危機化解與秩序重構:侗族傳統(tǒng)民居中的潔凈訴求*

趙巧艷

追求秩序是一種普同的人性，理性行為都離不開秩序，而且秩序也是人類協(xié)調(diào)的基礎，任何形式的含糊不清或失序都會帶來普遍強烈的認知不適。在一般的文化模式里，無法明確歸類或是同時跨越幾種類別就會帶來不適，這種由于分類模糊而引發(fā)的情感表達被道格拉斯稱為污染或污穢:“每種文化都有它自己對于污穢的概念，而沒有差別的地方就沒有污穢。”［1］194-195污穢傳遞的不僅僅是一種與潔凈相對應的衛(wèi)生概念，而且是一種與分類有關的象征體系的觀念表達。從人的本性出發(fā)，人們都追求一個良好的秩序結構，或者說一個潔凈的生存空間。然而，作為一種相伴而生的二元對立觀念體系，潔凈與污染在日常生活中非常普遍，二者之間的轉(zhuǎn)化也很頻繁。因此，為了消除污染所帶來的對原有秩序結構的威脅，出現(xiàn)了相應的化解方法。本文以侗族傳統(tǒng)民居為研究對象，遵循象征人類學的研究范式，通過對一個典型侗族村寨——廣西桂林市龍勝各族自治縣樂江鄉(xiāng)寶贈村的田野調(diào)查，詳細闡述了侗族傳統(tǒng)民居建造與使用過程中，藉由兩種常見的污染消除方式——凈化與禳解傳遞出的潔凈訴求。本文跳出了現(xiàn)有研究聚焦于對凈化或禳解過程描述的局限，而是從分類與秩序關聯(lián)的高度，重新審視侗族傳統(tǒng)民居中這兩種危機消除方式背后所蘊含的深刻社會結構意涵。

一、分類體系與秩序結構

任何社會都有其相對固定的社會結構和社會秩序，而社會結構的建立與社會秩序的維護又以萬事萬物有一個明確的分類體系為前提。因此，以分類維持方式表達的秩序結構是社會正常運行的基礎和保證。萬建中對人類觀念中分類與秩序之間的關聯(lián)性有著精彩的描述:“人總是以自己(及其異化而生的神)為中心將他周圍的世界‘格式化’，各種事物之間等級分明、界限分明，天上、人間、地下的一切都生活在一種既定的秩序之中，一旦失去秩序便陷入混亂，人生的價值和意義也就隨之陷入了危機。”［2］429里克爾也認為一個客觀上不純潔的客體會引起主體受玷污的恐懼，因為客觀的污跡事件會被主觀地體驗為恐懼或“道德恐怖”(ethical terror)。［3］58這種秩序體系面臨的威脅表現(xiàn)在文化上，就是每一種文化都有其自身的特殊危險與問題，因而一種模式如果想要保持下去，就一定要將不潔或污穢排除在外，而且排除的方法也多種多樣。艾米麗·阿亨(Emily Ahern)在分析中國社會潔凈觀念的各個層面時指出，中國人常將失調(diào)或位置不當視為骯臟或不潔，認為不潔是對秩序的威脅，或身體及家庭失序的結果。而為了將此種違犯的狀況加以控制，發(fā)展出種種“凈化”儀式，以順利納入既有的社會結構和社會秩序中。換言之，所謂的“不潔”可視為一種訊息，表達的是人們對失序現(xiàn)象及違犯狀況的不安與焦慮，包括了身體上的失調(diào)以及社會結構或常態(tài)的破壞及威脅。［4］269-289在漫長的歷史過程中，中國民間發(fā)展出了多種處理污染危機的方式，其中最常見和最重要的兩種方式是凈化和禳解，而這又與中國傳統(tǒng)文化中的信仰崇拜有關，其中一項重要的內(nèi)容就是對神靈進行分類，并且分別采取差別性的供奉位置、獻祭物品和儀式來凸顯不同類別神靈之間的特點和重要性，武雅士(Arthur Wolf)、王斯福(Stephan Feuchtwang)、王銘銘等人都對此給出了豐富的理論與實踐證據(jù)。

對神靈按照既有的秩序結構進行分類的做法在寶贈侗族傳統(tǒng)民居中也得到了很好的體現(xiàn)，可是在敬神的做法上卻沒有神靈供奉牌位之間的差別那么明顯，因為其目的是一樣的——維持家屋潔凈與不潔的秩序結構，并對威脅到這一結構的現(xiàn)實或潛在風險采取應對措施。因此，對寶贈侗族來說，無論是儀式空間中的污染、生活空間中的不潔，還是宗教空間中的褻瀆，都是具有危險性的，威脅到家屋的潔凈與安全，因而需要采取某些手段來解除危機。在寶贈，對污染所帶來的種種危害有著不同的化解手段，而且所有的方式都指向危險和危機化解以及秩序重構這一核心主題，通過凈化污染、祭祀神靈、詛咒鬼魅、攆除惡鬼、厭勝化煞、禳解符篆、解除邪祟、消除魍魎等巫術形式，最終實現(xiàn)維護潔凈、消災驅(qū)邪、趨吉避兇與祈福納吉的現(xiàn)實目的，以維護民居的圣潔與安康，使失序(或失調(diào))的狀況得以回到正常的秩序狀態(tài)。比較而言，在寶贈，與民居有關的危險化解和危機解除方式主要有兩種:一種指向民居入住之前的凈化，主要是指民居建造過程中儀式專家的巫術實踐;另一種涉及民居入住之后的禳解，指向家屋因受各種污染而招致的不幸。然而在具體的操作上，凈化與禳解之間并不存在不可逾越的鴻溝，這與潔凈與不潔之間的分類界限有關。迪爾凱姆將“潔凈”與“不潔”當作宗教力量的兩個對立變體，認為潔凈是有益的，可以維護物質(zhì)和精神的秩序，施與人類以生命、健康以及他們所敬重的所有品格;不潔是邪惡的力量，它們制造了混亂，引起了死亡和疾病，成為褻瀆神靈的蠱惑者。同時，二者之間可以相互轉(zhuǎn)化。［5］387-389換言之，不潔通過一定的儀式可以完成向潔凈的轉(zhuǎn)化，而對于潔凈的褻瀆可以轉(zhuǎn)化為不潔。表現(xiàn)在與寶贈侗族傳統(tǒng)民居有關的兩種危機化解方式上，就是二者之間既有區(qū)別又有聯(lián)系。

二、凈化

空間的凈化，是精神性文化價值的體現(xiàn)，讓天地萬物都能各安其位，獲得形而上的安頓與滿足，是人精神需求的空間實現(xiàn)，并通過儀式性的展演和祈求，鏟除兇頑禳災避禍，最終達到迎納吉祥，展現(xiàn)主體生命的圣化境界。［6］鄭志明的觀點表達了一個主題，即凈化儀式的目的是為了將不同的事物擺放或者回歸到正確的位置，從而起到維持空間的良好秩序和圣潔狀態(tài)。按照道格拉斯的觀點，圣潔是一種秩序，而不是混亂，不潔就是失序(disorder)或位置不當(mater out of place)。換句話說，潔凈的事物就是被分離出來的事物，哪兒有不潔，哪兒就必定存在一個有序的體系。為了維護這種既定的秩序，不潔的或骯臟的事物就成為禁忌的東西，一旦違犯禁忌就具有危險性。對于寶贈侗族來說，無論是儀式空間中的污染、生活空間中的不潔還是宗教空間中的褻瀆，都是具有危險性的，威脅到家屋的潔凈與安全，破壞了既有的分類秩序。因此，為了維護良好的秩序狀態(tài)，首先需要采取的手段是保護已有的秩序體系免遭污染的威脅，其中最常用的保護方法就是凈化。這從他們對傳統(tǒng)民居建造過程中的諸多禁忌(如禁止女性進入新屋場地、禁止梁木觸地、禁止上梁前一天桑美①即木匠師傅。和負責幫忙的男性成員與妻子同房等)規(guī)則可見一斑，而且有些規(guī)則甚至比其他民族更加嚴苛。如在哈維克人中，地面不是不潔的傳導物。［7］然而寶贈侗族卻把地面也視為可以傳導污染的介質(zhì)，因此梁樹砍倒后在任何情況下都不能接觸地面，也許是他們把地面視為鬼魅的棲身地，因而也具有不潔的特點。

潔凈和污穢是相互對立的兩端，要保護神圣的東西和場所免受污染，就要想方設法消除或隔離無處不在的污穢。如夏爾巴人就通過兩種凈化儀式——tu 和sang 來祛除污染。tu 是指清除身體上的污垢;而sang 則是指制服鬼魅(通過精靈的控制)和出家直接尋求精神寄托。兩類主要的凈化儀式中，tu 對身體的污穢有效，sang 則對鬼魅的厭勝有效。［8］其實，我國古代的兩大定期驅(qū)邪巫術——袚和儺與夏爾巴人的tu 和sang 儀式非常接近:凡是兇邪災異之事都可用袚的儀式驅(qū)除，而儺是驅(qū)除疫鬼的巫術儀式。［9］63寶贈侗族在維護民居的潔凈與骯臟秩序結構中，也存在兩類凈化儀式，一類是洗禮，一類是釁禮，前者旨在清除日常生活中的污穢之物而導致的世俗性污染;后者則致力于解除來自幽冥世界的超自然力帶給家屋空間的危險。

(一)洗禮

這里所說的洗禮類似于宗教儀式上的“洗禮”儀式。宗教性的洗禮是指用“圣水”清洗日常生活中由于接觸污染事物而招致的污濁、污垢和污穢，這是根據(jù)感致定律的一種巫術方法，認為“圣水”可以將受洗禮者的一切凡俗罪惡洗去。［10］32也就是說，當人們不能通過技術和科學的常規(guī)手段來處理給他們帶來焦慮的嚴重問題時，他們就試圖通過超自然存在物和超自然力量的控制來應對。之所以“洗禮”能夠消解污穢，是因為污穢具有永久性和暫時性兩種屬性。永久性污穢是不可去除的，如被寶贈侗族所忌諱的“登隨”身上就具有永久性的污穢;而暫時性污穢卻可以采取一些手段來加以凈除，如除“登隨”之外的其他群體和階層在日常生活中所接觸的污穢之物，或所遭遇的污穢之事是每個人都難以避免的，這類污染就可以通過一些手段加以消除使其重新回歸常態(tài)。

儀式中的清潔是象征性的，因此洗禮表達的是一種象征性的祛穢儀式，在于通過“圣水”的洗滌來清除污染，針對的是外在的、物質(zhì)的、有形的濁污骯臟。水在宗教上一向被認為是圣潔的，具有無比的靈力;［11］194水令萬物潔凈并且再生，因為它能消除過去并且恢復——即使只是暫時的——事物開始時的統(tǒng)一性。［12］184-185因而沐浴便成為一種最為常見的消除污穢的手段。如里克爾認為沐浴儀式從來就不是簡單的沖洗，而是一種象征性的沖洗過程;［13］36哈維克婆羅門也認為最潔狀態(tài)只有通過某種沐浴儀式才能達到。［7］在寶贈，桑美在舉行一些重要的建房活動如發(fā)墨、發(fā)槌、上梁等儀式的前一個晚上都要沐浴更衣，用清水洗凈平時所接觸的世俗性污染。除了在建房前用水清潔身體以外，在豎屋立柱活動開始前，桑美還會用一碗“圣水”對周圍的環(huán)境進行凈化(圖1)。所謂“圣水”其實是一碗清水，這碗儀式性清洗的水要求來自寨中的井水，而且必須是未經(jīng)燒煮的生水，但要從主東舊屋內(nèi)的水缸中舀取。

(二)釁禮

愛希洛特曾指出血液具有祛除罪愆玷污的功能。［14］162血液的這一用途在寶贈侗族傳統(tǒng)民居中也得到應用，稱為“釁禮”，即通過涂灑鮮血的方式來達到解除邪祟的目的，所以當?shù)厝擞址Q之為“用血洗”。與“用水洗”的洗禮不同，“釁禮”是一種針對魍魎魑魅的巫術儀式，通過涂抹和滴淋動物的鮮血(通常使用公雞血)以消除無處不在的、無孔不入的邪祟煞氣。寶贈侗族的釁禮儀式可能源于漢族古時記載的“釁禮”。在中國古代，釁禮又稱釁血，古書中通常稱為“釁”，主要出現(xiàn)在兩類場合中:一類是為了防止新造的宮室器用等物遭受邪氣污染，另一類是為了防止邪厲入侵或鬼魅逃逸。據(jù)《周禮》 《禮記》等記載，大凡宗廟、宮室等建筑物落成，重要器物如祭祀禮器、樂器、軍器、卜盆用品等剛剛制造完成，或剛剛獲得準備入庫，都必須先進行釁血儀式以辟邪?？梢?，釁禮的目的在于辟邪厭勝。

寶贈侗族建房豎屋過程中，也要舉行由桑美主持的釁禮儀式，它代表了對初始潔凈的啟示或重建，既是一種除祟儀式，也是一種驅(qū)鬼實踐，針對的是觀念的、隱秘的、無形的邪歷禍祟。在寶贈侗族看來，任何東西，尤其是活動的人和動物都可能帶上邪氣而成為“不潔”之物;而某些被認為具有除惡御邪功能的動物，如公雞，它的血又被認為具有驅(qū)邪除祟的功能，因而成為“鏟除邪祟”的首選之物。因此，無論是建房過程中所涉及的一切儀式，還是房屋建好使用過程中的儀式，凡被認為可能遭受邪氣污染的東西，都必須用公雞的鮮血進行涂抹或滴淋，通過釁血儀式以辟邪。如此看來，寶贈侗族的釁禮其實就是一種祛禳法術，通過操弄公雞的鮮血來達到禳煞、祛煞、攆煞、啄煞等目的，以此禳解邪厲祟穢。有意思的是，寶贈侗族既相信公雞的鮮血可以制鬼，又用公雞的雞肉祭祀鬼神，按理說應是自相矛盾之事，但這種矛盾從巫術的角度分析并不成立。作為人體排泄物的一種，血液在哈維克人和以色列人信仰中都是帶有污染性的物質(zhì)，這與民居建造所要求的潔凈環(huán)境并不一致。然而，在馬林諾夫斯基看來，巫術源于個人的情感表達;在莫斯的巫術理論中，“巫術”一詞應當用來指代那些被整個社會承認為巫術的事物，而不僅僅是那些被社會的某個部分接受為巫術的事物。［15］26弗雷澤的巫術法則進一步揭示了公雞血可以用來舉行“釁禮”的理由:巫師能通過模擬巫術或接觸巫術來將事件加以改變。［16］88所以攻擊性的巫術行為與祈求性的祭祀行為在寶贈融為一體，施術者和旁觀者并不認為將這兩者結合起來有何不妥。

三、禳解

與釁禮偏重預防和維持的功能不同，禳解(piaculum)則是針對已造成的污染的一種補救措施，而且這種污染多半是由鬼怪導致的。如夏爾巴人認為鬼魅這類存在除非得到安撫，否則便會對人發(fā)怒、施暴和進攻;而神明如果告慰的方式恰當卻會保護人。［8］在寶贈，人們往往將一些不能控制的災禍，不能解釋的現(xiàn)象，歸之于鬼神作祟，他們認為鬼神漂浮于另一個時空領域中，看不見摸不著，來無影去無蹤，常人唯有敬而遠之，并以一定的形式向它們表示祭奉方可免除干擾。在他們的觀念中，對部分惡靈出言不遜會造成對它的冒犯，它會跟蹤、黏附于人并導致不適;經(jīng)過一些惡靈長期逗留的地方(如墳地、發(fā)生非正常死亡的地點)時，會被惡靈黏附上身，引起人的不適，甚至“傳說”①“傳說”是指人被惡靈粘附以后，在被沾染者渾然不覺的情況下，按照某惡靈的口氣說一些胡話，諸如它是如何粘附上身、如何來的、想干什么等。有時候，被沾染者的聲音、語調(diào)等都會發(fā)生改變，與惡靈的特質(zhì)相符。也只有在經(jīng)過民間的“醫(yī)治”讓惡靈脫離被沾染者后，被沾染者才能恢復正常，而他對剛才“傳說”的經(jīng)過、內(nèi)容一概不知。更嚴重者，有些惡靈不僅會引起被沾染者身體不適，生活不順，還會使家宅不安，牲畜不正常死亡等。所以如果觸犯了有關禁忌，引起鬼神的不悅，為了避免災禍臨頭，人們只有求助于法術或巫術，請術士貼符念咒、置辟邪物等，以求消災解厄，辟邪厭勝。“厭勝”意為“相克制勝”，“辟邪”意為“驅(qū)兇避厄”，這些都是寶贈侗族的風水術士或桑句常常用來解除民居(陽宅)困擾的方法。村民們相信，通過一套固定而神秘的程序或借助來自靈物、桑句的神秘力量就可以解決現(xiàn)實中的具體問題。這種攘除性巫術主要是以積極的姿態(tài)和攻擊性的手段直接干預，以求達到直接打擊邪祟、立刻解除災禍之目的。

舉行“禳解”儀式是對既存的“不潔”所導致的危害而進行的一種積極補救措施，這種做法在其他一些民族中也比較常見，如革家人的哈戎儀式也是這一目的。［17］1-196由不潔引發(fā)的不幸的征兆主要為家里某個成員身體長時間不適，或接連發(fā)生不幸的事情。希望通過這樣的儀式，求得祖先的保佑，象征性地驅(qū)走“污染”家屋的兇神惡煞，使其能夠盡快恢復到潔凈狀態(tài)。在寶贈，當有人經(jīng)常性生病或遇到不幸的時候，家人或社區(qū)會認為這與超自然的精靈和祖靈有關，它不能借助醫(yī)學知識來解決，只有請儀式專家——桑句來舉辦一場或幾場儀式，重新疏通與精靈和祖靈的關系后，才能幫助受災之人度過危機。具體來說，寶贈侗族家屋空間中解除惡靈“污染”的禳解方式又包括兩種——安神和除祟。

(一)安神

這里所說“安神”雖然也是指“安神龕”，但主要是強調(diào)因為懷疑神龕上供奉的神靈不再保佑家屋或家屋成員而重新舉行一次安神龕儀式，它與寶贈侗族新建家屋啟用之前舉行的“安神”又有一定區(qū)別。如果要區(qū)分，可以將其分別理解為“新安神龕”和“重安神龕”。寶贈侗族對于神龕賦予了極大的重要性，不僅在入住新屋時要進行安神龕儀式，入住之后如果家屋成員身體長期不適或是家運不濟，便認為是居住在神龕上的祖靈和神靈受到了污染而導致離家出走“不管事”了;也可能是神龕上的惡靈勢力超過了善靈，從而使得神靈對家庭的庇佑功能弱化甚至喪失。這時就要請桑句前來家里舉行重安神龕的法事，其目的是將那些出走的神靈重新請回來，或者是將惡靈從神龕上驅(qū)逐出去，恢復神龕的潔凈性從而繼續(xù)獲得神靈的保佑。重安神龕的程序與新安神龕基本相同，但也存在一些差別。

新安神龕的實質(zhì)是從老屋中復制一個神龕過來，意味著新屋與老屋的共魂意象，同時也祈望新屋能夠被納入到老屋中全體神靈的庇佑圈中。因此新安神龕要在新屋中圣化出一個潔凈的空間以安放神龕，所以也可以被視為一種兼具凈化性質(zhì)與禳解性質(zhì)雙重功效的儀式過程。而且從物質(zhì)上來講，是要將一個全新的神龕擺放到合適的位置，從而在操作程序上包括物質(zhì)和精神兩方面的內(nèi)容與功能意涵。可是重安神龕本身并不包括物質(zhì)性操作程序，只是強調(diào)在精神上回歸神龕的本質(zhì)和功能;而且從儀式內(nèi)涵而言，它不具有凈化的功能，因為神龕所在的空間區(qū)域依然是圣潔的，只是被污染了而已，所以重安神龕僅僅是一個禳解儀式。然而，無論新安神龕或是重安神龕，基本的儀式步驟是完全相同的，都由桑句或桑美主持，主要包括兩個活動過程:卜卦和禳煞。

安神龕前桑句要進行卜卦。卦象有陰爻、陽爻和陰陽爻三種，陰爻是指卦面朝下，兩俯為陰，象征兇;陽爻是指卦面朝上，兩仰為陽，象征吉;陰陽爻是指兩塊卦一面朝下一面朝上，即一俯一仰為陰陽爻，象征不吉不兇。三卦的順序很有講究，必須是陽爻先來，然后是陰爻，再后是陰陽爻(常稱寶卦)，否則視為不吉，需重新占卜，如果占卜三次之后還是未能達到“陽、陰、陰陽”爻的卦象，表明該天不宜安神龕，需改日再卜。卜卦時師傅一邊卜一邊念:“陰師請得到，陽師請得靈，請到香爐頭前、香爐頭上，證明做主，證明弟子，弟子一聲奉請，某某師傅，賜我陽卦”。如果得了陽爻，又要請求賜陰爻，陰爻得了之后，還需請求賜陰陽爻，如此方可進行安神龕事宜。

卦卜好后，就要禳煞，常用的方式也是將新鮮公雞血涂抹在神龕的重要部位，以祛除由于邪厲鬼魅所帶來的污穢邪氣和煞氣寓氣。禳煞前，法師通常需念叨一些示威語，如LJY 師傅一般念:

此雞此雞，不是非凡雞，王母娘娘孵的雞;頭戴紅冠朵朵鮮，身穿紅袍外紫衣;日在西眉山上叫，夜在西眉山下啼，凡人拿你無用處，弟子拿來禳煞雞。弟子禳了天煞地煞年煞月煞日煞時煞，禳了一百二十四位兇神惡煞;待到雞血落了地，兇神惡煞用躲避。一禳東，兇神惡煞永無蹤;二禳南，兇神惡煞無攏場;三禳西，兇神惡煞盡皈依;四禳北，兇神惡煞來不得;五禳中央，大吉大利，大發(fā)大旺。

這里提及的東南西北中五方神靈，據(jù)稱主要是將鬼魅邪祟嚇跑。也就是說，通過念叨示威語和雞血禳煞，在于制造一種“神靈無處不在，邪祟無處可逃”的聲勢，以加強咒語的威懾力。在我的田野經(jīng)驗里，不同的法師有不同的示威語，比如吳永能師傅就采用“四靈”和四方神威的示威咒語:“吾頭戴朱雀，足履玄武，左挾青龍，右挾白虎;北風飄飄至，西風郁郁來，南丹鳳翱翔，東火龍徘徊?！被蛘摺皷|方青帝甲乙君，南方赤帝丙丁君，西方白帝庚辛君，北方黑帝壬癸君，中央皇帝戊己君，千乘萬騎護衛(wèi)吾身?！?/p>

咒語中還會有一些懲戒語，意思是敢不從命，如何如何之類，所以一般在咒語的結尾都有“急急如律令”“一一如太上口敕律令”“急急如太上口敕律令”之類的催促語。這一切都準備停當之后，安神儀式便完成了，認為祖先神明已經(jīng)回歸到神龕上，家屋又處于他們的庇護之下，所有的污穢不潔都已經(jīng)祛除，惡靈邪祟也已經(jīng)得到歸置，一切又回歸到正常狀態(tài)。

(二)除祟

與安神相比，除祟是一個涉及面更廣、影響面更深的禳解手段，過程愈加復雜和持久，而且在手段和方式上也更加多樣。除祟儀式①該儀式由“桑句”操辦。屬于驅(qū)邪巫術，其前提是認為人們的所有或者絕大部分災難、苦惱、不幸是由邪魔造成的，所針對的對象是眾多的，有人轉(zhuǎn)化來的，有神轉(zhuǎn)化來的，有有形的，又有無形的，舉凡世上萬物皆可生怪，宇宙眾象都能成妖。漢代張衡在《東京賦》中描寫大儺，其所逐對象就有赤疫、魑魅、獝狂、蜲蛇、方良、耕父、女魃、夔魖、罔像、野仲、游光等十一種;《后漢書·社儀志》所言逐疫之儀，其對象也有兇、虎、魅、不祥、咎、夢、嵥死、寄生、觀、巨、蠱等多種形式。［9］142-143除祟儀式通常是家里有久病不愈的病人或家庭連續(xù)遭遇不幸時才舉行，這在其他民族(如尼亞斯島)中間也有存在。［16］786

里克爾曾經(jīng)點明了神在區(qū)辨潔凈與不潔上的主導地位:“純潔與不純潔的區(qū)分并不顧及在自然和倫理之間的任何區(qū)分，而是依從敬神和瀆神的區(qū)分;不潔違背了神的命令，會引起正義神的‘發(fā)怒’從而遭到報復?！保?3］25神統(tǒng)治并主宰人的一切在寶贈侗族中也是一種普遍的觀念，他們將家運不濟歸結為對神靈的褻瀆或惡靈的侵擾，因此必須維護家屋的潔凈并避免惡靈的襲擾，不然災禍就會降臨，比較常見的是“禳解符篆”儀式和“攆除惡鬼”兩種方式。“符篆”針對的是附在家屋上的“兇神惡煞”，因為它們會經(jīng)常性地給家屋帶來危險，主要以令家屋成員生病的方式體現(xiàn)出來?！办夥钡囊馑际前涯切皟瓷駩荷贰辨?zhèn)嚇住，防止它們“興惡作亂”。而“攆除惡鬼”則是把附著在家屋上的“惡鬼”驅(qū)趕走，進而從根本上消除對家屋的威脅?！办夥焙汀皵f除惡鬼”簡單的解釋是將家屋中不潔凈的邪魅祛除掉，達到病人康復和還家屋以潔凈安全的目的。在寶贈，沒有規(guī)定具體的儀式時間，只要有人覺得自己身體不適，或者家里的一些現(xiàn)象可能引發(fā)家庭的不幸時，就可以舉行這樣的儀式，而且這兩種儀式在具體的過程和方式上又存在差異。

1.禳解符篆

“禳解符篆”最主要的作用是驅(qū)逐鬼魅、厭勝妖魔，雖然并不能挽回已經(jīng)造成的損失，但卻可以袚除污染家屋的魑魅魍魎。如新西蘭一些部落的人們就持有這樣的觀念:

到處都有邪魔勢力隱伏，要有千百種符篆辟除。他們每家都有若干符篆，倘若一個人沒有多少符篆在身邊，他決不放心，時時感覺到自身和家族的危險。在那里，農(nóng)民身上佩帶使酋長息怒的符篆，行路的人佩帶避野獸防疾病的符篆，婦女的腰中佩帶防止不育的符篆，戰(zhàn)士身上佩帶幾種避兵器的符篆，還佩帶幾種令敵人喪膽的符篆。［18］222

另外，寶贈侗族的禳解符篆在實施時須配合咒語一起，兩者都指向懲鬼治煞之目的。桑句畫符篆時，用半碗凈水，左手無名指和小指屈于掌心，只伸直中指和食指，向東面吸一口氣，再吹入碗中，然后用右手中指和食指在碗中水面寫符。一邊寫一邊念咒語，然后將畫過符的水給久病不愈的人喝下去。再取凈水一盅，研雄黃一二錢，摘取向東南方的桃樹枝，縛成一束，蘸雄黃水，將家屋各處灑遍，并用雄黃水畫符篆于薄紙上，貼于門、窗等入口處，以鎮(zhèn)嚇、驅(qū)趕、隔離一切給家屋造成污染晦邪的妖魔鬼怪。

2.攆除惡鬼

在寶贈侗族的觀念里，人死后會變成“鬼”，形狀與其生前一模一樣，但有“善鬼”與“惡鬼”之分。“善鬼”能保佑家人和村寨，偶爾現(xiàn)“形”于墳墓或神龕前?！皭汗怼眲t專門危害人世，它在“陽氣”高的人面前不敢現(xiàn)“形”，但“陽氣”低的人會“看”見它，一旦撞見“惡鬼”，則此人必定生病或遭受災禍;倘若家中有“惡鬼”，則百事不興、病禍不斷、家道衰落。寶贈侗族認為，正常死亡者死后多變成善鬼，一般不傷害于人;可是非正常死亡者，尤其是孕產(chǎn)婦和未婚而死的女子則往往會變成惡鬼捉弄于人。因此當?shù)貙τ谠谕獠∷?、兇死的死者都不允許進寨子，其目的就是為了防止整個村寨被污染。即使是在家屋內(nèi)死亡的非正常死亡者，如難產(chǎn)死亡、夭折、自盡、摔死等，也均被認為是不干凈的，統(tǒng)稱為duil meil wop 或juis xangp，意思是死得不干凈或兇鬼，其yings (類似于漢族所說的“陰魂”)不散，常常作惡人間。因此，對于這些非正常死亡者不允許在家屋內(nèi)設靈堂祭送，只能在室外或村邊處理。入棺之后，置于荒野，進行“淺葬”，稱為陳尸(senc)。經(jīng)三年五載，再擇吉日為之辦喪，而后放一浴盆，以席覆裹，讓之“洗澡”，去污除邪，最后再將陳尸火化，擺脫亡靈不潔之鬼魅狀態(tài)，成為“正?！彼劳稣吆?，才能為其修墳和將其yings 迎之歸家，與祖先同等，一并供奉。［19］207通常來說，“惡鬼”不會無緣無故地跑到某人家里去，有幾種情況會招致鬼魅，像在某些惡鬼出現(xiàn)的路段被“鬼魅”附身而帶入家中，未出月子的產(chǎn)婦來過家里或從屋檐下走過，流產(chǎn)或墮胎未出月子的女子進入家中或打屋檐下經(jīng)過等。這種對特殊個體死亡之后靈魂善惡的區(qū)分也是云南大理喜洲的一種傳統(tǒng)巫術。［20］123

一旦確認家屋已經(jīng)被“邋遢人”①在寶贈侗寨，兇死、病死、死嬰等非正常死亡者統(tǒng)稱為“五道傷亡”;孕婦稱為“四眼人”;未出月子的墮胎或流產(chǎn)婦女稱為“空肚婆”，但無論是五道傷亡、四眼人、空肚婆還是未出月子的產(chǎn)婦、蛇種等都被稱為“邋遢人”，并且都不同程度地具有某種污染性。所污染，寶贈侗族就要請桑句舉行相應的法事，即“攆鬼”來祛除這種污穢?！皵f鬼”又稱“驅(qū)鬼”，即將家中或寨中的鬼魅邪祟驅(qū)逐出去，使其不再禍害人間，并且分為戶攆和寨攆兩種。戶攆是指只有某一戶人懷疑自己家里有惡鬼進來，所以舉行“攆鬼”儀式;而寨攆則是整個寨子都受到惡靈邪祟的污染時才舉行的驅(qū)鬼儀式，全寨都會參與儀式。但無論是寨攆還是戶攆，都需請桑句焚香化紙念咒語并舉行法事。舉行“寨攆”儀式時，全寨男子身穿侗衣、臉繪“鬼符”、手拿木刀扮演成“攆鬼將軍”，跟在敲鑼打鼓、口念佛咒的幾位桑句和一幫老人身后，游村走寨，象征性地把村寨所有非正常死亡者(統(tǒng)稱為“五道傷亡”)的鬼魂驅(qū)殺一通，將其攆出寨子。這種針對整個寨子的驅(qū)邪儀式在其他一些民族中也存在，弗雷澤就列舉過幾個例子加以佐證。［16］784-785

寶贈侗族的這種“寨攆”儀式與傳統(tǒng)上的社祭儀式也很相似。由于中國傳統(tǒng)“人神共居”的自然觀念的影響，社區(qū)的境域需要通過神的力量加以界定，因此舉行社祭儀式主要有兩方面的社會學意義:通過娛神來祈求“合境平安”，通過“巡境”等儀式強化社區(qū)的邊界。在我國民間宗教儀式中，聚落主體通過年度周期的社祭儀式強化社區(qū)領域的內(nèi)外轉(zhuǎn)換。［21］105-147保羅·桑仁(Paul Sangren)［22］28和王斯福［23］93-109也都認為，社區(qū)主神的慶典儀式隱喻著對社區(qū)外部陌生人和鬼的驅(qū)逐，達到對社區(qū)的凈化，從而保證了社區(qū)的平安。

在寶贈，舉行“攆除惡鬼”儀式是一個復雜的過程，先要舉行“過陰”或“放陰”(songv yeml)②過陰由“桑納”(sangh nagp)主持。儀式來清查是否有“不潔凈”的人或鬼來過家里，因此得罪了祖先，導致祖先“不管事”。需要借用“過陰”儀式來惡鬼的一個常見兇兆是家里總有人生病不好、無故去世、看到異象或發(fā)生不幸，然后各家依據(jù)自身情況，決定是否請桑納來過陰或請桑句來做法事。寶贈侗族深信家人之間是靈魂與共的關系，因此在舉行“過陰”儀式時，清查的對象不僅針對當事者本人，而且所有家人也要從小到大、從古至今全部清查一通，包括已故的祖先也要盤查，而且民居的朝向、開門方向、家神是否管事，甚至祖先的墳墓也要查詢，以判斷家里是否來了“邋遢人”?！皵f除惡鬼”的作用是把家里不好的東西給趕走，在寶贈侗族的觀念里，任何不潔的東西都存在“居”(juis)，攆除惡鬼就是要把房屋里的“居”給趕走。至于房屋里為什么會有“居”，報道人的解釋是家里來了“不干凈”的人，特別是像“月子婆”和“空肚婆”等③產(chǎn)婦坐月期間稱為“月子婆”;流產(chǎn)或墮胎未出月子的女人稱為“空肚婆”。之類的“紅鬼”或“惡鬼”④產(chǎn)婦難產(chǎn)而死稱為“紅鬼”;非正常死亡而作惡人間的鬼魅稱為“惡鬼”。，所以就要舉行儀式把這些作惡的東西趕走。在寶贈，不同的桑句可能采取的“攆鬼”方式有些微差別，而且視污染程度不同采用的手段也會不一樣。如LJY 師傅的攆鬼儀式一般使用“雷公印”“收鬼圈”和驅(qū)鬼咒語，并在房屋大門或四周貼上鎮(zhèn)鬼符篆等(圖2)。而另外一些攆鬼的方式則主要以化煞的形式出現(xiàn)。

門和窗戶，尤其大門是家屋的出入口，它既是人和物的出入口，也是神鬼的出入口，因而寶贈侗族家屋中煞氣的化除主要圍繞門和窗來展開。門是家庭和外界進行接觸和交流的孔道，人們每天從中出入以完成與外部世界的溝通和交換。到了夜間，門被關閉，外人便不能隨便進入，門和墻壁一起組成封閉空間，帶給人們心理上的安全感。進火時，門楣和窗欞上要粘貼紅紙流蘇，門楣上需貼三張，窗欞上只貼一張;除夕時，人們會在大門上張貼門神和在門楣上粘貼三張紅紙流蘇，據(jù)信這樣可以有效地阻止邪惡力量進入，以免它們給家人的健康和運勢帶來消極的影響，從而保持家庭內(nèi)部世界的完整性和純粹性，免受惡靈的威脅。因此，選擇門和窗作為化煞儀式的依托物也隱含了將家屋區(qū)隔為內(nèi)部潔凈和外部不潔兩種秩序體系的觀點。

圖2 LJY 師傅用的捉鬼大師(a)、攆鬼雷公印和收鬼圈(b)

圖3 化煞鏡和化煞字符

圖4 門首通靈土地

大門是家屋中最重要，也是開口最寬的一扇門扉，是連接家屋內(nèi)部與外部空間最便捷和最寬敞的一個通道。為了阻止惡鬼從大門進入家屋，一般在大門一側立有“泰山石敢當”等鎮(zhèn)煞辟邪物。此外，家屋中其他任何與外界有開口連接的地方也都可能成為惡鬼的侵入通道，所以在開口時門窗與街巷、院落需傾斜一定的角度，朝向某個理想的方位以降低被惡鬼選中的概率。如果門窗直接對著道路、廟宇、山坡、墳墓或其他邪厲之物，則要請法師禳解，在這些入口處設立“化煞靈物與辟邪咒語”等以達到驅(qū)邪避鬼的目的。在寶贈侗族又有三種方式:一種方式是在門或窗上懸掛由一面鏡子和一把剪刀組合而成的化煞鏡，或者在門邊或窗邊書寫帶有驅(qū)鬼效力的字符，也可以化煞鏡和字符同時使用(圖3);另一種方式是設置“門首通靈土地”。寶贈侗族認為，如果房屋對著山就有可能犯土煞，然后就需要在山腳或陡坎邊設一個門首通靈土地，通過供奉門首通靈土地來化解這種煞氣(圖4);第三種方式其實是預防與攆除兩種功效兼具的形式，主要是在門楣和窗欞上粘貼紅紙，特別是新建房屋一定要這樣做，其目的是讓惡鬼不敢靠近，或者是已經(jīng)被攆出去的惡鬼不敢再回來作惡。

四、結論

每一個民族和文化都存在關于“潔凈”與“污穢(骯臟)”的分類概念，概念的產(chǎn)生和存在與具體的地理環(huán)境、宗教信仰、生產(chǎn)方式、倫理道德等密切相關，并受到隱藏于社會結構之下一整套深層次文化邏輯的支持和限制，而且不同民族和文化對“潔凈”和“污穢”也有著相異的劃分標準?？墒侨魏蚊褡寤蛭幕侄即嬖谝粋€共性，即對于潔凈之物，人們會積極接觸，并相信該事物會帶來福祉;而對于骯臟之物，則認為是不潔或危險的，如果接觸就會給自己甚至群體帶來災難。事實上，這種追求潔凈、規(guī)避骯臟的做法表達的是對秩序的向往，是人們內(nèi)心深處對以潔凈狀態(tài)呈現(xiàn)出來的良好秩序結構的一種習慣和渴望，任何骯臟之物的介入都意味著對既有秩序的污染或威脅，它引起人們的心理不適和對秩序遭到破壞后的焦慮與擔憂，因而成為人們刻意避免的對象，并由此制定許多規(guī)范或制度來加以約束或禁止。

寶贈侗族傳統(tǒng)民居文化中也蘊含了深刻的秩序觀念，而且同樣以潔凈與骯臟二元對立的方式呈現(xiàn)出來。當然，這種潔凈與骯臟的概念對立或區(qū)分不是基于衛(wèi)生學或健康醫(yī)學的解釋，而是一種人類學意義上的象征表達，是兩個基于巫術、宗教以及象征主義的對立觀念。對此，赫爾茲和道格拉斯都有著精辟的闡釋，并將其視為文化的象征，然而，二者又是密不可分的一體兩面，在很多情形下難以區(qū)分。［24］366當然，與其他民族或文化一樣，寶贈侗族傳統(tǒng)民居中的潔凈/骯臟對立也只是一種表象，它背后隱含的象征意義同樣指向社會秩序，而且在多種空間形態(tài)中以多種方式傳遞出來，并且通過對兩種潔凈狀態(tài)的區(qū)分，成為維護民居內(nèi)部及外部秩序的物質(zhì)和精神載體。本文在詳細田野調(diào)查的基礎上，通過對寶贈侗族傳統(tǒng)民居中兩種最常見的污染消除方式——凈化與禳解的深刻剖析，闡釋了兩種方式背后所蘊含的社會秩序訴求。本文是從象征人類學角度對侗族傳統(tǒng)民居中藉由潔凈/骯臟二元對立觀念表達的秩序理念的一種嘗試，在幫助更好地從文化層面理解侗族傳統(tǒng)民居中潔凈訴求的同時，對侗族傳統(tǒng)民居乃至其他民族傳統(tǒng)民居的系統(tǒng)文化解讀也具有一定的借鑒作用。

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