［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1672－2426（2015）09－0004－06

［作者簡(jiǎn)介］程立顯（1948－），男，江蘇沭陽(yáng)人，北京大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)、社會(huì)公正和公民教育。

“西方倫理學(xué)史就是一部公正思想史”。阿奎那的基督教倫理學(xué)和公正思想，為這一命題提供了又一史證。

《美國(guó)百科全書》的“公正”條目寫道：“公正是古希臘人和古羅馬人的主要美德，一直是社會(huì)道德責(zé)任和道德律的典范。”古希臘哲人隱喻說：“公正是永恒的太陽(yáng)，世界無法遲延它的到來。” ［1］如果說柏拉圖、亞里士多德的倫理學(xué)，樹起了西方公正思想的古典豐碑，那么，阿奎那則利用并改造了這座豐碑的概念、原理和方法，并融合早期基督教教父哲學(xué)家和中世紀(jì)早期思想家的理念精華，創(chuàng)造性地建樹了公正思想的中世紀(jì)豐碑。他在公正和自然法的關(guān)系、公正的定義和權(quán)利內(nèi)涵、公正和其他諸美德的關(guān)系、公正的分類、交換公正、法律公正乃至不公正等諸多論題上，均有獨(dú)創(chuàng)性論述。他提出的不少概念和命題，迄今仍然是倫理學(xué)家和公正論研究者繼承、修正或批判的對(duì)象，而其中蘊(yùn)含的真理顆粒，現(xiàn)今依然閃耀著思想光芒。本文接續(xù)《阿奎那論公正（上）》對(duì)其公正思想的背景性、方法論和理論基礎(chǔ)之總體論述，將依次具體展開其公正思想的六個(gè)方面。

一、公正和自然法

在阿奎那看來，自然法的規(guī)律幾乎在人類道德的所有方面都發(fā)揮作用。正如人的理性所理解的那樣，這些規(guī)律是神授法的表達(dá)。向人類傳達(dá)這些規(guī)律的上帝，也是至高無上的立法者和導(dǎo)師。亞里士多德認(rèn)為，自然法適應(yīng)于優(yōu)等城邦的市民。與此類似，阿奎那認(rèn)為，自然法適用于國(guó)家的每一位公民。在公正領(lǐng)域，自然法的規(guī)律不僅是公正的來源，而且是公正的標(biāo)準(zhǔn)。阿奎那繼承了亞里士多德的觀點(diǎn)，認(rèn)為我們只能通過公正的行為而成為公正的人，所以，我們要想獲得公正美德，必須先有辦法鑒別哪些行為是公正的，這樣才能為實(shí)現(xiàn)公正做出正確的評(píng)價(jià)和行為。倘若成文法符合自然法的規(guī)律，那么，其立法者就可被視為位于此種鑒別方法的提供者之列。

根據(jù)阿奎那的主張，宗教是一種道義美德，屬于同我們應(yīng)該尊重、敬畏和信奉上帝相關(guān)的基本的公正美德；而完美地遵從自然法則需要全面的公正美德。 ［2］79公正美德的實(shí)踐產(chǎn)生了公正知識(shí)，包括關(guān)于自然法規(guī)律的知識(shí)。公正和自然法的這種相互依存關(guān)系，使得阿奎那的公正思想成為他的自然法理論的不可分離的組成部分。

二、公正和權(quán)利：阿奎那對(duì)JUS的釋義

當(dāng)代英國(guó)哲學(xué)家R·德沃金（1931－）指出：“哪里有公正問題，那里就有權(quán)利問題?！彼J(rèn)為：“鑒于公正概念的權(quán)利意蘊(yùn)，基于權(quán)利的政治和道德理論或許是建構(gòu)公正理論的最好選擇。” ［1］阿奎那的公正論述，為當(dāng)代學(xué)者的論斷提供了最初的思想史論據(jù)。

西方的近代術(shù)語權(quán)利（rights）一詞是一種多方面的表達(dá)工具，它從一種公正關(guān)系受益者的觀點(diǎn)出發(fā)，傳達(dá)和堅(jiān)持這種關(guān)系的要求或其他含義。權(quán)利一詞提供了從特殊角度論述“何謂公正”的方法。從這個(gè)角度看來，“他人”應(yīng)當(dāng)給予某人某物（包括選擇自由），若不如此，該人便受到了不公正對(duì)待。 ［3］205從詞源學(xué)上說，公正和權(quán)利的密切聯(lián)系可能起源于同一詞源——兩者都源于拉丁文jus。jus的漢語意思頗多，諸如“正義”、“公道”、“法律”、“法制”、“法權(quán)”、“人權(quán)”等等。

阿奎那對(duì)公正概念的系統(tǒng)研究就是從分析拉丁文jus開始的。該詞的學(xué)術(shù)用法始于羅馬法。然而，特別是自從學(xué)者們認(rèn)識(shí)到公正與權(quán)利的分界之后，jus在羅馬文本中的含義便成了爭(zhēng)論焦點(diǎn)。那么，作為神學(xué)－哲學(xué)家且十分熟悉羅馬法體系的阿奎那，他所使用的jus一詞究竟是什么意思呢？他主要指的是　“公正事物本身”；而所謂　“事物”(thing)，正如他清楚表明的，指的是行為、實(shí)物和事態(tài)，所有這些均被視為公正關(guān)系的論題。有人會(huì)說，對(duì)于阿奎那而言，jus主要意味著“公平合理”或“公平合理的事物”；但正如芬尼斯所說，“確實(shí)，如果人們把副詞“恰當(dāng)?shù)亍保╝right）用做名詞，他就會(huì)說，阿奎那的主要論述是關(guān)于如何做到‘恰當(dāng)’的思想，而不是關(guān)于‘正當(dāng)’（rights）的思想。” ［3］208阿奎那列舉了jus（公正關(guān)系）的派生意義，即‘技藝’、‘場(chǎng)所’和‘裁決’，并分別釋之為：“人們賴以了解或確定何為公正的技藝”（而這種技藝的原則和規(guī)則是法律），“公正之物被裁決的地方”（即近代法律體系中的法院、法庭），最后是“法官的裁決（即使是不公正的裁決），法官的職責(zé)就是要公正裁決”。 ［3］364

大約340年以后的1610年，西班牙天主教會(huì)有法律專著將jus解釋為：“人人皆有的一種道德權(quán)能，或是對(duì)于自己財(cái)產(chǎn)的權(quán)能，或是對(duì)于自己應(yīng)得之物的權(quán)能”。若干年后，近代資產(chǎn)階級(jí)的思想先驅(qū)、近代自然法或自然權(quán)利的創(chuàng)始人H·格勞秀斯（1583－1645）便將jus明確地釋為“公正的東西”，并闡明了jus同人的相關(guān)意義：“人的一種道德品質(zhì)，使自己能夠正當(dāng)?shù)負(fù)碛心澄?、正?dāng)?shù)刈瞿呈隆?。這種品質(zhì)可能具有（對(duì)自己或他人的）權(quán)能、所有權(quán)和信用等主要涵義。格勞秀斯說,″所謂‘權(quán)利’，即非不正義之謂也”。 ［4］580這就是說，jus實(shí)質(zhì)上就是某人擁有某物的權(quán)利、權(quán)能和自由。顯然，這也是阿奎那對(duì)jus的主要釋義。不過，格勞秀斯將jus同公正關(guān)系的受益人相聯(lián)系，特別是將它轉(zhuǎn)換為受益人的恰當(dāng)行為與所有物。這比阿奎那的解釋進(jìn)了一步，愈加接近于權(quán)利一詞的近代含義。格勞秀斯認(rèn)為，自然法是人間的義務(wù)或責(zé)任的依據(jù)，也是自然權(quán)利的依據(jù)；自然法是人所本有的，自然權(quán)利也是人所本有的。 ［4］578他的重契約、重權(quán)利的自然法思想，是對(duì)阿奎那的中世紀(jì)自然法觀念的繼承和發(fā)展，反映了17世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)新興力量的政治潮流。

上述各種解釋表明，權(quán)利是公正的重要內(nèi)容，公正和權(quán)利兩個(gè)概念密不可分。然而，我們卻不可因此將兩者視為同義詞，盡管在日常應(yīng)用中，有時(shí)候可以用一個(gè)詞取代另一個(gè)。

三、公正的神學(xué)定義及其同諸美德的關(guān)系

在界定公正的含義時(shí)，阿奎那將亞里士多德和奧古斯丁對(duì)公正的定義統(tǒng)一為一個(gè)綜合表述。阿奎那用形而上的神學(xué)論證了公正在倫理學(xué)中的獨(dú)特地位。他認(rèn)為，公正同其他自然美德一樣，都具有不容忽視的神學(xué)特征。在其原本的應(yīng)用中，公正是上帝的別名。阿奎那繼承柏拉圖的觀點(diǎn)，認(rèn)為人們心中的公正標(biāo)準(zhǔn)是由人們內(nèi)心所領(lǐng)會(huì)的公正理念所提供的。阿奎那接受了亞里士多德對(duì)作為共相理論的形式理論的批評(píng)——其中有些實(shí)際上是柏拉圖自己的批評(píng)。他還認(rèn)為，上帝不僅完美地構(gòu)想了公正，而且就是完美的公正。然而，斷言存在著這種永恒的公正標(biāo)準(zhǔn)，這是一種最終奠基于對(duì)事物秩序之神學(xué)理解的主張。

阿奎那通過解釋拉丁文iustitia同ius的關(guān)系，著手闡述人的iustitia（公平，合理判決）的實(shí)質(zhì)。ius相當(dāng)于前文分析的jus，有“法典”、“規(guī)律”、“名分”等義，可以理解為“按照自然法或成文法，應(yīng)恰當(dāng)?shù)馗督o別人的東西”。如同在羅馬法中那樣，ius一詞應(yīng)用于規(guī)定每個(gè)人同別人關(guān)系的準(zhǔn)則之中。所以，iustitia（公平，合理判決）通過那些準(zhǔn)則，決定了生活的美德，從而展現(xiàn)了個(gè)人性格中“讓每個(gè)人得其應(yīng)得”的經(jīng)常而恒久的意志；與此同時(shí)，也決定了適用于每一個(gè)人的正當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)。人人得其應(yīng)得，個(gè)個(gè)欠債還錢；在一切美德中，iustitia（公平，合理判決）是特別影響到同他人關(guān)系的美德項(xiàng)目。 ［5］198－199

談到美德項(xiàng)目的相互關(guān)系，阿奎那將古希臘人的四項(xiàng)基本美德即“四達(dá)德”體系作為這一關(guān)系的關(guān)鍵。在這方面，他繼承了柏拉圖和西塞羅而不是亞里士多德。由于他將亞里士多德的美德定義同奧古斯丁的定義糅合成一個(gè)表述，這一點(diǎn)尤應(yīng)注意。 ［2］55阿奎那在詳細(xì)闡釋智慧、勇敢、節(jié)制、公正四達(dá)德時(shí)，他首先考慮四達(dá)德如何按形式原則分類、每一德目的形式原則是什么，其次考慮它們?nèi)绾伟锤髯蕴幚淼恼擃}分類，而兩種分類的結(jié)果是一致的。在阿奎那看來，在四達(dá)德之中，謹(jǐn)慎既是理性的運(yùn)用，也關(guān)心理性在實(shí)踐中如何發(fā)揮作用的問題；公正是理性在行為上的運(yùn)用，關(guān)系到意志如何在理性的指導(dǎo)下采取正當(dāng)行為；節(jié)制就是要抑制同理性對(duì)立的激情，它所針對(duì)的問題是驅(qū)使人們逆理性而行的“欲望偏好”；而勇敢則要遵循理性的要求而控制好激情，——例如當(dāng)一個(gè)人面對(duì)危險(xiǎn)和艱苦而感到恐懼時(shí)，其“暴躁欲望”便會(huì)產(chǎn)生別種驅(qū)動(dòng)力，這是控制激情的勇敢所針對(duì)的負(fù)面情緒之一。 ［2］61

基于對(duì)美德的上述分析，阿奎那聲稱，其理性和激情配合得恰到好處的人，就會(huì)展示出公正美德和其他各項(xiàng)基本美德。從某種程度上說，所有其他美德都不過是上述四項(xiàng)基本美德的某一部分或某個(gè)方面。一個(gè)人可能擁有某一基本美德，卻不了解它需要怎樣運(yùn)用于各項(xiàng)從屬美德的所有具體領(lǐng)域。但對(duì)各項(xiàng)基本美德的教育需要其他美德的配合，因而，舉例來說，一個(gè)人不可能成為公正的人，除非他也是個(gè)謹(jǐn)慎的、節(jié)制的和勇敢的人。另一方面，每一項(xiàng)基本美德都必須養(yǎng)成獨(dú)特的習(xí)慣性意向。但這種教育在進(jìn)行過程中總是不平衡的，所以阿奎那并不排除對(duì)一種美德的擁有顯著地大于另一種美德的狀況。美德的統(tǒng)一性表現(xiàn)在完善每一項(xiàng)美德的所有要求之中。阿奎那的這一思想，可以上溯到柏拉圖和亞里士多德的古希臘傳統(tǒng)。

同亞里士多德和其他思想先驅(qū)者不同，阿奎那十分強(qiáng)調(diào)公正同基督教的同一性。他論證了基督教的“十誡”如何具體完整地規(guī)定了公正，以此作為他的全部公正論述的結(jié)論。正因?yàn)楣３S為傲慢之惡和傲慢之罪的犧牲品，阿奎那認(rèn)為，除非至善的上帝之愛這一自然美德成為公正的特征，否則，公正便難能大行其道。上帝之愛是一切美德的形式；沒有上帝之愛，美德便會(huì)失去其必需的具體指導(dǎo)。此外，上帝之愛不是經(jīng)由道德教育而獲得的，而是神恩的禮物，來自耶穌基督圣靈禱告的善行。 ［2］23－44所有這些論點(diǎn)，充分表明了阿奎那公正思想的基督教神學(xué)特征。

四、分配公正與交換公正

在西方公正思想史上，公正可能表現(xiàn)為許多分類公正的觀點(diǎn)十分古老，在古希臘和基督教思想中都可以見到。亞里士多德主張把全部公正問題區(qū)分成分配公正（distributive justice）和矯正公正（corrective justice）兩大類，前者處理所有屬于全社會(huì)共有但可以在社會(huì)成員間分配的東西，后者則用來對(duì)個(gè)人交往中產(chǎn)生的不平等加以矯正或補(bǔ)救。有學(xué)者指出，亞里士多德關(guān)于“矯正公正”的真正難題在于它強(qiáng)調(diào)矯正，即對(duì)不平等的補(bǔ)救，——若一個(gè)人傷害別人或拿了別人的東西，或者若一方履行了合同而另一方?jīng)]有履行，這就產(chǎn)生了不平等。這當(dāng)然是公正問題的一個(gè)領(lǐng)域，但即使再加上分配公正的領(lǐng)域，還會(huì)遺漏相當(dāng)廣泛的公正問題。顯然，“矯正”和“賠償”是對(duì)原先的罪過、侵權(quán)行為、附有義務(wù)的協(xié)議等給他人造成的損害做出彌補(bǔ)的決定。阿奎那一方面自稱忠實(shí)地解釋了亞里士多德的學(xué)說，另一方面悄然改變了亞氏第二類特殊公正的含義，并創(chuàng)造了一個(gè)新名詞——“交換公正”（commutative justice），也就是“同利害的調(diào)換相關(guān)的公正”。許多學(xué)者認(rèn)為，該術(shù)語的外延既不局限于矯正，也不局限于自愿的商業(yè)交易，而同古典拉丁詞語commutatio(改變、調(diào)換、互易等義)的外延幾乎相同，僅僅受其活動(dòng)背景所限定，即限定于人的相互影響領(lǐng)域。因此，阿奎那的“交換公正”可以覆蓋人際交往中涉及利害轉(zhuǎn)換的整個(gè)公正領(lǐng)域（諸如公共財(cái)貨之類事物的分配問題除外）。這里的難題在于如何確定在個(gè)人和社會(huì)群體間哪些交往行為才是正當(dāng)、恰當(dāng)?shù)摹?［3］178－179

那么，將公正區(qū)分為“分配公正”和“交換公正”兩大類是否正確呢？阿奎那在《神學(xué)大全》中專門論證了這一分類法的正確性。 ［2］61他具體論述了分配公正和交換公正各有哪些要求，論證他的結(jié)論如何體現(xiàn)了自然法的基本規(guī)律。那么，這兩大類別的公正各有什么要求呢？在阿奎那看來，分配公正的要求得到滿足的條件是：每個(gè)人之所得皆同其貢獻(xiàn)相稱，即每個(gè)人皆得其應(yīng)得；而衡量“應(yīng)得”的尺度，則根據(jù)其地位、職務(wù)和功能及其恪盡職守、促進(jìn)所有人利益的良好程度。交換公正的要求得到滿足的條件是：只要有可能，就要對(duì)冤屈和不公正做出賠償；對(duì)壞事惡行的懲罰，要同罪錯(cuò)相稱，并予以切實(shí)懲處。完全的公正本身當(dāng)然要求不制造任何冤屈和不公正：沒有謀殺，沒有其他任何針對(duì)個(gè)人的暴力，沒有任何暴力搶劫或非暴力盜竊?！?［2］61－66

鑒于分配公正一直是社會(huì)公正的核心問題，這里有必要強(qiáng)調(diào)一下阿奎那的分配公正思想及其對(duì)于“偷盜”的理解。眾所周知，對(duì)偷盜的譴責(zé)是以私有財(cái)產(chǎn)的合法性為前提的。然而，阿奎那繼承了早期基督教教父?jìng)鹘y(tǒng)中財(cái)產(chǎn)權(quán)之有限性的觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)遭到了近代學(xué)者例如英國(guó)的哲學(xué)家休謨（1711－1776）和法學(xué)家布萊克斯通（1723－1780）以及當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家諾齊克（1938－）等人的激烈反對(duì)。阿奎那認(rèn)為，所有權(quán)必須以人之需求的必需品為限。如果某人生活必需品處于極度匱乏的境況，或者有責(zé)任照管極度匱乏之人，那么，此人便可以將別人的任何所有物視為人類公共財(cái)產(chǎn)，拿來拯救自己或自己所照管之人的性命，只要這些財(cái)產(chǎn)的當(dāng)前所有者并無借以活命的類似需要，而且將私人財(cái)產(chǎn)視為公共財(cái)產(chǎn)的當(dāng)事人沒有其他借以活命的物質(zhì)資源。 ［2］66總之，在阿奎那看來，困窘危難之人有權(quán)利用別人的財(cái)產(chǎn)。他說：

在生活必需品極端匱乏的情況下，秘密地取用別人的財(cái)物，確切地說，不算偷盜。這是因?yàn)?，他拿來維持自己生命的東西，由于自己極度匱乏，已經(jīng)成了他自己的財(cái)物。 ［2］66－67

阿奎那的這一觀點(diǎn)源于下述教義：多余物資理應(yīng)分送給匱乏之人，這是社會(huì)的分配公正問題；而將自己的必需品分送給別人，則屬于慈善之舉。然而問題在于，該如何區(qū)分必需品和非必需品呢？在阿奎那那個(gè)時(shí)代，“中世紀(jì)的宗教法規(guī)學(xué)者認(rèn)為，不同的生活方式適宜于僧侶統(tǒng)治集團(tuán)的不同等級(jí)，這是理所當(dāng)然之事”；非必需品同樣是人們擁有的私人財(cái)產(chǎn)，也是公認(rèn)的生活標(biāo)準(zhǔn)。 ［6］在如此黑暗的中世紀(jì)等級(jí)制度下，阿奎那堅(jiān)持將人的生存權(quán)置于個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)之上，實(shí)屬難得一見的思想光芒。近現(xiàn)代社會(huì)之強(qiáng)調(diào)社會(huì)保障體系與援助弱者制度，究其思想淵源，同阿奎那等思想家有關(guān)分配公正的思想不無關(guān)系。

五、法律與公正

按照阿奎那的觀點(diǎn)（盡管他表述得不甚明確），法律公正是尊重和增進(jìn)公共利益的基本責(zé)任，是一切公正的基本形式，一切義務(wù)的基礎(chǔ)；不論是分配公正還是交換公正，最終都體現(xiàn)為法律的公正。根據(jù)晚近的觀點(diǎn)，法律公正幾乎等同于公民忠誠(chéng)于國(guó)家及其法律的責(zé)任。然而，在阿奎那看來，這種忠誠(chéng)是以法律本身的公正性為前提的，因而不義之法無需服從。若法律要求違反上帝之善，違法就成了正義之舉；若法律不過是不堪承受的無謂負(fù)擔(dān)，人們就沒有服從的義務(wù)，盡管不服從需要三思而行。他還贊成奧古斯丁的主張：不義之法不具法律效力，因其不配“法律”之美稱。此外，由于不公不義的政權(quán)往往具有專制特征，因而便失去了要求人們服從的所有合法權(quán)利。 ［2］q42＆95專制之惡在于它顛覆了國(guó)民的美德，因而其法律便缺乏道德權(quán)威；而在其他情況下，法律的道德權(quán)威直接得自于法律的起源、“譜系”或形式來源。相反，優(yōu)良政權(quán)的制度，則有助于培育旨在所有人利益的美德，因而是公正的制度。

誠(chéng)然，公正的法律或法律的公正意味著責(zé)任。阿奎那似乎繼承了亞里士多德的觀點(diǎn)，將責(zé)任僅僅同公正美德而非其他美德相聯(lián)系。他寫道：“所有美德之中唯有公正蘊(yùn)含責(zé)任意識(shí)?！比绻麅H僅暗示責(zé)任也可能這樣那樣地進(jìn)入其他美德行為——他說過“責(zé)任蘊(yùn)含于其他美德不及蘊(yùn)含于公正這么明顯”——那么，他的觀點(diǎn)就基本上仍然屬于亞里士多德的哲學(xué)范疇。亞里士多德曾借用“隱喻公正”來闡明“一個(gè)人可能不公正地對(duì)待自己”的道理。阿奎那借此說明，可以認(rèn)為“所有其他美德亦含有微弱的理性責(zé)任”。除了這種隱喻責(zé)任，按照阿奎那的意見，嚴(yán)格意義上的責(zé)任只能來自公正戒律，因?yàn)楣渎捎绊懙缴鐣?huì)的人際關(guān)系。

在阿奎那看來，如果法律是公正的，主管“公共財(cái)物”的人就要負(fù)起分配公正之責(zé)；因此，任何財(cái)產(chǎn)持有者都可能具有此類責(zé)任，因?yàn)榈厍蛏纤匈Y源都必須為了所有人的利益而善加開發(fā)利用。此外，國(guó)家及其官員對(duì)國(guó)民都肩負(fù)交換公正之責(zé)；舉例來說，懲罰就是一個(gè)基本的（雖然不是全部的）交換公正問題，而對(duì)無辜者的陷害就是對(duì)交換公正的踐踏。 ［2］62＆64值得注意的是，與阿奎那的上述觀點(diǎn)不同，新近有人主張，分配公正的責(zé)任僅僅屬于國(guó)家或人格化的“社會(huì)整體”，而交換公正則僅僅涉及私人交易。

除了法律本身的公正之外，阿奎那認(rèn)為，法律公正還包括：要求尊重司法的執(zhí)法公正，杜絕對(duì)任何人的歧視，杜絕無事實(shí)根據(jù)的指控，在法庭上人人說實(shí)話。執(zhí)法公正還要求，如果除了某特定律師，某窮人此時(shí)此刻找不到辯護(hù)人，那么該律師就應(yīng)當(dāng)為該窮人無償辯護(hù)；還有，任何律師均不得故意為不公正的訴因辯護(hù)。過高的法律費(fèi)用，如同其他一切過高價(jià)格——阿奎那同亞里士多德一樣，堅(jiān)持勞動(dòng)價(jià)值論的觀點(diǎn)——都是盜竊的形式。 ［2］67－71從所有這些論述中，人們不難讀出現(xiàn)代思想的元素。

六、關(guān)于不公正

一般說來，人類社會(huì)的公正總是相對(duì)的，它主要體現(xiàn)為人們的社會(huì)理想和奮斗目標(biāo)；而不公正的存在則是絕對(duì)的。正是由于人們對(duì)現(xiàn)存不公正的認(rèn)識(shí)、矯正和斗爭(zhēng)，某種形式、某種程度的社會(huì)公正才得以實(shí)現(xiàn)。公正思想史表明，不公正是原生的，而公正是次生的；人們對(duì)不公正的鑒別力和不公正感，是公正意識(shí)的重要內(nèi)容。當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家R·諾齊克（1938－）提出“不公正的矯正原則”，認(rèn)為“對(duì)社會(huì)不公的矯正，是通向社會(huì)公正的重要途徑”，由此激發(fā)了當(dāng)代學(xué)界對(duì)“不公正”的理論研究。 ［7］在這一研究領(lǐng)域，阿奎那同樣為我們提供了值得關(guān)注的思想遺產(chǎn)。

阿奎那論不公正的思想，也體現(xiàn)了對(duì)亞里士多德、奧古斯丁以及其他思想先驅(qū)的綜合方法。他同意亞里士多德關(guān)于各項(xiàng)美德的實(shí)踐皆與中道相一致的論點(diǎn)，但他不像亞里士多德那樣，認(rèn)為公正是一種介于兩惡之間的中道美德。可以這么說，不公正是一種蓄意之惡，傾向于故意背離公正要求的惡。 ［2］59給予某人多于或少于其應(yīng)得之物，都可能背離公正，由此可以弄清公正的中道標(biāo)準(zhǔn)。不過，藐視公正的意志被認(rèn)為比藐視公正的具體方式更為后果嚴(yán)重。在這一點(diǎn)上，阿奎那繼承了奧古斯丁而非亞里士多德的觀點(diǎn)。

奧古斯丁將不公正視為傲慢的根本標(biāo)志，而罪與惡皆寓于傲慢之中。同奧古斯丁相反，阿奎那認(rèn)為，不公正是特殊的惡與罪，不可簡(jiǎn)單地歸結(jié)為傲慢。他堅(jiān)持這一理性認(rèn)識(shí)，既影響到公正也影響到傲慢，表達(dá)了他對(duì)復(fù)雜的、差異化的實(shí)際生活結(jié)構(gòu)的關(guān)切。在他的論述中，傲慢（superbia）實(shí)際上同不公正相關(guān)，因?yàn)樗且环N使人傾向于高看自己的惡。傲慢是過度的自尊，并成為意志的特征，使得一個(gè)人把自己的所有真正優(yōu)點(diǎn)錯(cuò)誤地歸屬于一己之力，進(jìn)而錯(cuò)誤地聲稱擁有自己并不具有的優(yōu)點(diǎn)，將自己置于藐視他人的地位，從而證明自己惡意待人的“正當(dāng)性”。尤為重要的是，傲慢任性地拒絕給予上帝之所應(yīng)得，拒絕服從上帝。圣格列高利（Saint Gregory）認(rèn)為，傲慢位于眾惡之列，并非同某一種惡特別相關(guān)。在這一點(diǎn)上，阿奎那繼承了圣格列高利的思想。 ［2］162

阿奎那關(guān)于不公正及其同傲慢之關(guān)系的見解，強(qiáng)化了他對(duì)神恩的論述，而神恩是對(duì)違背自然法現(xiàn)象的唯一矯正和補(bǔ)救；因此，他對(duì)自然美德的論述必須以探究超自然美德為其開端。如前所述，正因?yàn)楣?jīng)常成為傲慢之惡與罪的犧牲品，所以公正不可能大行其道，其結(jié)果實(shí)際上甚至不可能作為自然美德而存在，除非上帝之愛的超自然美德成為公正的特征。阿奎那關(guān)于公正和不公正的思想表明，“同當(dāng)代的奧古斯丁教義信奉者相反，他忠誠(chéng)地論述早期基督教教父和奧古斯丁的教義經(jīng)文，予以應(yīng)有的歷史地位。但從根本上說，他不可能接受他們的同《圣經(jīng)》不相容的任何東西”。 ［5］204

七、結(jié)　語

在西方倫理學(xué)史上，以阿奎那為創(chuàng)立者的托馬斯主義占有重要的一席之地。托馬斯主義既包括圣托馬斯·阿奎那本人的思想集成，也包括其追隨者對(duì)阿奎那思想的闡釋和發(fā)展。托馬斯主義學(xué)派的哲學(xué)－神學(xué)傳統(tǒng)的主要階段有三：一是托馬斯本人直接從事的綜合創(chuàng)新工作，二是重要詮釋者的著作，三是近代以來的復(fù)興。托馬斯主義的歷史地位，準(zhǔn)確地反映了其創(chuàng)始者阿奎那的學(xué)術(shù)影響。O·A·約翰森在比較圣奧古斯丁和圣托馬斯·阿奎那時(shí)指出：“這兩位中世紀(jì)基督教的最重要的神學(xué)－哲學(xué)家各自生活的時(shí)代相隔800年之久，但他倆之間的距離遠(yuǎn)不止于時(shí)間。前者是古典時(shí)代最后一位重要的知識(shí)大家，而后者則是近代的早期思想家之一。在他們之間，橫亙著歐洲500多年的文化停滯期——(中世紀(jì)早期的)愚昧黑暗時(shí)代（Dark Ages）……西歐從漫長(zhǎng)的沉睡中醒來，始于11世紀(jì)文化之花的萌芽期，歷經(jīng)12世紀(jì)的盛開期，而達(dá)于13世紀(jì)的碩果收獲期——成熟的中世紀(jì)”， ［8］這正是阿奎那勤奮著述、成果迭出的時(shí)代。

阿奎那在他自己生活的時(shí)代便產(chǎn)生了很大影響。13世紀(jì)以后，其思想體系的信奉者更是不乏其人。盡管其影響在16至19世紀(jì)有所衰減，但自從19世紀(jì)中葉以來，托馬斯主義研究的復(fù)興成了西方引人注目的知識(shí)運(yùn)動(dòng)，并促成了20世紀(jì)以來新托馬斯主義的興起。阿奎那身后七百年多來，其著作出版的數(shù)量和版次之多，對(duì)其生平和思想的研究論著之多，也從側(cè)面反映了其影響之深且廣。

西方學(xué)者普遍承認(rèn)，阿奎那的神學(xué)倫理學(xué)和公正思想對(duì)西方基督教文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了深刻影響，——毋寧說，已經(jīng)成為這一傳統(tǒng)的組成部分。按照這一文化傳統(tǒng)，人類社會(huì)必須具備效法上帝典范的正義屬性；在正義的所有標(biāo)準(zhǔn)之中，作為人類關(guān)系之突出特色的公正，始終備受關(guān)注。阿奎那在中世紀(jì)鼎盛時(shí)期所構(gòu)建的公正思想神學(xué)體系，為當(dāng)今人類共同追求的“民主、法治、自由、平等、公正”這一套價(jià)值觀念的最后形成，做出了歷史性貢獻(xiàn)。他的公正思想，他的神學(xué)倫理學(xué)，乃至他的全部學(xué)說，奠定了他在西方思想史上的大師級(jí)地位。

說起阿奎那的歷史地位，附帶說一句，從中西文化比較研究的角度看來，阿奎那之于西方文化，似可類比于朱熹之于中國(guó)儒家文化。近年來我國(guó)宗教學(xué)界和哲學(xué)界的研究者對(duì)于阿奎那之“經(jīng)院哲學(xué)”的關(guān)注，同當(dāng)前的國(guó)學(xué)研究者對(duì)于程朱理學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)一樣，都是尊重學(xué)術(shù)、尊重歷史的必然現(xiàn)象。這對(duì)于我們更好地借鑒西方文化，發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀的中國(guó)傳統(tǒng)文化，建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義文化，無疑具有積極意義。