于文思

（南開大學(xué) 文學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)，天津 300071）

美國漢學(xué)家阿里夫·德里克認(rèn)為，大規(guī)模的階級(jí)斗爭(zhēng)與群眾革命運(yùn)動(dòng)在當(dāng)代中國已然逝去，取而代之的是一個(gè)全球化時(shí)代，即“后革命時(shí)代”。［1］“后革命時(shí)代”的中國社會(huì)以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位，有被時(shí)代浪潮裹挾的可能，即在后現(xiàn)代主義思潮的推動(dòng)下重新定義自我身份。在20世紀(jì)八九十年代之交，杰姆遜的“第三世界文化理論”使敏感的中國學(xué)者從對(duì)西方后現(xiàn)代主義的沉迷中覺醒，重新思考自己的民族本位。在從后現(xiàn)代到“第三世界文化理論”轉(zhuǎn)向的語境中，后殖民主義在中國登場(chǎng)了。

后殖民主義理論是一個(gè)“集體性的單數(shù)名詞”，因?yàn)樗白兓萌绱酥於野巳绱酥嗟牟煌^點(diǎn)和立場(chǎng)”。［2］因此，描述后殖民主義必然帶有多元化的色彩，而它針對(duì)本民族生存狀態(tài)又決定了它的民族性大于普適性。比如，薩義德的理論根植于伊斯蘭世界傳統(tǒng)中，斯皮瓦克與霍米·巴巴則立足于印度歷史及國情提出自己的理論，這些理論對(duì)中國的啟發(fā)意義遠(yuǎn)大于指導(dǎo)意義?！昂笾趁瘛崩碚摰姆此夹蕴峁┝诵碌囊暯?，為重新審視20世紀(jì)中國文化另辟蹊徑。在此視角下，重塑中國自身的文化身份就成為“國民性”問題的延伸。“國民性”問題的解決之道作為整個(gè)20世紀(jì)現(xiàn)代性課題，宣告了對(duì)中國本土文化身份的反思與重構(gòu)，并將其追溯到中國傳統(tǒng)文化之中。本文以“后殖民”理論的立論思維為切入點(diǎn)，對(duì)本土文化在上個(gè)世紀(jì)的演變進(jìn)程做一反思，而并非單純依靠其中觀點(diǎn)?！昂笾趁瘛崩碚摽梢詫㈤L期被文化研究“客體化”的本土文化重新置于主體地位。在西方文化的沖擊下，我們對(duì)本土文化的反思不知不覺流入以西方為參照體系的思維模式中，較少立足本土文化進(jìn)行內(nèi)部觀照。本文嘗試將本土文化的意義置于文化研究的主體地位，而使西方文化重新回到其“他者”位置，并將二者置于“全球化”與“本土化”的雙向互動(dòng)中，側(cè)重其交流和影響而非對(duì)立；還嘗試將中國本土文化作為獨(dú)立的演變主體進(jìn)行考察，研究其在西方“他者”影響下的自我反思更新歷程，并給本土文化以獨(dú)立、自信與更新的理由。

一、后殖民視角下的中國傳統(tǒng)文化與“全球本土化”

“國民性”問題出現(xiàn)在中國文化在現(xiàn)代性浪潮下轉(zhuǎn)型之時(shí)，并在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期被正式作為問題提出，而在此之前，中國文化的“文化系統(tǒng)”或“文化結(jié)構(gòu)”并未被從根源上質(zhì)疑過。作為貫穿了整個(gè)20世紀(jì)的一個(gè)中國現(xiàn)代性課題，“改造國民性”的指向是中國國民性的弱點(diǎn)及改造途徑。但“國民性”何以成為一個(gè)問題卻很少有人思考，而這恰是一個(gè)“后殖民”視閾下所產(chǎn)生的知識(shí)話語。國民性理論由西方傳教士傳入中國，比如最早對(duì)其進(jìn)行關(guān)注的魯迅，即是依據(jù)北美傳教士斯密斯（Arthur Smith）的《支那人的氣質(zhì)》。［3］書中對(duì)中國人多有輕蔑和丑化，得出中國人沒有能力進(jìn)行改革，勢(shì)必要依靠外國勢(shì)力干涉等結(jié)論，而以薩義德的“東方學(xué)”視角分析，這恰映射了“東方”的制造屬性。薩義德認(rèn)為，所謂“東方性”實(shí)則是西方人制造出來的，體現(xiàn)了西方霸權(quán)下對(duì)東方的片面想象。殖民者制造出問題來充當(dāng)批評(píng)殖民地的理論武器，卻成為被殖民者思索、追尋的目標(biāo)。在對(duì)這種虛幻話語的探索中，我們對(duì)自身意義建構(gòu)的能指也不斷偏離其所指，甚至成為建立在霸權(quán)話語之上、反而壓制自身民族性的桎梏。對(duì)自身主體性的追求反而阻礙了主體性的自然成長，這就是“國民性”問題在20世紀(jì)的困境。

反思“國民性”的本質(zhì)是對(duì)主體身份的探討與建構(gòu)。大至整個(gè)中國，小至每一個(gè)體，在面對(duì)西方話語霸權(quán)時(shí)顯示出的茫然無措甚至對(duì)自身的懷疑，都提醒了我們：中國需要一個(gè)持久、穩(wěn)定、具有深厚文化底蘊(yùn)的文化概念作為自身的參照標(biāo)準(zhǔn)。于是，自新文化運(yùn)動(dòng)起，至20世紀(jì)80年代的“文化熱”，中國文化就在不停地找尋可以建構(gòu)自身的文化范式，直到20世紀(jì)90年代出現(xiàn)“國學(xué)熱”?！皣鴮W(xué)”在當(dāng)代的復(fù)興恰好符合中國文化建構(gòu)自身范式的幾乎所有要求，因而余溫影響至今。

中國傳統(tǒng)文化在流變中始終不斷遭遇西方現(xiàn)代性，或碰撞、或裹挾、或?qū)υ挕⒒蚍纯?，在過去百年內(nèi)苦苦尋求出路。新文化運(yùn)動(dòng)以前，中國文化的結(jié)構(gòu)形態(tài)并未發(fā)生實(shí)質(zhì)性變化。斯賓格勒認(rèn)為，中國文化延續(xù)著“非歷史感”，即“沒有作為有意識(shí)的精神演化痕跡的歷史”。［4］雅斯貝爾斯則認(rèn)為，東方文化以過去為定向，比如中國和印度“總是在延續(xù)它們自己的過去時(shí)生活”。［5］中國文化的自然性、經(jīng)驗(yàn)性、非歷史性使其呈現(xiàn)出停滯不前、自給自足的封閉狀態(tài)。而封閉與循環(huán)卻也將中國傳統(tǒng)文化框定于持久、傳承與穩(wěn)定的范式中，成為“國學(xué)熱”內(nèi)在動(dòng)力的發(fā)源。雖然新文化運(yùn)動(dòng)極力動(dòng)搖傳統(tǒng)文化的根基，但其否定性過大而矯枉過正，反而走向了推崇“洋八股”的境地。新文化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生源于一個(gè)落后國家對(duì)自身文化的不自信與對(duì)先進(jìn)國家文化的盲從，其本質(zhì)是文化屈從帶來文化危機(jī)下的自救，但其對(duì)先進(jìn)國家文化的依賴并無相應(yīng)可使之立足的根基，使得這次文化轉(zhuǎn)型缺少自發(fā)內(nèi)在的凝聚力。可以說，新文化運(yùn)動(dòng)的文化標(biāo)桿意義大于其實(shí)用效果，同時(shí)在隱形層面上證明了中國傳統(tǒng)文化具有天然的內(nèi)在穩(wěn)定性。

20世紀(jì)80年代的“文化熱”則是對(duì)西方現(xiàn)代性的正面探索，其目的是尋求現(xiàn)代化的精神內(nèi)涵。相比于新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期在形式層面的反叛，這場(chǎng)“文化熱”旨在以現(xiàn)代性的精神內(nèi)涵對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判與反思，并引進(jìn)現(xiàn)代性之中的關(guān)于人的價(jià)值本位的思考?，F(xiàn)代性推崇以人的價(jià)值為本位，它以自由、民主、平等、法制等觀念為基礎(chǔ)，其啟蒙意義帶有一種急切的、萌芽狀態(tài)的、對(duì)現(xiàn)代性的訴求。與新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期相比，20世紀(jì)80年代的“文化熱”已不單純是引進(jìn)西方觀念，而是帶有批判性地指出西方文化本身存在的矛盾。如果新文化運(yùn)動(dòng)是立足傳統(tǒng)文化的批判反思，那么“文化熱”則是雙重的反思與批判，它既面向新文化運(yùn)動(dòng)的歷史遺跡，又帶有開放的姿態(tài)，因此它是一種對(duì)反思的反思、對(duì)批判的批判。

因此，20世紀(jì)80年代的“文化熱”思潮對(duì)民族身份建構(gòu)雖然同樣來自域外，但其立足點(diǎn)則更為中立、客觀。這是“后殖民”理論視角下的一種內(nèi)源性文化危機(jī)，它的矛盾根源是個(gè)體的內(nèi)在性與文化的外在約束的對(duì)撞，是文化的內(nèi)在超越性與自在性之間的沖突。文化的內(nèi)在超越性來自個(gè)體對(duì)新文化及五四運(yùn)動(dòng)精神的繼承與超越，對(duì)中華人民共和國成立后一系列思想動(dòng)向的反思以及改革開放以來的西方思想影響；而文化的自在性則來自本民族文化固有的自足性。因此，這一矛盾體現(xiàn)的依然是中國傳統(tǒng)文化固有的穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)與西方思想試圖入侵之間的博弈。這場(chǎng)博弈并未分出勝負(fù)，而是形成了一個(gè)“古今中西之爭(zhēng)”的動(dòng)態(tài)平衡。

相對(duì)于西方文明來說，中國傳統(tǒng)文化具有“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，因此才能在一個(gè)世紀(jì)的思潮論爭(zhēng)中沒有被完全消滅，而只是蟄伏。在經(jīng)歷過西方工業(yè)文明的“入侵”與20世紀(jì)80年代的巨大轉(zhuǎn)型后，中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的走向暫時(shí)處于一個(gè)比較迷茫的階段。西方思想的大規(guī)模傳入使中國本土的思想險(xiǎn)些經(jīng)歷了一次“殖民化”過程。張頤武在《第三世界文化：一種新的批判話語》中提到：“……在中國和美國中都有學(xué)生在研讀德里達(dá)或?？碌谋疚模捕加腥嗽谡?wù)摵蜖?zhēng)辯‘后現(xiàn)代主義’問題”。［6］當(dāng)“后現(xiàn)代主義”諸問題讓學(xué)者們驚恐解構(gòu)時(shí)代的到來時(shí)，有識(shí)之士也就該意識(shí)到，這是中國文化自我身份缺失的當(dāng)代表征。在借“域外之言”解“自身之惑”的同時(shí)，反思我們是否有一個(gè)可以與之抗衡的民族文化來保持自身之獨(dú)立，也就成為題中之義。

在經(jīng)歷兩次文化沖擊后，中國傳統(tǒng)文化的穩(wěn)定性維護(hù)住了其正統(tǒng)文化的地位。當(dāng)后現(xiàn)代思潮涌入國門之時(shí)，中國恰逢新一次的社會(huì)轉(zhuǎn)型。20世紀(jì)80年代末90年代初的中國，經(jīng)濟(jì)發(fā)展已經(jīng)初見端倪，這時(shí)社會(huì)對(duì)外界思潮理論的態(tài)度也不是拿來主義，而是有批判有反思地接受。同時(shí)，全球化的浪潮席卷而至，要保住已有的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果，不至淪為“東方學(xué)”新一輪的犧牲品，就要有一個(gè)具有穩(wěn)定性的本土文化結(jié)構(gòu)與之對(duì)應(yīng)。于是，中國傳統(tǒng)文化重新被從邊緣地帶拉入主流文化中心也就勢(shì)在必行。

自20世紀(jì)90年代“國學(xué)熱”產(chǎn)生以來，它已從一個(gè)蓬勃壯大的事物逐漸趨于平緩，形成一種穩(wěn)態(tài)。正是這種穩(wěn)態(tài)使后現(xiàn)代諸思潮并沒有讓中國文化陷入“被殖民”的境地。后現(xiàn)代主義大潮波及了相當(dāng)一部分第三世界國家的文化領(lǐng)域，并產(chǎn)生了相應(yīng)不同的變體，使之演變成全球化語境下具有普適意義的話語。但由于它本身所具有的追尋差異的特性，它在“趨同性”之外又包容了它所在地域的“差異性”?！皣鴮W(xué)熱”正是在這種理論背景下興起，并演變?yōu)椤靶氯鍖W(xué)”以發(fā)揮其穩(wěn)定性，在最終將中國納入全球化的同時(shí)保持其獨(dú)立性，形成“全球本土化”的特點(diǎn)。

從現(xiàn)代性的建構(gòu)演變到后現(xiàn)代性的包容話語，現(xiàn)代主義總體性話語的去中心化給了東方世界知識(shí)分子弘揚(yáng)自己的民族文化的可能性。由此，后現(xiàn)代主義的話語也就更多地與帶有民族與地域色彩的批評(píng)相聯(lián)系，與本民族文化形成“對(duì)抗—重構(gòu)”的互動(dòng)結(jié)構(gòu)。由于悠久而牢固的儒學(xué)文化傳統(tǒng)，“國學(xué)”成為中國本土這一互動(dòng)結(jié)構(gòu)中首當(dāng)其沖的元素。“國學(xué)熱”趨于穩(wěn)態(tài)乃是經(jīng)過十多年的發(fā)展后自省之結(jié)果。傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)過改造和重新詮釋，以新儒學(xué)的面目再度復(fù)興于中國大陸及一些華語地區(qū)，并迅速演變?yōu)橐环N對(duì)抗與重構(gòu)自身同步的雙重話語體系?？梢哉f，新儒學(xué)是“國學(xué)熱”沉淀后的理性產(chǎn)物，是在話語霸權(quán)下新的后殖民的變體。

由此來看，本土文化的復(fù)興來自全球化進(jìn)程的推動(dòng)，并從中衍生出了“全球本土化”的“復(fù)調(diào)”理論話語。這相當(dāng)于在原有的單極現(xiàn)代性外添加了“他者現(xiàn)代性”。然而隨著新儒學(xué)的復(fù)興，“他者現(xiàn)代性”已經(jīng)逐步開始擺脫“他者”的“第二性”位置，成為與西方現(xiàn)代性抗衡的新主體。強(qiáng)調(diào)新的主體性是“后殖民”理論帶給中國文化的自立之路，然而若中國文化成為新的主體，是否可能從“后殖民”陣營跳入“新殖民”陣營呢？本文接下來將以“全球本土化”的機(jī)遇與危害為切入點(diǎn)，從“國學(xué)熱”帶來的反思與新儒學(xué)如何在這一思潮基礎(chǔ)上重樹中國文化身份，分別進(jìn)行分析。

二、“全球本土化”下的“新后殖民”——“國學(xué)熱”及其反思

“國學(xué)”一詞自古雖有之，但直到清末民國才具有近代含義。從其名詞演變來看，經(jīng)歷了從“中學(xué)”到“國粹”、“國故”再到“國學(xué)”的過程。這些概念在民國初二三十年間被交替使用。［7］雖然名目繁多，但其主旨思想?yún)s大致無二，都是針對(duì)西學(xué)、西化的嚴(yán)峻危機(jī)而提出，是中國面對(duì)西方列強(qiáng)在政治、經(jīng)濟(jì)、思想、軍事等的強(qiáng)大壓力下，新舊知識(shí)分子對(duì)國家前途、民族、文化、歷史等問題的關(guān)切與思考。在受到西方文化干擾前的中國傳統(tǒng)文化具有完全的自足性。但這種自足并未使其具有真正的主體性，因?yàn)樗⑽磁c外在的“他者文化”正面接觸過，并沒有在與他者相互參照的過程中驗(yàn)證自己的獨(dú)立性?！皣鴮W(xué)”這一概念是在其自身面臨徹底被摧毀之時(shí)被提出的，其誕生本身就帶有二律背反的特性：它既是抵制西學(xué)的最后一道門檻，又是在西學(xué)思潮影響下最先被批判的對(duì)象，是對(duì)中國傳統(tǒng)文化穩(wěn)定性的全方位考驗(yàn)。

造成“國學(xué)”夾縫生存地位的本質(zhì)原因是東方文明在面對(duì)西方文明時(shí)的不自信。在探討西學(xué)與本土文化孰優(yōu)孰劣之時(shí)，過分低估本土文化對(duì)外來者的影響，從而忽視了后殖民主義視角下的“文化定位”命題。正如霍米·巴巴在《文化的定位》中提出，殖民者與被殖民者間的文化關(guān)系并非單向的文化霸權(quán)干預(yù)，而是雙向的相互滲透影響。同時(shí)霍米·巴巴表示，后殖民時(shí)代的文化建立應(yīng)是東西文化交融下的“第三空間”，強(qiáng)調(diào)文化間的對(duì)話與轉(zhuǎn)化，放棄東西二元對(duì)立。但此觀點(diǎn)有一預(yù)設(shè)前提：放棄二元對(duì)立，首先要有“元”可立?！皣鴮W(xué)熱”正是試圖將“國學(xué)”重新確立為代表中國文化的一元去面對(duì)西方文化。

霍米·巴巴的觀點(diǎn)比薩義德更具有前瞻性與包容性，他對(duì)殖民主義造成的文化現(xiàn)象進(jìn)行中性解讀，實(shí)則試圖消解處于對(duì)立兩極間文化的張力。薩義德僅僅指出，我們對(duì)自身文化的建構(gòu)其實(shí)依據(jù)的是西方話語霸權(quán)下的想象，因而要反抗這種想象建立真正屬于自己的文化主體；而霍米·巴巴則更傾向于消解對(duì)立而建立一個(gè)更“混雜”的融合性主體。但是放棄二元對(duì)立并非中國文化形成平等對(duì)話的第一個(gè)步驟，重新選擇、定位中國文化的主體性才是包容的前提條件。

如果說“國學(xué)”概念的提出是為了在思想層面與西方思潮一較高下，那么在“國學(xué)”概念提出之前的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中，道德倫常與西方技術(shù)之間已經(jīng)展開了一場(chǎng)對(duì)決。器之末是為了鞏固道之本，但其根本目的絕非是貼近現(xiàn)代化，而是維持現(xiàn)有體系的恒常。龐樸先生提到，“內(nèi)本外末”是中國文化類型的主導(dǎo)觀念之一，［8］中華民族自有其立國之道，道之核心乃在恒定之倫常名教。而當(dāng)時(shí)西方資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行全球性質(zhì)的擴(kuò)張，其根本目的是“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界”。［9］這一世界帶給東方的，在經(jīng)濟(jì)入侵、政治干涉、殖民擴(kuò)張之外，還有一張連東方自己都不認(rèn)識(shí)的“東方面孔”。薩義德認(rèn)為，西方的東方學(xué)是“西方用以控制、重建和君臨東方的一種形式”，［10］西方學(xué)者對(duì)東方的想象即源于這種文化心理。遺憾的是，這種殖民想象反而影響了中國人對(duì)自己文化的認(rèn)知判斷，故有對(duì)本土文化不加取舍的批判之舉。然而經(jīng)過近一個(gè)世紀(jì)，當(dāng)國人重新審視“國民性”問題，并明白這是一種“殖民想象”時(shí)，才開始重新尋找本民族精神內(nèi)涵所在。

“國學(xué)熱”的興起意味著傳統(tǒng)文化的地位和作用再次被提升甚至被確認(rèn)。除了證明本土文化的穩(wěn)定性外，復(fù)興“國學(xué)”也意味著我們單純向外去參照、建構(gòu)自我身份的失敗與西方殖民想象的成功。當(dāng)下，我們面臨的不再是如洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)“本末之爭(zhēng)”的困境，而是真正需要一個(gè)獨(dú)立的文化身份，同時(shí)面對(duì)自己與西方思潮，真正開始文化融合之旅。中國文化自我身份再建構(gòu)的方向，也就轉(zhuǎn)向了內(nèi)部。

要求外來文化從屬于本民族文化并進(jìn)行融合，是文化作為有機(jī)體的一個(gè)重要特征，它根據(jù)自己的主導(dǎo)觀念對(duì)外來文化的因素進(jìn)行選擇、排斥與吸收。外來文化強(qiáng)行植入本土文化不會(huì)造成良好的融合效果，它需要被本地文化整合方能顯其功用，歸根結(jié)底還是文化上的本末之辯?！皣鴮W(xué)”意義的重新確立，在其內(nèi)轉(zhuǎn)向的同時(shí)，也隱藏著一條外部脈絡(luò)指向。如果將薩義德的觀點(diǎn)以西方視角重新考慮，則此舉亦可被看作是“后殖民主義”的再殖民過程。就中國而言，這是“國學(xué)熱”在世界范圍內(nèi)的蔓延（以孔子學(xué)院的建立為代表）和被概括為“大中華中心主義”的周邊文化圈。這固然是對(duì)中國傳統(tǒng)文化的重新重視，但若是以“和平崛起”或“民族復(fù)興”為口號(hào)而出現(xiàn)“華夏中心”或“文化本位”立場(chǎng)，那與曾經(jīng)的文化殖民主義不乏異曲同工。這也就喪失了費(fèi)孝通先生提出的“文化自覺”的意義。文化自覺要求身處某一文化之中的人們了解該文化的歷史源流與發(fā)展趨勢(shì)，并對(duì)自身的發(fā)展有洞徹的理解，即有自知之明。

自知之明是為了提高文化轉(zhuǎn)型的適應(yīng)能力，在新環(huán)境、新時(shí)代的文化選擇中尋找自主地位。若將“國學(xué)熱”參照文化自覺去反思，則可得出以下兩點(diǎn)啟示：一是不知“國學(xué)”為何物，卻盲目加以排斥，認(rèn)為“國學(xué)”就是抗拒科學(xué)與民主、與進(jìn)步相抵觸，此一脈沿“五四”路數(shù)，全盤否定“國學(xué)”而主張西化；二是將“國學(xué)”理解為“復(fù)古”，極端推崇儒家教化，甚至在形式、禮儀上主張復(fù)歸傳統(tǒng)。這兩種都是在“國學(xué)熱”中出現(xiàn)的分支，實(shí)則乃缺乏“自知之明”的表現(xiàn)。其后果極有可能讓“國學(xué)”以自己的面貌改造周圍世界，將后殖民的處境反轉(zhuǎn)為新殖民立場(chǎng)。故此，“國學(xué)”的發(fā)展需要一個(gè)趨緩的過程，需要有人為其框定范圍、引領(lǐng)其走向平穩(wěn)，來適應(yīng)“全球本土化”的環(huán)境。也就是如霍米·巴巴所言的“第三空間”之中的文化“混雜”，而能引領(lǐng)傳統(tǒng)文化做到這一點(diǎn)的，乃是當(dāng)代新儒家的主張。

三、后殖民主義的“全球本土化”——當(dāng)代新儒學(xué)對(duì)中國文化身份的重構(gòu)

“國學(xué)熱”的本質(zhì)目的是對(duì)中國本土文化身份的重構(gòu)，但若不辨方向、一味追求所謂“復(fù)古”，難免會(huì)迷失方向，重新墮入“文化本位”的霸權(quán)立場(chǎng)中。復(fù)興“國學(xué)”是針對(duì)中國在全球化語境下被邊緣化的命運(yùn)而提出的，它具有一定的文化擔(dān)當(dāng)，也是全球化在推進(jìn)過程中遭遇本土化的一個(gè)典型產(chǎn)物。若將其控制在合理范圍內(nèi)，可視為后殖民主義的一個(gè)亞洲變體?！昂笾趁瘛崩碚撝泻小叭ブ行幕钡木S度，旨在消解全球化內(nèi)隱藏的“帝國中心主義”，使全球化真正達(dá)到多元復(fù)調(diào)的對(duì)話。因而，在真正的中國文化身份重構(gòu)中，必然帶有對(duì)西方文化的包容性和對(duì)本土文化內(nèi)涵的深刻把握。儒家傳統(tǒng)學(xué)說立足于中國文化之本，是本土文化最有代表性與說服力的思想。尤其是當(dāng)中國學(xué)者努力學(xué)習(xí)西方文化、追尋現(xiàn)代化腳步時(shí)，西方卻已步入后現(xiàn)代社會(huì)，開始反思現(xiàn)代性，重拾“人”作為存在主體的意義。這與儒家一向倡導(dǎo)的“以人為本”等理念相符合，也就給了儒學(xué)一個(gè)新的視角去切入當(dāng)代西方思潮。新儒學(xué)之興起也就成為大勢(shì)所趨。

新儒學(xué)第一次登上歷史舞臺(tái)是在五四時(shí)期，以梁漱溟、熊十力、賀麟等新儒家為代表展開儒學(xué)現(xiàn)代化的歷程。其間經(jīng)過唐君毅、牟宗三等人的發(fā)展，再到現(xiàn)今杜維明、成中英等人將其復(fù)興，使儒學(xué)成為一種具有普適意義的話語。當(dāng)代新儒學(xué)的普適性使其成為西方文化理論與道德準(zhǔn)則的互補(bǔ)，提供了一種具有中國特色的現(xiàn)代性形式，可與西方文化思潮中的后現(xiàn)代性在全球化的層面上形成對(duì)話與互補(bǔ)。

新儒學(xué)的現(xiàn)代化運(yùn)轉(zhuǎn)之所以能不斷持續(xù)下去，取決于它的本質(zhì)特點(diǎn)：一是“新”，一是“儒”?！靶隆笔切氯寮覍?duì)傳統(tǒng)文化有了新的認(rèn)識(shí)，在面對(duì)西方文化的沖擊后能夠吸收融合其中的民主、科學(xué)精神；而“儒”則在于其依然根植于傳統(tǒng)文化價(jià)值中，并運(yùn)用這一思維方式將西方世界的價(jià)值觀整合到傳統(tǒng)文化之中。［11］“新”在形式、義理與觀念上，“儒”則是手法、義理與本體上依舊秉承傳統(tǒng)。利用中國傳統(tǒng)文化中的人文理念去糾正與調(diào)和現(xiàn)代性產(chǎn)生的問題，將西方的民主、科學(xué)與中國傳統(tǒng)價(jià)值體系相融合，才能使中國傳統(tǒng)文化煥發(fā)出新的生命力?；蛘甙茨沧谌壬浴皟?nèi)圣開出新外王”，這個(gè)“新外王”，就是民主與科學(xué)?？茖W(xué)與民主政治的出現(xiàn)，才是真正意義上的現(xiàn)代化。

現(xiàn)代新儒學(xué)的本質(zhì)正在于此，雖然它是一個(gè)早熟的產(chǎn)物，是中國近現(xiàn)代文化還沒有充分吸收、接納西方文化就急于自我創(chuàng)造并整合他者的體系。然而新儒學(xué)敢于面對(duì)西方的挑戰(zhàn)做出“創(chuàng)建性的回應(yīng)”，使我們的文化立足中國也面向世界；不僅是現(xiàn)代文化，也是“后現(xiàn)代文化”，是立足于自我價(jià)值對(duì)西方文化進(jìn)行的回應(yīng)甚至挑戰(zhàn)。這樣，新儒學(xué)就成為一種新的后現(xiàn)代儒學(xué)話語，它超越了中國乃至中華傳統(tǒng)文化的疆界，而具有普適價(jià)值。傳統(tǒng)儒家的文化精神內(nèi)涵中具備一種更為深沉的人文主義視野，使其在全球多元文化格局中占據(jù)重要“一元”：它既不是他者話語力量的征服者，也無法為別的話語力量所取代。

“國際文化的基礎(chǔ)并不是倡導(dǎo)文化多樣性的崇洋求異思想，而是對(duì)文化的雜交性的刻寫和表達(dá)?！保?2］新儒學(xué)在后現(xiàn)代的多元話語體系中，回應(yīng)了霍米·巴巴對(duì)文化定位的描述，即鼓勵(lì)文化的對(duì)話與轉(zhuǎn)化，強(qiáng)調(diào)文化混雜狀態(tài)的意義。當(dāng)代新儒學(xué)雖然可以在后殖民視野中找到契合點(diǎn)，但依然要注意兩個(gè)問題：一是新儒學(xué)站在“西方中心式”的傳統(tǒng)的全球化的對(duì)立面，是否存在引發(fā)新一輪“文化沖突”的可能性；二是按照新一代后殖民學(xué)者德里克的觀點(diǎn)，當(dāng)今世界殖民主義進(jìn)程依然沒有消失，僅有文化批評(píng)是不夠的，那么新儒學(xué)若只停留在文化建構(gòu)層面，對(duì)中國實(shí)現(xiàn)“全球本土化”的意義究竟能有多大作用呢？

筆者無意在此給出一個(gè)確定的答案，但通過對(duì)新儒學(xué)發(fā)展歷程的回顧，尚可粗淺地給出自己的看法。土生土長的儒學(xué)經(jīng)歷數(shù)千年的發(fā)展依然立于民族文化圈中，并在全球化的后現(xiàn)代語境中得以重構(gòu)，本身就是對(duì)該文化的肯定。它孕育于“中庸平和”的土壤中，是當(dāng)代中國思潮與西方后現(xiàn)代理論平等對(duì)話的重要文化理論依據(jù)，自身帶有對(duì)時(shí)代責(zé)任的擔(dān)當(dāng)性。面對(duì)西方后現(xiàn)代思想中的信仰淪喪、物欲橫流，新儒家以正面姿態(tài)回應(yīng)，指出人類精神發(fā)展的可行歸宿，無疑對(duì)后現(xiàn)代思潮走向也起到了一定作用。同時(shí)，新儒學(xué)根植于中國傳統(tǒng)文化卻不固步自封，在保有規(guī)定性的同時(shí)接受新的理論資源，與當(dāng)代中國的發(fā)展努力保持同步。而當(dāng)代中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與綜合國力的提高，也將為新儒學(xué)打開更廣闊的局面，讓其立足文化批評(píng)卻不限于該層面，而是使其“發(fā)聲”聽聞?dòng)谑馈?/p>

“后殖民”視角將本土文化提升至主體層面，在“全球本土化”這一后現(xiàn)代語境下，從中國視角重構(gòu)全球話語，選擇“國學(xué)”復(fù)興為方式，最終以新儒學(xué)建構(gòu)的方式指向自身文化身份。新儒學(xué)的重建印證了從中國視角重構(gòu)全球話語的決心：作為“全球本土化”語境中的后殖民話語，它以“復(fù)興”姿態(tài)建構(gòu)出指向自身文化身份之坐標(biāo)。在后殖民視主義視野中，新儒學(xué)是中國知識(shí)分子與西方后現(xiàn)代理論進(jìn)行平等對(duì)話的重要文化理論資源，也是重構(gòu)中國文化身份的重要途徑。由此，從“國學(xué)熱”到新儒學(xué)再次興起，中國的文化身份在重構(gòu)中不斷被框定、被整合。這一“第三世界”國家，正重新注視腳下賴以生存的文化土壤，并以其更為寬和的包容性與自身恒久不變的準(zhǔn)則，去面對(duì)后現(xiàn)代多元紛呈的文化思潮，以更寬和的態(tài)度與扎實(shí)的學(xué)養(yǎng)重構(gòu)與世界的對(duì)話，并傾聽這個(gè)世界的回音。只有這樣，本土文化才能以獨(dú)立的主體身份與西方文化相互照見、相互吸收、相互交流，使“全球本土化”的文化思潮真正在“全球”與“本土”兩個(gè)層面上具有平等價(jià)值，從而形成獨(dú)立而開放的文化姿態(tài)。

［1］阿里夫·德里克：《當(dāng)代視野中的現(xiàn)代性批判》，呂曾奎譯，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)、人文科學(xué)版）2007年第6期。

［2］喬納森·哈特：《蹤跡、抵制和矛盾：后殖民理論的加拿大以及國際性視角》，《知識(shí)網(wǎng)》1994年第1期。

［3］趙稀方：《后殖民理論》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第263頁。

［4］斯賓格勒：《西方的沒落》，齊世榮等譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第20頁。

［5］雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、余新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第71頁。

［6］張頤武：《第三世界文化：一種新的批評(píng)話語》，《讀書》1990年第6期。

［7］羅志田：《國家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國學(xué)”的思想論爭(zhēng)》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第4－5頁。

［8］龐樸：《文化結(jié)構(gòu)與近代中國》，《中國社會(huì)科學(xué)》1986年第5期，第7頁。

［9］《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第255頁。

［10］薩義德：《東方學(xué)》，王根宇譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第4頁。

［11］喬清舉：《新儒家與儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，《戰(zhàn)略與管理》1994年第5期。

［12］霍米·巴巴：《理論獻(xiàn)身》，馬海良譯／／羅鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第201頁。