題在於，斯威夫特究竟洞察到培根的甚麼問題，使得他站在《聖經(jīng)》的立場(chǎng)上展開批判？斯威夫特曾借鑒他同時(shí)代的啓蒙知識(shí)人托蘭德(John Toland)《基督教並不神秘》一書攻擊教士權(quán)術(shù)(Priestcraft)， Kenneth Craven，《〈木桶故事〉和1697年的都柏林論爭》(“‘A Tale of a Tub’and the 1697 Dublin Controversy”)，載於- 1(1986)，頁100。可以說，斯威夫特和培根、笛卡爾們一樣，都具備哲人心性，不真正相信某種具體的宗教。那麼，斯威夫特借用《聖經(jīng)》的典故諷刺培根，又是爲(wèi)甚麼？

我們不妨首先沿著宗教批判的思路追問：爲(wèi)甚麼“勒普他”這樣一個(gè)崇尚數(shù)學(xué)、星象學(xué)的天上國度——自稱崇尚沉思的科學(xué)國度——會(huì)與“淫婦”有直接的關(guān)係？或許，斯威夫特針對(duì)的不是作爲(wèi)個(gè)體生活方式的哲學(xué)沉思本身，而是這種生活的政治化、制度化。

乍看之下，勒普他的特徵在於，它的統(tǒng)治者是學(xué)問的愛好者。這個(gè)王國得以飄在空中、高人一等的根本原因在於其科學(xué)技術(shù)上的強(qiáng)大力量。也就是說，勒普他和本撒冷一樣，都將王國制度建立在科學(xué)技術(shù)知識(shí)的根基之上。但如果注意到本撒冷“亞當(dāng)夏娃游泳池”的設(shè)計(jì)或許會(huì)帶來通奸風(fēng)氣，並注意到勒普他的婦女因爲(wèi)丈夫缺少情慾而與下界凡夫通奸的細(xì)節(jié)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種科技王國與人類的不正當(dāng)情慾之間必然會(huì)發(fā)生聯(lián)繫。斯威夫特或許洞察到的正是培根的科學(xué)政治在這方面的問題：在信仰的掩飾之下，本撒冷所追求的其實(shí)是遠(yuǎn)離恐懼、追求肉體長生與享樂的情慾。這種情慾的不正當(dāng)性在於，人類若是對(duì)自己的此岸生活感到極大的滿足，就不會(huì)考慮個(gè)體精神的提煉升華，人類的靈魂和道德品質(zhì)也就會(huì)隨之?dāng)摹Ｗ铒@然的證明就是，相對(duì)於耶路撒冷的“神聖”，Bensalem的名字暗示的是Benefit[利]。將《新大西島》和《格列佛游記》對(duì)讀，可以發(fā)現(xiàn)，本撒冷搜羅知識(shí)以滿足欲望，勒普他過度算計(jì)而違背正義(飛島國王以數(shù)學(xué)思維討論政治，並殘酷剝削下界領(lǐng)地的人民)，它們本質(zhì)上具有同樣的“不義”特徵。也正是在這個(gè)意義上，它們是“巴比倫大淫婦”的現(xiàn)代對(duì)應(yīng)物。在這兩個(gè)虛構(gòu)出來的國家中，哲學(xué)與科學(xué)本身並沒有能夠通達(dá)更高層次的靈魂品質(zhì)，而只不過充當(dāng)了不正當(dāng)情慾手中的武器。

由於情慾本身的不健康，勒普他的統(tǒng)治者的靈魂失去了應(yīng)有的平衡。他們瘋狂追求數(shù)學(xué)精確性，但在實(shí)踐上卻難以實(shí)現(xiàn)目的；他們愛好音樂，卻缺少讓旋律和諧的能力；他們杞人憂天，生怕彗星會(huì)毀滅自己；他們鄙視實(shí)用幾何學(xué)，以極度精確的數(shù)據(jù)勒令工人，卻忽視後者的理解力，以至於無法創(chuàng)造出真正有用的房子和衣服。對(duì)此，格列佛的關(guān)鍵評(píng)價(jià)是“自以爲(wèi)是”。“自以爲(wèi)是”的意思就是，這些自詡數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家、音樂家的統(tǒng)治者也許並非全都天然愛好數(shù)學(xué)、天文與音樂，並具備相應(yīng)的天賦；相反，他們只是附庸風(fēng)雅，在流行意見的左右下從事這些活動(dòng)，以至於敗壞了正常的生活實(shí)踐。無論勒普他還是巴爾尼巴比的科學(xué)院裏，都滿是這樣的自以爲(wèi)是之徒，他們或是渴望從黃瓜裏提煉出陽光，或是發(fā)明自動(dòng)生産公式與學(xué)問的機(jī)械。

但無論如何，如果觀察者格列佛本人不是一個(gè)懂得哲學(xué)與音樂的功能與限度的清明之人，他也無法判斷這一切的荒謬所在。從這個(gè)意義上說，斯威夫特針對(duì)的並不是數(shù)學(xué)與音樂本身，而是對(duì)這些學(xué)問的不當(dāng)濫用。《格列佛游記》的這一章真正要闡明的是，出於不健全慾望的附庸風(fēng)雅的發(fā)明實(shí)踐活動(dòng)，會(huì)導(dǎo)致真正的科學(xué)沉思生活和良好的古老風(fēng)俗同時(shí)遭到敗壞。進(jìn)而，斯威夫特認(rèn)爲(wèi)，挑戰(zhàn)既有傳統(tǒng)，將國家建立在這種失去常性的科學(xué)技術(shù)普及之上的做法非常危險(xiǎn)。第一重危險(xiǎn)是，淳樸的生活方式遭到顛覆，唯利是圖的治理方式會(huì)讓殖民地的民衆(zhòng)遭受不義(事實(shí)上，被勒普他殖民的巴爾尼巴比在這個(gè)意義上暗喻斯威夫特身處的愛爾蘭)。第二重危險(xiǎn)是，讓缺少才分天賦的人執(zhí)迷於科學(xué)探索，形成具有政治影響的知識(shí)人團(tuán)體，會(huì)使得科學(xué)與哲學(xué)本身矮化爲(wèi)各種各樣的幻象與意見，真正的求知生活隨之遭到敗壞——這是飛島君臣與科學(xué)院的狀況，也正是啓蒙時(shí)代知識(shí)界的狀況。

斯威夫特把第三重危險(xiǎn)藏在褒揚(yáng)之後，藏在格列佛最後的旅程中。在《格列佛游記》的卷四當(dāng)中，通過與具備完美理性、從不說謊的慧駰(Houyhnhnms)交往，格列佛受到啓蒙，獲得了自由的生活。問題在於，他終將回到俗世生活，在共同體內(nèi)部過日子。格列佛回到歐洲世界之後，無法忍受其他人類身上耶胡(Yahoo)般的氣息，甚至是被自己的妻子親吻都會(huì)暈厥。這個(gè)橋段暗示的是亞里士多德筆下至高的、親近自然的理性生活與政治倫理生活的不相容。這也正是斯威夫特真正的幽微意旨：與其說寄希望於慧駰的兩萬大軍踏平愚昧難教的歐洲，不妨說格列佛受到啓蒙的福分是可遇不可求的，是少數(shù)人的運(yùn)氣。對(duì)於格列佛這樣有慧根的個(gè)體來說，要真正超越“人”之劣根性，能夠仰賴的只有機(jī)運(yùn)。事實(shí)上，只要大多數(shù)人還有人的自然本性，有耶胡般的情慾和血?dú)?，就絕不可能真正達(dá)至絕對(duì)理性和絕對(duì)善；若是悖逆機(jī)運(yùn)，強(qiáng)行比照構(gòu)想出來的“自然狀態(tài)”，依照理性的藍(lán)圖規(guī)範(fàn)對(duì)民眾施行教育，以圖清除人性身上一切的醜惡，那麼結(jié)論就只能是慧駰們?cè)?jīng)提出的方案：將“耶胡”——人本身——徹底清除。

飛島的鬧劇說明，大規(guī)模學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的風(fēng)氣、把食物切割成幾何圖案，不可能讓所有人成爲(wèi)笛卡爾——笛卡爾式的沉思生活是一種偶然降臨到個(gè)體身上的狀態(tài)。相應(yīng)地，儘管培根沒有提出笛卡爾式的啓蒙方案，但他的確暗示，立法的最高目的是保障知識(shí)的最大程度豐富。要讓每一個(gè)公民的利益最大化，最佳的方案就是讓他們都進(jìn)入學(xué)院，追求知識(shí)，並通過治理技術(shù)修正他們的實(shí)踐德性，使之在占有極其豐富的物質(zhì)資料的同時(shí)，在道德良知的自覺方面趨於“完美”。最終，人人都會(huì)像本撒冷的居民一般“虔敬”。但問題在於，我們關(guān)於“人”的本質(zhì)理解是否會(huì)有得到修正的那一天——是否所有的人都能夠最大程度地被解放，成爲(wèi)探索知識(shí)的哲人與科學(xué)家？對(duì)於大多數(shù)人來說，過多的幻想與“自以爲(wèi)是”，會(huì)不會(huì)導(dǎo)致他們飛到雲(yún)端，從此不再能夠享受腳踏實(shí)地的美好生活？

亞里士多德的箭矢

回到前面的問題：爲(wèi)甚麼斯威夫特在寓言中稱培根躲過了亞里士多德的箭矢？這要從《新大西島》的寫作方式說起。斯威夫特的同代人托蘭德曾寫過一篇《掌管鑰匙的人：論顯白與隱微哲學(xué)》的論文。托蘭德本人也精通隱微寫作的技藝，在古人學(xué)說的掩護(hù)下，肆意表達(dá)激進(jìn)的學(xué)術(shù)和政治主張。這曾經(jīng)遭到斯威夫特的尖刻諷刺。能夠識(shí)破托蘭德，斯威夫特也就能夠識(shí)破培根，因爲(wèi)培根和托蘭德貫徹的是同樣一種隱微寫作的技藝。在當(dāng)時(shí)，對(duì)於心清如水的斯威夫特來說，要看破他們的技巧並不在話下。進(jìn)而，我們才能明白斯威夫特稱狡猾的培根爲(wèi)“勇敢”的真意。培根的勇敢之處在於，他和後世的托蘭德一樣，無畏地將古典政治哲學(xué)對(duì)世風(fēng)日下的憂心拋諸腦後，以爲(wèi)憑靠知識(shí)的進(jìn)步和知識(shí)人共同體對(duì)政治權(quán)力的掌握，可以解決一切人類的生存和政治難題；培根的狡猾之處則在於，他以隱微寫作的方式，將訴求隱藏在虔誠的宗教圖景之下，通過把握人類追求安寧愉快的心理，偷換了古老宗教深思熟慮設(shè)定的倫理體系。斯威夫特豈會(huì)沒有看到這點(diǎn)？

《格列佛游記》未曾明言培根，但卻處處針對(duì)培根。譬如，飛島中心的陷坑，也就是安置飛島的動(dòng)力來源——大磁石——的“天文學(xué)家洞穴”，可能與柏拉圖的“洞喻”和培根的“洞穴假像”(Idols of the Cave)有關(guān)。這些天文學(xué)家——勒普他的居民——看上去就像是培根《新工具》中批判的“留戀於某種特定科學(xué)和思索……在服從自己原有的幻想之下把這些東西加以歪曲和色染”的那類人。但值得注意的是，培根《新工具》裏指名道姓提到的針對(duì)者是亞里士多德。但斯威夫特顯然並不反對(duì)亞里士多德，而是明言反對(duì)笛卡爾和伊壁鳩魯。《格列佛游記》卷三中描述了一個(gè)能夠與死者對(duì)話的國度(這裏顯然模仿了《奧德賽》)，格列佛在此見到荷馬和亞里士多德的鬼魂，將當(dāng)代的古典評(píng)注者介紹給他們，卻引起二人的嘲笑和憤怒，認(rèn)爲(wèi)這些後人都是傻瓜；亞里士多德的鬼魂還表示，笛卡爾、牛頓和代表伊壁鳩魯?shù)馁ど５?Gassendi)不值一駁。足見，在斯威夫特筆下，亞里士多德是一個(gè)正面形象，“天文學(xué)家洞穴”並非對(duì)他的諷刺，而是對(duì)笛卡爾等近代思想家的諷刺，甚至可能就是對(duì)這批人的開山鼻祖、嘲諷他人身處洞穴的培根的雙重諷刺。

在當(dāng)時(shí)的語境中，相對(duì)於柏拉圖，亞里士多德就是哲學(xué)上的“經(jīng)驗(yàn)主義”的代名詞。而我們現(xiàn)在都知道，現(xiàn)代“經(jīng)驗(yàn)主義”的開創(chuàng)者是培根。但培根曾經(jīng)明確反對(duì)亞里士多德，將其歸爲(wèi)“幻想論者”。足見兩人之間有著本質(zhì)性的差異。斯威夫特諷刺培根、支持古人亞里士多德，或許正是因爲(wèi)洞察到了這兩種經(jīng)驗(yàn)論說的差異之處。亞里士多德的科學(xué)探索，基於的依然是演繹邏輯，亦即亞里士多德本人的形式邏輯。在亞里士多德的學(xué)說中，“經(jīng)驗(yàn)方法”一般指的是對(duì)習(xí)傳經(jīng)驗(yàn)的重視，這裏的“習(xí)傳經(jīng)驗(yàn)”指的是世世代代受人信任意見(endoxa)的累積。相比之下，在培根的學(xué)說中，“經(jīng)驗(yàn)”指的是少數(shù)學(xué)者通過特定方法累積起來的“真知”?！傲?xí)傳經(jīng)驗(yàn)”大多出現(xiàn)在亞里士多德關(guān)於倫理學(xué)、政治學(xué)的討論當(dāng)中，可見這類經(jīng)驗(yàn)考察的目的在於幫助人事實(shí)踐。培根的“科學(xué)經(jīng)驗(yàn)”則是學(xué)者通過觀察具體事物歸納總結(jié)出的純?nèi)恢R(shí)，具有自然哲學(xué)維度上的真實(shí)性?，F(xiàn)代科學(xué)精神的目的，正是用後者取代前者。惟其如此，科學(xué)技術(shù)才能夠取代基於“傳統(tǒng)”的倫理學(xué)和政治學(xué)，爲(wèi)政治生活提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

在這種培根對(duì)亞里士多德發(fā)起的挑戰(zhàn)語境之下，斯威夫特則以勒普他下界貴族“孟諾第老爺”的生動(dòng)形象回?fù)襞喔８窳蟹饘?duì)孟諾第的印象是“一切都很莊嚴(yán)、齊整而高雅”。相對(duì)於其他人遭到“新方法”敗壞的田地，孟諾第老爺?shù)奶锏孛利惽艺R，房屋規(guī)劃得“有見識(shí)且風(fēng)趣”。這位貴族因爲(wèi)不願(yuàn)意采取流行的科學(xué)生産方式而遭到朝野的排斥，唯有飛島上一位被公認(rèn)爲(wèi)“最無知、最蠢笨”、不懂音樂但卻能夠提出“明智的意見”的大貴族懂得他的高尚。值得注意的是，這位老爺“住在祖上所建造的房子裏，在生活的各部門中，都按照祖上的規(guī)矩行事，沒有甚麼革新”(同上，頁139-141)。他不追求數(shù)學(xué)上的精確，而是依據(jù)祖制保守行事。這顯然暗示的是亞里士多德《尼格馬可倫理學(xué)》(

Nicomachean

Ethics

)中曾經(jīng)提及的道理：

無須在全部研究中都要求同樣精確，這要看那一門科學(xué)的主題是甚麼，要看它所固有的程序和方法。例如一位木匠和一個(gè)幾何學(xué)家都研究直角，在木工這裏能用於他的工作就足夠了，一個(gè)關(guān)心真理的人才研究它是甚麼，具有甚麼樣的性質(zhì)。(1098a25-30)

在斯威夫特的時(shí)代，正是這種對(duì)極端精確性的追求，導(dǎo)致了傳統(tǒng)道德約束的旁落。其中的原因在於，人類處理政治倫理事務(wù)的明智判斷力由於天生無法達(dá)至絕對(duì)精確，進(jìn)而會(huì)被降格爲(wèi)次於自然哲學(xué)的附庸性哲學(xué)，其地位也就日益受損。

在亞里士多德看來，倫理的失範(fàn)總是伴隨著政治上的腐化墮落。這種腐化墮落的典型表徵就是僭政。勒普他是斯威夫特預(yù)示的技術(shù)僭政的典型範(fàn)例。這個(gè)島國和本撒冷一樣，其民衆(zhòng)不得隨意外出，軟弱無力，但他們的統(tǒng)治者都更加樂意與外邦人交流，這正好符合亞里士多德對(duì)僭主制的描寫(1313a35-1314a12)。斯威夫特對(duì)亞里士多德的暗中援引表明他洞察到，由沉浸於科學(xué)或假裝搞科學(xué)、實(shí)則貪求實(shí)利的人進(jìn)行統(tǒng)治的結(jié)果，就是勒普他和地上領(lǐng)土之間專制壓迫、彼此敵視的狀態(tài)。勒普他的統(tǒng)治者惶惶不可終日，正是因爲(wèi)他們陷入了亞里士多德描述的僭主和寡頭制狀態(tài)。

對(duì)於斯威夫特來說，“勒普他”的反諷敘事，實(shí)則是對(duì)培根主義在道德與哲學(xué)雙重維度上的批判，進(jìn)而是對(duì)培根政治藍(lán)圖背後的僭政危機(jī)的批判。斯威夫特站在亞里士多德一邊，偷偷拾起他未命中的箭矢，狠狠地插在了培根腦後。這支箭矢就是反諷。作爲(wèi)古典學(xué)家，斯威夫特必然從阿里斯托芬的《鳥》、《雲(yún)》等作品中吸收了大量的營養(yǎng)，也學(xué)習(xí)過柏拉圖筆下蘇格拉底的說話方式，將其貫徹到《格列佛遊記》關(guān)於“勒普他”這一空中哲學(xué)王國的諷刺中。過去的研究傾向於將這種反諷視爲(wèi)單純的文學(xué)修辭，忽視了其悠久傳統(tǒng)所具備的深刻哲學(xué)含義：諷刺若要發(fā)揮效果，需得時(shí)時(shí)刻刻將離奇的表述與日常經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行對(duì)照，唯有通過這種對(duì)照，我們才能發(fā)現(xiàn)表述中蘊(yùn)含的矛盾和荒謬；也就是說，反諷其實(shí)是對(duì)日常邏輯和倫理的強(qiáng)調(diào)，是對(duì)古典政治哲學(xué)中關(guān)鍵概念endoxa的回歸。

培根與霍布斯開創(chuàng)的現(xiàn)代科學(xué)政治傳統(tǒng)認(rèn)爲(wèi)，能夠克服人類死亡恐懼的技術(shù)或權(quán)力手段，就是首要的價(jià)值(value)。一旦和亞里士多德的倫理學(xué)進(jìn)行對(duì)比，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種“價(jià)值”並不是最高的“善”，而是對(duì)人之爲(wèi)人所必須追求的基本德性(virtue)的背離。《格列佛游記》卷三最後，長生不死的“斯特魯?shù)虏剪敻瘛?Struldbruggs)正是斯威夫特用來諷刺這種技術(shù)-求生邏輯的絕妙形象。 見William Freedman，《斯威夫特筆下的斯特魯?shù)虏剪敻?、進(jìn)步和歷史的類比》(“Swift’s Struldbruggs，Progress，and the Analogy of History”)，載 ，1500-1900 35.3(1995)，頁460。這些人雖然具有肉體上的永生，但卻爲(wèi)違背常理的病痛所折磨，喪失了一切活力。由此，斯威夫特表明，天道運(yùn)行，人力難逆，若忽視內(nèi)在靈魂的修煉，僅僅獲得肉體的長生或表面的知識(shí)沒有任何生存論維度的意義?！氨救隼洹标P(guān)於美好未來和長久生命的幻象進(jìn)而被戳破。

如今，效仿培根打造科學(xué)幻象的文藝實(shí)踐越來越多，而斯威夫特式的寫作則有必要得到強(qiáng)調(diào)，不但爲(wèi)了我們時(shí)代傳統(tǒng)美德生活的穩(wěn)固，還爲(wèi)了保存真正哲學(xué)與科學(xué)的薪火。事實(shí)上，美德生活與哲學(xué)、科學(xué)探索無論在個(gè)人維度還是在整個(gè)社會(huì)的共同環(huán)境當(dāng)中都並不矛盾。是某種現(xiàn)代的激進(jìn)意志使得這兩種生活方式難以達(dá)成和解，並引發(fā)出了一系列的現(xiàn)實(shí)問題。

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Bacon and Swift on Scientific Government

In the western literal magnum opus,Francis Bacon’s

The

New

Atlantis

is a significant representative work designed as a blueprint of modern scientific government. Bacon seems to be reverent to Christianity and classical tradition in this book. However,it proves that he has in his mind a more subtle and esoteric plan. An analysis of the theological narrative details in

The

New

Atlantis

reveals clearly that Bacon’s progressive story is written in a rhetorical way that natural philosophy will conquer Christianity. Bacon tries to persuade traditional Christians to believe that scientists can satisfy the fundamental needs of ordinary people and free them from suffering injury caused by nature. Just like Hobbes,Bacon believes that fulfilling the desire to live is the foundation of modern political theory. As a great master who also knows esoteric ways of writing,Jonathan Swift also tells a story about scientific government in the 3book of the

Gulliver

’

s

Travels

.The fable of the flying country“La puta”may be an ironic parallel to“Bensalem,”the island country in

The

New

Atlantis

. A philological analysis of the metaphors from alchemy and Bible in

Gulliver

’

s

Travels

tells that Swift’s satire on Bacon is clear enough. La puta,or Bensalem,is the“whore of Babylon,”the sin city,which contains lust and injustice. Jonathan Swift recognizes the proper ethical and political corruption caused by blind science exploration and mocks on Bacon and many other modern philosophers’ political projects based on science and technology. Swift is deeply convinced that the life of loving wisdom is worthy for someone who deserves it,however,intellectual exploration on nature cannot be broadened to be the foundation of political life. So to speak,that Swift’s satire cites the Bible and Aristotle’s philosophy,emphasizing ordinary logic and ethics,is a returning to the core notion of“endoxa”in classical political philosophy,as well as a criticism of the possible tyrannical danger in Bacon’s political blueprint.Francis Bacon;

The

New

Atlantis

;Jonathan Swift;

Gulliver

’

s

Travels

;Aristotle

關(guān)鍵詞：培根 《新大西島》 斯威夫特 《格列佛游記》 亞里士多德