路文彬

（北京語言大學(xué)中文系 北京 100083）

一

現(xiàn)代性啟蒙之于歷史傳統(tǒng)的反動(dòng)由于是屬于革命性質(zhì)的，它因而省略了溝通和協(xié)商的溫和手段，用暴力取代了一切。仇恨也就是在這個(gè)時(shí)候令憐憫等美德淪為了它的背景，不管是憐憫（compassion）還是可憐（pity），在這種話語里都不可能有任何生長的空間。愛憎分明作為一種新時(shí)代語境下的道德訓(xùn)喻，在這個(gè)時(shí)候開始上升為革命者首要的可靠品質(zhì)。不過，始于暴力沖動(dòng)的愛憎分明真正所要強(qiáng)調(diào)的只是憎的情感而不是愛的情感，它有意教導(dǎo)人們的不是如何去愛，而是應(yīng)該學(xué)會(huì)去憎那些可憎之人。憎在這里被視作了愛的前提，只要懂得去憎，愛的意義亦就隨之產(chǎn)生。愛依附于憎，為憎而存在。愛憎分明要求在愛與憎之間不可能有絲毫模糊的區(qū)域。暴力的實(shí)施必須果決，故此極有可能招致優(yōu)柔寡斷心理的憐憫或者可憐情感，在面對(duì)可憎對(duì)象之際應(yīng)該統(tǒng)統(tǒng)遭到摒棄。基于此，特別是在有關(guān)救亡的文學(xué)主題當(dāng)中，這一溫和情感已幾近絕跡。也正是因?yàn)檫@一根由，《小城春秋》（高云覽）里的四敏可以做到從容殺人卻無法做到順利殺魚；他從來不忍對(duì)害蟲動(dòng)手，但對(duì)敵人動(dòng)起手來卻未見有過片刻的猶疑。在真實(shí)的四敏身上，我們得以洞見到的首先是憎的自覺，在這種情感的掩護(hù)之下，他獻(xiàn)給那些小生靈們的愛多少顯得有些牽強(qiáng)與刻意。它不是意欲證明愛的存在，只是試圖提示憎的隨時(shí)準(zhǔn)備出場。也就是說，四敏愛之情感能夠給予我們的根本性體驗(yàn)是憎不是愛。他僅僅是想借用這種淺淡的愛意以說明自己刻骨的憎意。如果不是為突顯憎的力量，四敏所有愛的表示將不具備任何意義。究其實(shí)質(zhì)，四敏的愛意仍然還停留于“可憐”的層面上，只不過這可憐的惡果最終被他施加在了憎的對(duì)象身上而已。我們看到，憎著的四敏顯然要比愛著的四敏更富有生氣。在愛憎分明信條的指使之下，四敏開始關(guān)心的已不再是其所要愛的那些人，而是要憎的那些人。憎使敵人成為了其生活的中心，他給予他們的關(guān)注要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過給予其應(yīng)愛之人的關(guān)注。

這種愛與憎的分明感不單是在那些可憎之人身上顯現(xiàn)出來的，在愛與憎之外的那些第三類人身上，它顯現(xiàn)得同樣決絕。此點(diǎn)我們也可在林道靜之于余永澤（楊沫《青春之歌》）、大劉之于其男友（郭小川《深深的山谷》）的關(guān)系中獲得證實(shí)。為了服從這種分明感，她們非但不會(huì)給予對(duì)方以憐憫，甚至是連可憐也不會(huì)給予。她們對(duì)于革命所懷有的高漲熱情，就是以這樣一種冷酷無情的方式表現(xiàn)出來的。因?yàn)閻凼艿皆鞯挠行Ф糁?，二者之間的可能沖突很少會(huì)在她們的內(nèi)心發(fā)生。蘇聯(lián)小說《第四十一個(gè)》（拉甫列涅夫）所料理的那種超越政治性的浪漫，對(duì)于她們而言是不可理喻的。紅軍女戰(zhàn)士瑪琉特卡和作為俘虜?shù)陌总娭形緝扇碎g的情愛萌發(fā)，如果比照于她們的思維邏輯，只能是屬于一種可恥的背叛，而不是女主人公愛之能力依然有效的明證。我們不能不承認(rèn)，在瑪琉特卡身上，愛的本能仍舊自然完好地活躍于她的心靈，而并未被革命啟示的仇恨理性所消弭。對(duì)她來說，仇恨的力量至少不大于愛的力量。情感與意識(shí)形態(tài)在她那里繼續(xù)保持著明顯的邊界，愛始終不依靠理念作為動(dòng)力。是愛讓她發(fā)現(xiàn)了敵人的可愛之處，當(dāng)她把愛呈現(xiàn)給這可愛之處時(shí)，我們應(yīng)該理解，這并不意味著她在把愛呈現(xiàn)給對(duì)方所屬的那個(gè)陣營。對(duì)方的可愛之處同他所屬的陣營全然無干，因此瑪琉特卡的愛實(shí)際上根本不意味著對(duì)她自己那個(gè)陣營的背叛。陣營之間的對(duì)抗同其成員個(gè)人之間的對(duì)抗不完全是重合的，因?yàn)殛嚑I的純粹政治性并不完全代表人的純粹政治性。愛在瑪琉特卡這里既是一種權(quán)力（power），亦是一種權(quán)利（rights）。它表明瑪琉特卡在她所從屬的那個(gè)集體里是一個(gè)觀看的主體，同時(shí)也是一個(gè)傾聽的主體。她和集體間的認(rèn)同關(guān)系不是主奴性質(zhì)的，她也不是其中的一個(gè)傀儡。集體沒有可能傾聽這位白軍中尉的心聲，唯有作為個(gè)人而在的瑪琉特卡可以做到這點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)說，也恰是這種傾聽一直在保護(hù)著瑪琉特卡愛的能力。她追隨這個(gè)集體，也忠實(shí)于這個(gè)集體，但卻并不因此就放棄對(duì)自我的追隨與忠實(shí)?；蛘哒f，是這個(gè)集體沒有剝奪她追隨與忠實(shí)自我的自由。此種情形中的瑪琉特卡肩負(fù)著對(duì)于集體和自我的雙重責(zé)任，而給予白軍中尉的愛情其實(shí)毫不違背她向集體所承諾的責(zé)任。這一責(zé)任主要體現(xiàn)在她必須為這個(gè)集體傾力戰(zhàn)斗，甚至于獻(xiàn)出自己的生命；再有就是無所保留地聽從集體領(lǐng)導(dǎo)者的命令。所以，就在白軍中尉企圖逃向自己的陣營時(shí)，瑪琉特卡這位神槍手選擇了使其成為自己槍口下的第四十一個(gè)亡魂。她沒有因?yàn)閻矍槎活櫿诋?dāng)初對(duì)自己所作的吩咐：“萬一無意中撞見白匪的話，絕不能把他活著交出去?！爆斄鹛乜ǖ倪@一舉動(dòng)有力證明了她對(duì)集體的忠實(shí)，至于她在擊斃白軍中尉之后的傷心欲絕表現(xiàn)，則又是在同時(shí)印證著她對(duì)于自我的忠實(shí)。必須清楚，當(dāng)瑪琉特卡朝自己心愛的白軍中尉舉起武器時(shí)，她實(shí)際瞄準(zhǔn)的是對(duì)方即將回歸的那個(gè)陣營，而并不是正深愛著自己的對(duì)方。愛于此時(shí)的暫時(shí)性中止與其說是緣于仇恨，還毋寧說是緣于責(zé)任，它顯示出的是某種完善人格的力量。既然肩負(fù)著集體自我以及純粹自我的雙重身份，二者間的矛盾勢必在所難免。那么，一旦這種矛盾爆發(fā)，我們看到的是瑪琉特卡在讓自己主動(dòng)承擔(dān)起代價(jià)。她壓根無意轉(zhuǎn)嫁危機(jī)，令集體蒙受損失和屈辱?，斄鹛乜ǖ脑怆H使我們能夠從中領(lǐng)會(huì)到的是愛抑或憐憫對(duì)于某一個(gè)體人格的成全，她并沒有因?yàn)閻墼鞯牟粔蚍置鲗?dǎo)致自己集體立場的癱瘓。同林道靜、大劉以及四敏相比，瑪琉特卡的戰(zhàn)斗力毫不示弱。她的情感真實(shí)之于她的理性真實(shí)，因?yàn)閻叟c憐憫的在場從而呈示出了最大限度的一致。正是這種一致在相當(dāng)程度上確保了其作為人的真實(shí)。

當(dāng)然，瑪琉特卡并不普遍，她僅是個(gè)特例。無論是在那個(gè)時(shí)代的蘇聯(lián)，還是在同一時(shí)期的中國，瑪琉特卡的作為都必定要受到來自集體主義原則的非議，不同的也許只是程度上的差異而已。愛與憐憫所蘊(yùn)藉的謙卑情感，從根柢上說，是同革命意志的驕傲外溢相悖謬的。革命話語呼喚的仇恨理性之所以拒絕謙卑，恰恰是由于傾聽能力在此遭受的自覺扼抑。故而，這種仇恨理性在本質(zhì)上是屬于視覺理性范疇的。視覺的急切秉性始終促使著驕傲意志的快速張揚(yáng)，它在無形之中對(duì)于耐心構(gòu)成的是一種壓力和損耗。而耐心的不在，則直接影響著愛的時(shí)間。有時(shí)候，耐心的不足甚至?xí)嵏矏鄣囊鈭D。中國現(xiàn)代啟蒙者之于民眾顯現(xiàn)出的愛之匱乏，應(yīng)當(dāng)說同自身耐心的有無存在著密切的干系。作為一種美德，耐心同我們所愛之人的利害關(guān)系要遠(yuǎn)遠(yuǎn)甚于同我們所憎之人的利害關(guān)系。因此，耐心的缺失，首先會(huì)傷害到的就是我們所愛之人。在某種程度上，愛固然可以令我們產(chǎn)生耐心，但它并不能使這一耐心得到絕對(duì)保證。愛在事實(shí)上體現(xiàn)的往往就是一種耐心。愛憎分明或是嫉惡如仇傾向于促成的正是一種急進(jìn)心態(tài)，全然與耐心無關(guān)。就此而言，耐心是應(yīng)該贈(zèng)予我們所愛之人的禮物。也許有人會(huì)說，同敵人的斗爭一樣也需要耐心，但是這種耐心不含有在愛之過程中以承受形式表現(xiàn)出來的給予；所以它只能是消極與被迫的。這樣的耐心出于無奈，而且它指向的終極標(biāo)的是否定而非肯定。它欲否定的不單是其所針對(duì)的對(duì)象，還包括其自身的存在，亦即希望其自身的盡快終結(jié)。這種終結(jié)就是耐心主體使命的完成。這里需要我們明白的是，設(shè)若一種德性最終落實(shí)的不是肯定性的力量，那么它就不能被稱之為美德；美德不是純粹的手段，它還與目的相依。真正的耐心從來不期待其自身的完結(jié)，相反，它在自身的持存中不斷體驗(yàn)著喜悅的情感。它肯定自身，亦肯定它所給予的對(duì)象；并且，它永遠(yuǎn)是積極和主動(dòng)的。耐心不屬于智力，它顯現(xiàn)的僅僅是一種力量。但是由于這種力量里蘊(yùn)涵著謙卑的情感，所以它仍能時(shí)常以智慧的形式展露出來。耐心一般不直接創(chuàng)造什么，而是通過愛調(diào)動(dòng)智慧去創(chuàng)造。它將謙卑和愛聯(lián)系了起來，成為謙卑和愛的堅(jiān)實(shí)紐帶。正是基于耐心的重要存在，謙卑才更能彰顯其自身的價(jià)值。同時(shí)也是因?yàn)橹t卑的關(guān)系，耐心的力量始終是一種溫和的力量。溫和作為某種“女性的美德”，在此使耐心成為抵制男性暴力的一種力量。耐心的力量不需要爆發(fā)性，它能夠給出的是持久的可靠。《一個(gè)和八個(gè)》（郭小川）試圖觸及的或許并不是關(guān)于耐心的故事，但它卻讓我們經(jīng)歷了“耐心”的驚險(xiǎn)考驗(yàn)?？梢钥吹?，被誤作叛徒的主人公王金的命運(yùn)，自始至終都在承受著其革命同志們耐心的折磨。只要后者能擁有適度的耐心，王金便丟失不掉洗清罪名的機(jī)遇。否則，等待他的就是成為冤魂的不甘下場?？墒?，鑒于對(duì)叛徒的深刻仇恨以及戰(zhàn)況的危急，王金的同志們已實(shí)在不愿意再拿出絲毫的耐心。盡管對(duì)王金的身份依然心存疑慮，他們還是決定要以奸細(xì)的罪名將其處決。最后倘若不是奇跡的降臨，王金注定要遭罹其所愛之人的永久傷害，進(jìn)而順?biāo)鞌橙说男脑?。王金的曲折遭遇在這里賦予了耐心以更多且更為重要的意義，即它不單單指涉著愛，也指涉著正義和責(zé)任。我們不難發(fā)現(xiàn)，一旦此種正義和責(zé)任因?yàn)槟托牡牟蛔銦o法得以施行，受到損害的將不是我們的所恨之人，而只能是我們的所愛之人。正如我在前面說過，耐心直接牽聯(lián)的是我們所愛之人的利益，不是我們所恨之人的利益。需要考問的是，王金對(duì)于組織的耐心和體諒究竟從何而來？作為強(qiáng)勢的后者如果都無法承擔(dān)其對(duì)于屬下應(yīng)盡的責(zé)任，那么它又該如何期待作為弱勢的屬下為自己真心盡責(zé)？在此，僅對(duì)弱勢提出的美德要求顯然是有失公正的強(qiáng)權(quán)邏輯使然。

二

需要我們認(rèn)識(shí)到，耐心的不在因?yàn)橹t卑的缺席其實(shí)直接說明著針對(duì)敬畏情感的疏離。敬畏無疑同屬美德的范疇，只是人們對(duì)于部分美德的踐踏，表明的是其已然事先完成了針對(duì)敬畏情感的疏離?，F(xiàn)代視覺理性之于歷史傳統(tǒng)的叛逆行為本身就是一種遺忘了敬畏的行為，不過這不僅僅是由單純的叛逆所致，就實(shí)質(zhì)而言，它仍舊是視覺機(jī)制的本性使然。之所以這樣說，先得要求我們理解，敬畏與其說是給予我們所明曉的那些對(duì)象，不如說是給予我們所未知的那些對(duì)象更為合適?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”（《論語·雍也》）、“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）以及“未知生，焉知死？”（《論語·先進(jìn)》）等所道出的正是孔子對(duì)于未知對(duì)象的敬畏。因?yàn)槲粗陨衩?，敬畏故而有著某種神秘主義的傾向。然而，這并非是一種恐懼的傾向，“畏并不是源于危險(xiǎn)的存在”，它的真正指向乃是善意的警惕，當(dāng)然亦是出于一種謙卑的情懷。敬畏首先拿出的自然是尊重，但最后落實(shí)到的卻并不是畏懼所導(dǎo)致的不安，因?yàn)橹t卑所表達(dá)的從來就不是畏懼的緣由；它只不過是基于善的動(dòng)機(jī)去主動(dòng)化解陌生他者極易挑起的敵意而已。舍勒說過：“敬畏是一種畏，這種畏的對(duì)象并不取決于其危險(xiǎn)的方面，而是同時(shí)享有尊重、愛或崇敬，但在任何情況下，它都是作為一種高級(jí)的肯定價(jià)值的載體被感覺和被給定?！蹦吧呖赡苤圃斓木o張關(guān)系在這里由于善的寬容與自信結(jié)果得以輕易免除，即是說，敬畏不通過對(duì)抗以顯示自己的力量；它的力量就體現(xiàn)在對(duì)他者的接納和包容之中。抑或說，敬畏使他者不再成為他者。敬畏不為他者的外表所迷惑，而是試圖徑直深入到他者的內(nèi)心。如果對(duì)方無意向其敞開內(nèi)心，它便選擇等待，因?yàn)榫次窊碛谐渥愕哪托摹?shí)際上，敬畏所期待和面對(duì)的始終屬于內(nèi)在的維度，雖然它要料理的是同外在他者之間的關(guān)系，但其本身卻是一種歸于內(nèi)在維度性的情感，故而它從不恣意。因?yàn)槭窍蛑鴥?nèi)在維度釋放自己的情感，所以敬畏對(duì)于深度有著充分的心理準(zhǔn)備。它不擔(dān)心將淺薄誤會(huì)成深刻，只恐怕把深刻理解成淺薄。它堅(jiān)信這個(gè)世界的深度無可度量，因此就把盡可能地豐富這個(gè)世界視為了己任?；诖耍次凡黄茐倪@個(gè)世界，也不剝奪這個(gè)世界。它只是期待這個(gè)世界，這個(gè)期待的過程亦即聆聽的過程。透過心聲，它呼喚著這個(gè)世界向其逐漸敞開。所以，舍勒認(rèn)為，“敬畏才會(huì)使人發(fā)現(xiàn)世界的價(jià)值深度，反之，沒有敬畏心的人必定永遠(yuǎn)只滿足于世界價(jià)值的表層維度”。從這一意義上說來，敬畏所保留的神秘主義好感并不是對(duì)于無知狀態(tài)的滿足，它只是不想強(qiáng)行闖入令自己無知的他者地帶罷了。當(dāng)然，我們已經(jīng)知道，敬畏也絕不意味著對(duì)于神秘的恐懼。敬畏的動(dòng)機(jī)在某種程度上應(yīng)是緣于有意無意的克制訴求，即經(jīng)由對(duì)視覺好奇沖動(dòng)的克制，以使主體得到刺激的進(jìn)攻欲望遭致克制。惟視覺不滿足于神秘，神秘置身的盲視黑洞會(huì)令視覺感到不安，促使其傾向于將這一黑洞當(dāng)成對(duì)自身地域的侵犯。因?yàn)橐曈X依賴于光，而黑洞在它看來正是對(duì)于光的吞噬。視覺就是在此意義上同神秘對(duì)立了起來；它要將光注入這個(gè)神秘的黑洞，毫不理會(huì)其地域的合法性。它不管光究竟是否是這黑洞的一部分，或者這黑洞與光的背景到底是怎樣的一種淵源？是黑洞釋放了光？還是光遭到了黑洞的劫持？至少，視覺顯然早已忘記，黑洞是它的歷史，它就誕生自黑洞那里。只是，它遇見了光，便忘記了自己黑洞的歷史。它喜愛這光，于是便繼續(xù)朝著和它所來自的那個(gè)方向截然相反的向度前行，前方對(duì)于它應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)是光的領(lǐng)地。鑒于此，它再也無法忍受黑洞，它不想承認(rèn)黑洞之于其本是一種原初的狀態(tài)。由此可見，視覺缺乏反觀的能力，它不像聽覺那樣時(shí)刻惦記著自己所來自的歸屬。對(duì)于光的貪戀致使視覺更在乎的是現(xiàn)在（現(xiàn)時(shí)/現(xiàn)世），過去的黑洞已成某種無意識(shí)恐懼心理的提示。它必須習(xí)慣于遺忘。聽覺之于原初歸屬的牽掛，啟示敬畏在聆聽的過程中最好給予所有原初狀態(tài)以尊重。神秘所展示的正是這樣一種原初狀態(tài)，對(duì)于敬畏的主體來說，尊重神秘就是尊重對(duì)象給予它的某種原初狀態(tài)。所以，敬畏從不打算破壞。所以，斯賓格勒說：“‘懔然敬畏的心情是人類最高貴的方面’。被命運(yùn)剝奪了這種稟賦的人必然就要去發(fā)現(xiàn)秘密，要去研究、剖析和破壞那令人敬畏的事物，從中汲取知識(shí)。追求體系的意志是一種想要扼殺活生生的事物、想要使它‘建成’、穩(wěn)定、想要使它束縛在邏輯的秩序中的意志?！辈贿^，敬畏之所以不否定一切神秘的對(duì)象，部分原因亦是基于對(duì)聽覺主體的自我認(rèn)同。聽覺主體把自我的臨世看作一次分裂、一次破壞，它的歸屬訴求就是力圖彌合這次分裂與破壞。即是說，聽覺自一開始便是朝著肯定的方向而去。它不在乎現(xiàn)在（現(xiàn)時(shí)/現(xiàn)世），它以為真正的自我處于自我誕生之前。那是一個(gè)無限的整體，它就寓于這整體之中，在這整體之中它享受著無限的自由。但是畢竟，它已經(jīng)來到了現(xiàn)在（現(xiàn)時(shí)/現(xiàn)世），它不能借助對(duì)自身的否定或破壞以實(shí)現(xiàn)向原初的回歸，這有悖于它的本性。況且，這種消極的方式也并不能夠保證它就可以承當(dāng)起回歸的重任。于是，它決定以清醒回歸的方式建構(gòu)自身。在它這里，熟悉比陌生更具有吸引力。然而，這僅僅是一種感覺上的熟悉，并不意味著透徹的相知。它所來自的那個(gè)地方之于它永遠(yuǎn)是神秘的，它不是不渴望了解此種神秘，而是它本能地知道自己不可能了解此種神秘。存在本身便是神秘，“存在沒有答案”，存在者只能通過自身的存在領(lǐng)會(huì)到神秘的在場，但卻終究無法將其認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)神秘便等同于消除了神秘，可存在本身是無法被消除的?！啊嬖谡摺汀嬖凇g的關(guān)系所聯(lián)結(jié)的不是兩個(gè)互相獨(dú)立的詞語?！嬖谡摺呀?jīng)和存在訂立了契約，我們不能將它孤立出來?！彼?，神秘不可被消除，神秘永遠(yuǎn)是神秘。神秘拒絕認(rèn)識(shí)，神秘映襯著視覺理性的不自量力。維特根斯坦不是也承認(rèn)“對(duì)于不可說的東西我們必須保持沉默”嗎？視覺之于神秘的野心徑直指向的是對(duì)于存在的破壞，也是對(duì)于其自身的破壞?？梢姡曈X的背叛行徑招致的必將是自我的毀滅。而聽覺針對(duì)原初的忠實(shí)，讓我們看到它所走的卻是一條成全自我的道路。如果連自我的秘密都無從知曉，還有什么理由去知曉陌生他者的秘密？聽覺似乎明白，要理解不能理解的秘密，唯有自己也成為這秘密的一部分。正如同你要真正了解死，只有真正地去死，而死的世界里根本不存在所謂的了解。聽覺回歸原初的努力即成為那個(gè)神秘整體一部分的努力，這也是一種死的沖動(dòng)，但由于它又屬于構(gòu)建自身的過程，因而這一行為實(shí)際上就變成了向生而死的旅程。對(duì)它來說，起點(diǎn)才是真正的終點(diǎn)，死亡則是實(shí)際的重生?！爸浒?，守其黑”（《老子》二十八章），知其生，守其死，聽覺在此真正實(shí)現(xiàn)著“死是生的一部分”這種說法。事實(shí)上，向死而生的人則不過是在把生看成是死的一部分。聽覺隨時(shí)守護(hù)著死，生不再是它的中心，它不受生的統(tǒng)治，也不再將自我理解為生的發(fā)配。此種生之于它僅僅是一種外在的形式。故此，聽覺不懼怕死亡，因?yàn)樗劳鲋谒皇墙Y(jié)束而是開始。這也可以再度印證其敬畏情感的無所畏懼，它向他者神秘原初狀態(tài)所表達(dá)的敬畏，在某種程度上可以理解為是受自我身世的觸動(dòng)。神秘既是回憶，亦是召喚。那里存有一切令其深感親切的東西，對(duì)于它們，聽覺不需認(rèn)知，只需感受；因?yàn)槟抢飪H有單純，沒有復(fù)雜，也沒有內(nèi)或外的區(qū)分。被迫開始的歷史將在這里徹底終結(jié)，而永恒則就此到來。

歸根結(jié)底，敬畏乃一種本分，本分就是不僭越自我，不覬覦自我以外的領(lǐng)域，始終守候著自己的內(nèi)心。就是借助于此種本分，敬畏的主體才得以避免了自我的迷失。“大躍進(jìn)”年代的荒唐歷史已經(jīng)告知我們，一旦摒除了敬畏，我們由此獲致的膽量將必定是無知意義上的膽量。在《三里灣》（趙樹理）、《創(chuàng)業(yè)史》（柳青）、《艷陽天》（浩然）等一系列反應(yīng)社會(huì)主義農(nóng)村合作化道路進(jìn)程的長篇小說中，我們處處皆可看到人們釋放豪情，自覺且積極祛除對(duì)于歷史和自然固有敬畏情感的革命浪漫主義情景。人定勝天的想象成為嶄新的真理，進(jìn)而將既定的生活常識(shí)全面放逐。郭小川的《望星空》《致大海》等詩作之所以在當(dāng)時(shí)遭到批判，正是由于其在有意無意間流露出了同時(shí)代精神格格不入的對(duì)于無限自然的敬畏情緒。整個(gè)時(shí)代高揚(yáng)的驕傲價(jià)值觀已在不知不覺中將謙遜這一真正的美德打入冷宮。但事實(shí)上，喪失智慧的膽量已不再擁有美德的價(jià)值，它只能被稱之為魯莽或野蠻。魯莽或野蠻不提供保護(hù)，不保護(hù)他者，亦不保護(hù)自身。緣于此，“大躍進(jìn)”的雄心壯志注定將是一場破壞。我們不相信大自然的神秘，它的原初狀態(tài)對(duì)于我們乃是一種挑釁；面對(duì)這個(gè)他者，我們想到的是征服而非了解。并且在視覺逐新獵奇欲望的唆使下，我們也無法安于大自然原初的這種面貌?！案医倘赵?lián)Q新天”這一豪情壯志，表達(dá)的正是不受敬畏制約的膽量所欲實(shí)現(xiàn)的“新奇”滿足。在此，膽量和欲望彼此刺激，互成正比。由此人為制造的一系列新奇景象，即意味著神秘的退場以及我們進(jìn)軍的勝利。因?yàn)橐曈X無法忍受陳舊，所以即使是破壞，它也必須行動(dòng)。在它眼里，對(duì)象原初面目所呈現(xiàn)出的一切神秘皆是陳舊。只是由于這陳舊不是它親手所為，故而尚能激起它一定程度的好奇。因此，他者的神秘在視覺那里蒙受的是厭舊與好奇這雙重的打擊。當(dāng)然，視覺所有基于逐新獵奇沖動(dòng)的破壞，首先是對(duì)敬畏之心的破壞。而需要我們清楚的是，恰是這種破壞使得視覺不僅之于對(duì)象價(jià)值的認(rèn)識(shí)是殘缺的，對(duì)于其自身的價(jià)值實(shí)際上也是一種墮落的出賣。舍勒稱“敬畏更接近靈魂的羞澀”，那么，就此來說，敬畏的不在亦即羞澀或者說羞恥感的不在。而作為美德的羞恥感之于人類則是較敬畏更加根本的一種價(jià)值，因?yàn)榍莴F有畏懼，卻無羞恥；羞恥可以作為區(qū)分人類與禽獸的一個(gè)基本價(jià)值尺度。所以，孟子又說：“無羞惡之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）當(dāng)人們竭力破除敬畏禁忌的時(shí)候，其實(shí)就是在自覺損毀人類自誕生以來所奠基的自我認(rèn)同價(jià)值。如果敬畏、羞恥等向內(nèi)的力量不再能抑束欲望外溢的力量，人類也就是在向著與人類完全相反的維度走去。此點(diǎn)提示我們，人類最終努力的方向當(dāng)是內(nèi)向的。盡管他們看上去是沖著外在的維度而行，可他們的意識(shí)張力卻始終是向內(nèi)的。也就是說，他們所有向外在維度的進(jìn)發(fā)都只是為了回到內(nèi)在的維度。唯若此，人類才能將生命向死而生的形而下過程轉(zhuǎn)變?yōu)橄蛏赖男味线^程，即將其終極的歸宿落實(shí)到生而不是死。換言之，生是內(nèi)在的現(xiàn)象，無需仰仗光的照顧；死則屬于外在的現(xiàn)象，是與光的訣別。基于此，一切對(duì)于外在維度的依賴皆是在死之世界的沉湎。死是一個(gè)短暫的過程，生乃永恒。人們不想永恒，故此只有選擇死，他們在死之世界的放縱時(shí)刻催促著其自身的完結(jié)。這就是視覺所努力的方向，光可使一切內(nèi)在都轉(zhuǎn)化為外在；視覺在光的幫助之下，大肆向內(nèi)在擴(kuò)張著外在的地盤，令內(nèi)在橫遭意義的暴力。意義是視覺與光的旗幟，亦是其權(quán)力的象征。列維納斯說：“于是，光讓這種內(nèi)在對(duì)外在的包裹成為可能，這種包裹就是意義和‘我思’的結(jié)構(gòu)本身。思想永遠(yuǎn)意味著光明，或是光明來臨前的晨曦。其實(shí)質(zhì)在于光的奇跡：由于光的存在，一個(gè)來自外界的客體，在先其而存在的視閾中已經(jīng)歸屬了我們；它來自一個(gè)已經(jīng)被領(lǐng)會(huì)的外界，變得似乎來自我們自身，似乎被我們的自由所統(tǒng)領(lǐng)?！笨晌乙穯柕氖?，對(duì)于光的這種過分依賴究竟能顯示出多大限度的自由？真正的自由到底來自內(nèi)在還是外在？為什么要讓內(nèi)在去強(qiáng)行包裹外在而不是外在主動(dòng)去融入內(nèi)在？正是光的到來挑起了外在和內(nèi)在的沖突。而在光亮照臨世界之前，只有整體，只有和諧，一切皆是內(nèi)在，皆是外在向內(nèi)在的歸依。應(yīng)該承認(rèn)，是光喚醒了視覺，視覺由此開始捕捉外在、依賴外在，致使內(nèi)在淪為饑餓本身，將外在視為其永遠(yuǎn)無法滿足的填充物。于是，內(nèi)在不再是內(nèi)在，它變成了外在的奴仆。一種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系從此在外在與內(nèi)在間形成。不過，內(nèi)在對(duì)于外在的包裹和吸納僅僅屬于一種表面上的強(qiáng)悍，它實(shí)際掩飾著自己無法獨(dú)立于外在的脆弱。整體碎裂了，無限成為有限，永恒的生被肢解成一個(gè)個(gè)瞬間的死；這一個(gè)個(gè)瞬間其實(shí)就是對(duì)于永恒和無限的無奈回憶。它們再多也抵達(dá)不了無限，無限的無序瞬間并不意味著永恒。更何況，視覺也壓根不理睬這樣的瞬間，它無意將其整合為趨向永恒的有機(jī)連續(xù)。事實(shí)上，它本來就看不見這其中能有什么聯(lián)系，因?yàn)樗鼜膩砭筒辉诤踅?gòu)性的關(guān)系?！耙曈X關(guān)注持續(xù)的、持久的存在，相反聽覺關(guān)注飛掠的、轉(zhuǎn)瞬即逝的、偶然事件式的存在?！敝挥胁粩喑惺苤查g失去體驗(yàn)的聽覺才會(huì)珍惜瞬間，進(jìn)而把握住瞬間。只有在它那里，瞬間才可能通往永恒。視覺的瞬間是凝固的瞬間，是對(duì)于時(shí)間的脫離，而永恒并非是對(duì)于時(shí)間的脫離，它乃是歸于時(shí)間，從而化為時(shí)間本身。因此，視覺永遠(yuǎn)靠近不了生的秘密。它是向著死的方向奔去的，那里到處林立著有限的他者。德里達(dá)說過：“無限他者是不可見的，因?yàn)橐曈X只向理論和需要那既虛幻又相對(duì)的外在性敞開。那是人們?yōu)榱讼碛煤拖M(fèi)而自給的一種臨時(shí)外在性。無法企及者、不可見者就是至高無上者?！币曈X所有的努力都是遠(yuǎn)離無限和永恒的努力，這注定是徒勞的努力；再說，光的枷鎖已從根本上限定了視覺努力的意義，失去自由指望的努力難道還能稱得上努力？

三

我要說的是，美德作為一種同內(nèi)在精神有關(guān)的生活，與其為敵便是與生為敵。一切企圖沖破敬畏、羞恥等內(nèi)在束縛的努力都是向死的努力。然而不幸的是，視覺理性致力于的恰恰就是這樣一種努力。并且，現(xiàn)代性之于聽覺理性的成功遏抑，使其這一努力可以得到順利實(shí)施?，F(xiàn)代以還的歷史已然向我們昭示，敬畏禁忌的擯除使得我們這個(gè)民族羞恥感的價(jià)值正日漸遭罹著空前惡化，無恥的文化由此現(xiàn)象得以迅速蔓延（關(guān)于此點(diǎn)我已有專文論述，這里不再贅言）。而這一切在我看來均屬歷史感的淡漠使然，無可否認(rèn)，現(xiàn)代性確立的歷史進(jìn)化論向度指向的乃是反歷史的實(shí)質(zhì)。古老終于失卻了它的自信，嶄新開始占有不可一世的魅力。理性取締了經(jīng)驗(yàn)，年輕成為世界的中心。年輕代表著活力與先進(jìn)，代表著勇氣和創(chuàng)新；它意指著歷史的真諦便是淘汰的真諦：先進(jìn)淘汰落后、創(chuàng)新淘汰守舊、高級(jí)淘汰低級(jí)、現(xiàn)在淘汰過去。歷史被解釋為一個(gè)步步升級(jí)的過程，相比于歷史，目前肯定是最好的。于是，歷史只能成為垃圾。而這正是歷史的功績，即讓自己成為垃圾。不過年輕也并不代表沒有歷史，它被看成是歷史精華的集大成者。盡管它沒有歷史親自履行的那個(gè)過程，但它掌握了歷史過程最終要得到的那個(gè)辛苦結(jié)局。歷史在它那里是一種功利的收獲，也是一種理智的收獲。因此，歷史之于年輕不是一種“成熟”的動(dòng)力，而只是一種“成俗”的動(dòng)力，即讓其提前學(xué)會(huì)迎合現(xiàn)實(shí)所框定的任何規(guī)范，以防止“吃虧”。這其中暗含著速度和省略的供求關(guān)系，處處預(yù)設(shè)著跨越時(shí)間的精打細(xì)算。這實(shí)質(zhì)上即是對(duì)于歷史的無視，歷史終究是一種時(shí)間的顯現(xiàn)形式，它所表征的內(nèi)容是情感而非單純的理智。所謂的成熟一定是不可省略的時(shí)間性，是情感意義上的成熟，它在乎的是生。而理智卻可以全然忽略這樣的時(shí)間性，它求得的僅是一個(gè)清晰的結(jié)果，一個(gè)明了的答案；它的優(yōu)長之處便是盡量避免耗時(shí)的摸索。它所在乎的不是生，是完成，是對(duì)生之磨難過程最大限度的縮短。亦即是說，它在以死的方式理解著生，生的歷程早早被其死的目的所遮蔽。它不了解生，但卻不是因?yàn)槠溥^早得到了死。對(duì)于死，它實(shí)際上也是一無所知，因?yàn)樗朗冀K是它在無意識(shí)中奔往的結(jié)局。故此，我說年輕自以為掌握著的歷史財(cái)富與成熟無關(guān)，作為個(gè)體，他們只能是世故的。世故使其認(rèn)同的是現(xiàn)實(shí)，不是歷史，而且這一現(xiàn)實(shí)是輕視歷史的現(xiàn)實(shí)。他們越是維護(hù)現(xiàn)實(shí)，也就表明他們越想拒斥歷史。如今的年輕之所以冷漠于敬畏，是由于它從歷史那里收獲的只是理智不是情感。理智給予了其充分的自信和勇氣，可這并不能夠替代情感在承受過程中所得到的有關(guān)生的點(diǎn)滴艱辛記憶。情感在承受，在承受中趨向成熟；理智則只理會(huì)消釋，讓其所欲面對(duì)的一切變得簡單、容易。故此，并非從歷史那里一無所獲的年輕絕不單純，真正的單純應(yīng)該懂得敬畏。此時(shí)的年輕對(duì)于歷史情感的逃離，證實(shí)它所迷戀的還是一種外在的生活，美德因此很難對(duì)其構(gòu)成制衡的力量。向外沖動(dòng)的勇氣也就是在這一意義上同無恥有了關(guān)聯(lián)，羞恥反而淪為勇氣的桎梏。于是，“知恥近乎勇”（《禮記·中庸》）的歷史回聲則不時(shí)印證著我們這個(gè)時(shí)代勇敢者們令人深感不安的失聰事實(shí)。人們在陶醉于此種無恥之勇的自豪之際，壓根想象不到它可能給人給己造成的嚴(yán)重?fù)p傷?！靶呦袷菍?duì)愛的一種維持力，如果忽略這種羞沖動(dòng)，愛始終會(huì)受到深深的傷害”。無恥之勇恰恰是對(duì)愛的一種叛離，即使它有所保護(hù)，那也一定不是針對(duì)高貴之處的保護(hù)；而只能是對(duì)墮落慣性的保護(hù)。這種勇氣是強(qiáng)盜的勇氣，是傲慢者對(duì)謙卑者的無知，是狹隘者對(duì)寬容者的妒忌，是卑鄙者對(duì)高尚者的恐懼。它所招致的犧牲不是涅槃，而是永無重生希望的毀滅。與有恥之勇不同，無恥之勇自一開始便選擇了自我否定的向度；它不成就主體，僅僅是出賣主體，令主體在這種勇氣的釋放中不斷降低著自己，以依賴于那些高于自己的主體。因此，無恥的主體是一個(gè)無力成長的主體，它永遠(yuǎn)不會(huì)成熟；勇氣之于它不過意味著自取滅亡的加速。

年輕中心主義文化關(guān)注的僅僅是現(xiàn)在，而“無所不是又一無所是”的現(xiàn)在在很大程度上只是個(gè)幻覺，它自以為是卻又始終馬不停蹄地否定著自己，拼命投靠向未來。列維納斯正是在這個(gè)意義上提醒我們說：“如果設(shè)想人類存在是被置于現(xiàn)在之中并具有一個(gè)日期，這將是對(duì)精神犯下的最為深重的罪愆，這將使精神物化，將它拋置在本是為太陽和火車而創(chuàng)制的鐘表式時(shí)間之中?！笔聦?shí)上，年輕中心主義的“年輕”就是一種非精神的外在視覺化。它所期待的幸福也是可見的物化形式，工具理性為這種幸福提供著保證。而工具不過是技術(shù)的物化形式，因此工具理性的實(shí)質(zhì)即技術(shù)理性。技術(shù)掌控著工具的命運(yùn)，也掌控著人們幸福的命運(yùn)。它在淘汰工具的同時(shí)亦淘汰著人們的幸福，這導(dǎo)致人們的幸福感其實(shí)一直就是一種不安感。幸福和“現(xiàn)在”這一時(shí)刻一樣，它不在這里，它處于消失與即將來臨的動(dòng)蕩之中。它仿佛是我們的影子，我們既甩不掉它，也抓不到它。但在更多的時(shí)候，它如同遠(yuǎn)方的地平線。為了抓到它，我們把希望寄托在了工具上?！肮ぞ呦怂械臅r(shí)間間隙，壓縮了綿延的跨度……它對(duì)所有瞬間進(jìn)行了濃縮，產(chǎn)生了速度，回應(yīng)了欲望的急不可耐?！比欢鴮?shí)際情形是，我們永遠(yuǎn)抓不到它。即是說，我們永遠(yuǎn)無法同幸福相遇。幸福被我們處置成了欲望本身，它是一種外在的對(duì)象，一種我們永遠(yuǎn)滿足不了的貧乏抑或說永遠(yuǎn)完善不了的缺陷。對(duì)于幸福的訴求將我們誘惑進(jìn)永無止境的追逐當(dāng)中，我們一邊追逐著不屬于我們的東西，一邊放棄著我們自身。幸福不再是寓于時(shí)間里的滿足體驗(yàn)，而是成了對(duì)于時(shí)間的克服。但問題是，時(shí)間不可能被真正克服；它只存在一種虛假的被克服形式，那便是向死的遁逸。因而，技術(shù)理性的生就等于一次次的死，唯有一次次的死方能維持住年輕的生。年輕的生之背后飄浮著大量死的暗影，所以年輕從一開始便已經(jīng)衰老，而在它尚未將生展開之前，就已經(jīng)步入了死。年輕中心主義的瞬間持有是基于對(duì)時(shí)間的對(duì)抗，那一瞬間所表征的全部僅是空間的占據(jù)，是光亮的剎那閃現(xiàn)以及視覺疾遽的一瞥。它無以理解時(shí)間的漫漫黑夜，更不知曉這黑夜亦可被瞬間永恒的光照所穿透。年輕中心主義之所以難能獲得救贖，就是因?yàn)樗静欢脮r(shí)間的辯證法。它拒絕了時(shí)間，也就拒絕了精神，拒絕了只有精神才能夠給予的思。思作為一種聆聽的形式，理應(yīng)是朝內(nèi)的向度，它不同于現(xiàn)代性理智借助于光照在外在空間里的挑挑揀揀和斤斤計(jì)較。這種理智只擅長于比較，和過去比較，和他者比較。其自由不是創(chuàng)造的自由，而是攫取的自由，向未來攫取，向他者攫取。在比較與攫取的進(jìn)程中，它鑄就著自己冷酷的記憶。如今想來，發(fā)生于20世紀(jì)80年代初那場關(guān)于一位年輕大學(xué)生為搶救一位農(nóng)民而死是否值得的討論實(shí)在是可恥的。這又是一次漠然的比較，傳達(dá)的仍舊是“吃虧”的焦慮。這里沒有對(duì)于生命的敬畏，也沒有對(duì)于不幸的憐憫，更沒有對(duì)于正義的承擔(dān)。生命以及情感在此僅僅是一連串冰冷的數(shù)字，“數(shù)字成為啟蒙的準(zhǔn)則”，它代表著經(jīng)濟(jì)學(xué)上的是否劃算。就在這場比較中，人喪失了其不可替代的個(gè)性與尊嚴(yán)，為隨意無視和取締他人的存在攫取著自由。我們知道，即便是在經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值觀上那位大學(xué)生要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于那位農(nóng)民，但這也不能成為其比后者更有理由活著的借口。人的生命不是商品，也不是純粹的工具，它是天賦的權(quán)利。面對(duì)此種權(quán)利，他者唯有的自由就是尊重。當(dāng)一個(gè)人有了可資取代另一個(gè)人的經(jīng)濟(jì)學(xué)理由時(shí)，這意味著他/她自身的權(quán)利存在亦失卻了保證；他/她必須隨時(shí)等待著另一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)生存理由更為充分的個(gè)體對(duì)于自己的清除。如此看來，人已經(jīng)沒有了意義，有意義的只是不知為誰而在的經(jīng)濟(jì)學(xué)利益。同“現(xiàn)在”一樣，人成了不確定的瞬間，他/她存在于不存在，其生之動(dòng)機(jī)指向的是死不是生。這一切于外在光之照耀下施行的明晰算計(jì)，能夠把握到的唯有數(shù)字的大小或多少，可是它把握不了內(nèi)在精神價(jià)值的重量及尺度。當(dāng)那位作為肉體的大學(xué)生從人們眼前消失時(shí)，基于視覺理性的算計(jì)便再也無能為力了。而事實(shí)上，作為個(gè)體的他依然存在于這個(gè)世界，只不過他的價(jià)值實(shí)在轉(zhuǎn)換成了無以洞見的精神形式，正是這種形式使其在這個(gè)世界獲得了永存。他的死不過是一種外在的失去，對(duì)于其個(gè)體來說卻是一種實(shí)質(zhì)性的豐富。他給予這個(gè)世界的物質(zhì)也許是有限的，但恰恰是此種有限賜予了他走向無限的機(jī)緣。由于理智的傲慢，這場充滿勢利的討論顯得是那樣的無知。它不僅是對(duì)那位農(nóng)民的侮辱，亦是對(duì)于那位大學(xué)生的玷污。然而令人痛心的是，類似的討論在今天照樣毫不羞慚地進(jìn)行著。

美德在沉淪，精神世界在遭罹著物化世界的空前圍剿。伴隨著《狼圖騰》（姜戎）掀起的狼哲學(xué)熱潮，是又一次激進(jìn)的物質(zhì)進(jìn)化崇拜以及精神退化的極致。人的世界在向獸的世界疾速滑落，千萬別以為這是人緣于謙卑之心的發(fā)現(xiàn)而在獸面前所采取的姿態(tài)放低。這一切同謙卑無關(guān)，同環(huán)保無關(guān)，它毫無向他者讓步的用意。恰恰相反，它是對(duì)野蠻的艷羨，是受了恐懼的刺激，貪婪是其唯一的動(dòng)力。它以為野蠻的強(qiáng)大要甚于文明的強(qiáng)大，因?yàn)闊o恥可以比羞恥使其得到更多。它把自存理解成發(fā)展，發(fā)展便是爭先恐后，便是將他者悉數(shù)摧垮。它不是通過真正的創(chuàng)造令自身立足，而是試圖借助占據(jù)他者的所有讓自己生存下來。于是，人們設(shè)法將狼的兇狠品質(zhì)作為一種優(yōu)秀能力轉(zhuǎn)嫁到自我身上。這是一種拒絕憐憫、拒絕謙讓的野蠻能力，它的實(shí)質(zhì)即是暴力。把暴力同人的美德混為一談，這不是對(duì)于美德的誤讀，就是對(duì)于人的褻瀆。狼的唯一目的只是生存，它的兇狠正是為了使生存獲得保障?？扇藚s有著高于生存亦即超越自我的目的，為了這種目的人不可能不中止原始的兇狠能力。但，中止此種能力并不意味著喪失此種能力，人僅是不再輕易動(dòng)用其而已。人較于狼的高貴之處就在于，他/她能夠使用暴力，但卻反對(duì)使用暴力；因?yàn)樗?她明白，暴力招致的是毀滅，這可不是生的期待。僅有生在向暴力呼救之時(shí)，人才可以有動(dòng)用暴力的權(quán)利，實(shí)若薇依所說的那樣：“在某某的生命同自己的生命緊緊相連，以至兩個(gè)人的死亡應(yīng)同時(shí)發(fā)生的情況下，人們還會(huì)愿意他死去嗎？若軀體和靈魂都渴望著生，若人們不撒謊回答說‘是’，這時(shí)人們有權(quán)殺人?！比欢?，狼則永遠(yuǎn)無法明白這一點(diǎn)。歸根結(jié)底，狼不可能為自己的兇狠感覺到羞恥。如此看來，我們對(duì)于美德的敵視再一次返回到了羞恥的起點(diǎn)。那么可以說，羞恥感的淪喪的確已成為我們這個(gè)時(shí)代最為嚴(yán)重的精神危機(jī)。而這一切統(tǒng)統(tǒng)是頭腦和身體分離的結(jié)果，它說明著理智和情感的絕對(duì)對(duì)立，是視覺之于聽覺的超級(jí)霸權(quán)所致。事實(shí)表明，我們正以自我背叛的方式認(rèn)同著自己，終將得到的不是一個(gè)完美的自我，而只能是一個(gè)殘缺的自我。希望距離我們其實(shí)已經(jīng)越來越遠(yuǎn)，或許我們所看到的光明是空前的耀眼，可誰又能說這不是永恒黑暗降臨的前兆？畢竟，這光明已被我們消耗得太久太久。

〔1〕路文彬.憐憫絕不可憐〔J〕.中文自學(xué)指導(dǎo)，2008（1）.

〔2〕路文彬.歷史想象的現(xiàn)實(shí)訴求（第一章第三節(jié)《歷史感：無產(chǎn)階級(jí)的洗禮儀式》）〔M〕.南昌：百花洲文藝出版社，2003.

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〔7〕馬克斯·舍勒.價(jià)值的顛覆〔M〕.北京：三聯(lián)書店，1997.

〔8〕奧斯瓦爾德·斯賓格.西方的沒落（上冊）〔M〕.北京：商務(wù)印書館，1963.

〔9〕維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論〔M〕.北京：商務(wù)印書館，1996.

〔10〕郭雙成.毛澤東詩詞注解〔M〕.中州：中州古籍出版社，1992.

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〔12〕雅克·德里達(dá).書寫與差異（上冊）〔M〕.北京：三聯(lián)書店，2001.

〔13〕路文彬.論20世紀(jì)中國文學(xué)中的羞恥感問題〔J〕.上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊，2002（4）.

〔14〕路文彬.試論“年輕主義”于中國當(dāng)代文學(xué)中的形成〔J〕.文學(xué)評(píng)論，2008（4）.

〔15〕M.Horkheimer， T.W.Adorno：Dialectic of Enlightenment〔M〕.The Continuum Publishing Company，1988．

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