王 俊

(浙江大學(xué) 哲學(xué)系， 浙江 杭州 310028)

從現(xiàn)象學(xué)到生活藝術(shù)哲學(xué)

王 俊

(浙江大學(xué) 哲學(xué)系， 浙江 杭州 310028)

“作為生活藝術(shù)的哲學(xué)”已成為當(dāng)代歐洲思想界的一個(gè)熱點(diǎn)，對(duì)哲學(xué)的這種理解和實(shí)踐與20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)密不可分。無論是胡塞爾的生活世界，還是海德格爾的此在分析，都是以關(guān)懷人類生存、合理安頓人與世界的關(guān)系為根本動(dòng)機(jī)的?，F(xiàn)象學(xué)對(duì)理論和實(shí)踐關(guān)系的倒置、對(duì)在場(chǎng)和缺席關(guān)系的倒置、對(duì)確定性和可能性的倒置、對(duì)必然性和偶然性的倒置，為生活藝術(shù)哲學(xué)做了充分的理論奠基，由此出發(fā)，生活藝術(shù)哲學(xué)在哲學(xué)實(shí)踐、審美泛化等向度上得到了發(fā)展。現(xiàn)象學(xué)的“小零錢”精神、“前科學(xué)”立場(chǎng)、關(guān)注意義構(gòu)建、重回古典哲學(xué)的精神和實(shí)踐，都成為生活藝術(shù)哲學(xué)的基本立場(chǎng)。

現(xiàn)象學(xué)； 生活藝術(shù)哲學(xué)； 生活世界； 哲學(xué)實(shí)踐； 補(bǔ)償； 審美泛化

一、 現(xiàn)象學(xué)的根本動(dòng)機(jī)

在現(xiàn)代哲學(xué)中，面對(duì)傳統(tǒng)唯心論體系的崩潰和自然科學(xué)的蓬勃興起，尼采、柏格森、狄爾泰等哲學(xué)家把哲思的目光轉(zhuǎn)移到生命/生活這個(gè)主題上。胡塞爾的老師弗朗茨·布倫塔諾就明確提出，哲學(xué)的任務(wù)就在于回復(fù)到生活本身，通過諸如“內(nèi)觀”和“明見性”這樣的生命實(shí)踐和情感性體驗(yàn)為當(dāng)代生活、認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)重新建立統(tǒng)一的形而上學(xué)基礎(chǔ)。這個(gè)基本的哲學(xué)理念在胡塞爾那里得到了延續(xù)。

在胡塞爾看來，現(xiàn)象學(xué)所要面對(duì)和亟須克服的乃是現(xiàn)代化文明的危機(jī)，這種危機(jī)是由自然科學(xué)意識(shí)形態(tài)所帶來的。在認(rèn)識(shí)論的層面上，自然科學(xué)知識(shí)體系的確立有賴于一種極端的還原論和客觀主義，即將世界置于一種客觀化、均質(zhì)化的解釋框架之中，并且將人類生活的意義和質(zhì)感從這個(gè)客觀的解釋框架中徹底排除，以便對(duì)客觀世界局部事實(shí)性進(jìn)行實(shí)證性研究，或者消除主觀視域，實(shí)現(xiàn)一種抽象的客觀主義普遍理論形式。這種科學(xué)主義的做法導(dǎo)致了“生活意味的喪失”或者“意義的空乏”，因而無法從一種人性化角度為人類文明提供一種可延續(xù)的、和諧的思想基礎(chǔ)。

胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)代自然科學(xué)的意識(shí)形態(tài)化實(shí)際上是理性的僭越，以消除主體質(zhì)感和割斷主體生活關(guān)聯(lián)為代價(jià)最終獲得的并不是一勞永逸的嚴(yán)格科學(xué)世界，而只是背離人性并將導(dǎo)致人類生活危機(jī)和文明沒落的科學(xué)意識(shí)形態(tài)。隨著對(duì)前科學(xué)生活經(jīng)驗(yàn)的排除和對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界主體相關(guān)性的抽離，自然科學(xué)的客觀主義抽象形式逐漸被絕對(duì)化，占據(jù)了普遍真理的位置，進(jìn)而規(guī)定了人類的一切生活和認(rèn)知方式，這導(dǎo)致了客體存在的有效性被必然化和普遍化，客觀的自然世界被賦予認(rèn)識(shí)上的特權(quán)，心靈和主體的意義世界則被矮化和遺忘。自然科學(xué)的客觀主義意味著絕對(duì)知識(shí)客觀性的現(xiàn)代性理想：“科學(xué)有效的東西應(yīng)當(dāng)擺脫任何在各自的主觀的被給予性方面的相對(duì)性”，“科學(xué)可認(rèn)識(shí)的世界的自在存在被理解為一種與主觀經(jīng)驗(yàn)視域的徹底無關(guān)性”[1]38。對(duì)客觀性知識(shí)的追求意味著一個(gè)獨(dú)立的、割斷主觀視域聯(lián)系的認(rèn)識(shí)過程。

現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人憂心忡忡地看到，現(xiàn)代化危機(jī)造成根源層次上的主體相關(guān)性和意義構(gòu)建被遺忘了，這就是現(xiàn)代歐洲人的危機(jī)或“病癥”：一種原本植根于生活世界和生活經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)、哲學(xué)和生活的統(tǒng)一意義喪失了。自然科學(xué)意識(shí)形態(tài)化，技術(shù)科學(xué)成了解釋世界的唯一普遍方式，而人的主體性在面對(duì)世界時(shí)本應(yīng)具有的奠基地位則相應(yīng)地消失了，人與世界的關(guān)系被倒置，這是現(xiàn)代人類精神世界空虛和責(zé)任匱乏的最重要根源，是人類理想生活方式不斷墮落的根源。如何恢復(fù)人與主體的尊嚴(yán)，從而恢復(fù)哲學(xué)在當(dāng)代的意義，為重建和諧的人類生活進(jìn)行指導(dǎo)，這恰是胡塞爾思想道路最初的出發(fā)點(diǎn)。

克服意義的空乏并恢復(fù)生活意義是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本動(dòng)機(jī)。在這里，意義首先被理解為一種普遍化、發(fā)生性的指引關(guān)聯(lián)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中最為核心和源初的指引關(guān)聯(lián)類型就是意向性。意向性結(jié)構(gòu)和意向性構(gòu)建先于主體-客體二元關(guān)系的構(gòu)建過程，恢復(fù)了心靈的豐富維度以及心靈與世界的平等關(guān)系。通過意向性及其構(gòu)建分析，胡塞爾將哲學(xué)理解成一門“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”，不再將哲學(xué)理念看作柏拉圖式的無時(shí)間之物，而是嵌在生活世界之中的可再造的精神過程。在發(fā)生學(xué)視角下，指導(dǎo)生活實(shí)踐的規(guī)范性或者倫理學(xué)也被引入了生活世界的歷史維度，規(guī)范的建立并非與其產(chǎn)生的歷史毫無關(guān)系*正如Ferdinand Fellmann所指出的：“生活世界的明見性……不僅對(duì)對(duì)象化的認(rèn)識(shí)，而且對(duì)道德感受都扮演了一個(gè)建設(shè)性的角色。它被感受為生活的定位模式，這一模式在生活的展開結(jié)構(gòu)中形成并且為道德行為訂立規(guī)則?！币奆.Fellmann, Philosophie der Lebenskunst zur Einführung, Hamburg: Junius Verlag, 2009, p.31。。置身于時(shí)間性和世界性中的指引關(guān)聯(lián)最終指向一個(gè)普全的視域，也就是生活世界，視域總是以非課題的形式為對(duì)象化的認(rèn)識(shí)奠基，并以發(fā)生的方式?jīng)Q定了我們生活中一切課題化的行為和抉擇。在胡塞爾看來，作為關(guān)聯(lián)域的生活世界具有的這種在先的奠基性、包含的可能性及現(xiàn)實(shí)性轉(zhuǎn)化才是現(xiàn)象學(xué)所要關(guān)注的話題。

換句話說，胡塞爾設(shè)想現(xiàn)象學(xué)所要把握的乃是以下內(nèi)容：將對(duì)一個(gè)對(duì)象的存在設(shè)定把握為在指引關(guān)聯(lián)的境域中的設(shè)定、在關(guān)系中的設(shè)定，或者說，通過課題化的行為(意向性結(jié)構(gòu))把握隱含在其背后的非課題化境域乃至生活世界*對(duì)此胡塞爾說道：“人們也可以說：一切存在物都是關(guān)聯(lián)的，它只處于與他者的關(guān)系之中。或者從設(shè)定的方面說：一切存在設(shè)定同時(shí)就是‘設(shè)定于關(guān)系之中’。在這里，‘設(shè)定于關(guān)系之中’……是說：對(duì)確定的或不確定的對(duì)象性而言，潛在的共同設(shè)定以境域的形式進(jìn)行，并且由此出發(fā)，這種共同設(shè)定通過意向相關(guān)項(xiàng)的意義在意識(shí)中被擁有，這種意義就是：在判斷背后能夠展現(xiàn)境域，能夠預(yù)先找到關(guān)聯(lián)體和關(guān)系?！币奅.Husserl, Die Lebenswelt: Auslegungen der Vorgegebenen Welt Und Ihrer Konstitution: Texte Aus Dem Nachlass(1916-1937), edited by R.Sowa, Dordrecht: Springer, 2008, p.5。。因此胡塞爾斷言，“存在的世界無外乎就是存在有效性的關(guān)聯(lián)性(Relativit?t)”[2]724。他在這里強(qiáng)調(diào)的是存在者之間的關(guān)聯(lián)性、相關(guān)性，沒有一個(gè)絕對(duì)的、與其他存在者無關(guān)的存在者，存在的意義就意味著關(guān)聯(lián)性，生活世界就是關(guān)聯(lián)域的大全——這就是現(xiàn)象學(xué)最終要揭示的東西。舉例來說，意識(shí)現(xiàn)象學(xué)就不能僅局限于理論化的自我反思，還應(yīng)包含實(shí)踐的自身狀況，意識(shí)的建構(gòu)只有基于主體和交互主體的實(shí)踐和價(jià)值感受這一關(guān)聯(lián)域才有可能實(shí)現(xiàn)。

更進(jìn)一步地，這種關(guān)聯(lián)域的承擔(dān)者則是時(shí)間中的個(gè)別實(shí)體，對(duì)這種“自然關(guān)聯(lián)域”的研究是區(qū)域存在論的任務(wù)*胡塞爾說：“顯然人與人之間的每一精神關(guān)系，以及在較高層階個(gè)人的精神性中賦予此精神性以自然界時(shí)空存在者所構(gòu)成的一切，都可還原為心理物理層次上思考的彼此之間的自然關(guān)聯(lián)域。純粹意義上的主體間精神性在世界經(jīng)驗(yàn)中不是自為的，而是世界性的，因此通過其個(gè)別的移情作用，借助于個(gè)別實(shí)在軀體內(nèi)一定的基礎(chǔ)，而成為自然時(shí)間性的?！币奫德]埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第2卷，李幼蒸譯，(北京)中國人民大學(xué)出版社2013年版，第319頁。。因此胡塞爾指出，無論是在普遍存在論還是在區(qū)域存在論中，人與物、人與人、物與物之間的關(guān)聯(lián)構(gòu)成了世界本身，而且兩個(gè)領(lǐng)域之間是統(tǒng)一的。現(xiàn)象學(xué)要關(guān)注的生活世界領(lǐng)域是一個(gè)介于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)(心理學(xué))和邏輯學(xué)之間的領(lǐng)域，可以以結(jié)構(gòu)-功能的方式被描述，胡塞爾稱之為“超越論的經(jīng)驗(yàn)”或者“生活世界的科學(xué)”，人們也可稱之為“前科學(xué)”，這個(gè)第一人稱視角的領(lǐng)域是一切規(guī)范性、客觀認(rèn)識(shí)和自我認(rèn)識(shí)的源泉。在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，發(fā)生性、可能性和偶然性既未被排斥，其被說明的方式也有異于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。這個(gè)“元-實(shí)踐領(lǐng)域”也是生活藝術(shù)(Lebenskunst)作為一種哲學(xué)形式被定位于其間的領(lǐng)域。

海德格爾的生存論現(xiàn)象學(xué)始終是以人的生存實(shí)踐為關(guān)注焦點(diǎn)的。在《存在與時(shí)間》中，他的初衷就是用生存取代傳統(tǒng)哲學(xué)中實(shí)體化的、現(xiàn)成的“主體性”，實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的“翻轉(zhuǎn)”。海德格爾將發(fā)生性的生存實(shí)踐看作存在的基礎(chǔ)，在《存在與時(shí)間》中，此在的本質(zhì)是生存、是“去存在”，因此要把握人是什么，必須從人的存在即生存活動(dòng)來把握。由此，基于人在世界內(nèi)的生存經(jīng)驗(yàn)，海德格爾對(duì)真理進(jìn)行了存在論的闡釋，他認(rèn)為“揭示”(Entdecken)的“生存論存在論基礎(chǔ)”指向“最源始的真理現(xiàn)象”，即“作為此在的展開狀態(tài)(Erschlie?endsein des Daseins)，而此在的展開狀態(tài)中包含有世內(nèi)存在者的揭示狀態(tài)”[4]256。也就是說，“真理本質(zhì)上就具有此在式的存在方式，由于這種存在方式，一切真理都同此在的存在相關(guān)聯(lián)”[4]261。真理與世內(nèi)存在的關(guān)聯(lián)性并不意味著真理的虛無或主觀相對(duì)性不是純粹經(jīng)驗(yàn)層面上的，恰好相反，“只因?yàn)椤胬怼鳛榻沂灸耸谴嗽诘囊环N存在方式，才可能把真理從此在的任意性那里取走。真理的‘普遍有效性’也僅僅植根于此在能夠揭示和開放自在的存在者”[4]261。在這個(gè)意義上我們可以說，海德格爾的此在分析完全是以發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的形式探討“元-實(shí)踐”層面上的世內(nèi)生存經(jīng)驗(yàn)。

盡管海德格爾本人謹(jǐn)慎地用Dasein(此在)和Existenz(生存)取代Leben(生活、生命)這樣的術(shù)語，以避免人類學(xué)和日?；南右桑撬⒉慌懦庖环N作為生活藝術(shù)的哲學(xué)。在《關(guān)于人道主義的通信》中他說道，并不存在普遍的規(guī)則可以指導(dǎo)“經(jīng)歷了從生存到存在的人應(yīng)當(dāng)如何合乎命運(yùn)地生活”[5]353，在這里我們找不到一種指導(dǎo)生活的普遍先天規(guī)則，而是只有與實(shí)踐密不可分的技藝，古典意義上的技藝。在1928年題為《以萊布尼茲為起點(diǎn)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)》的講稿中，海德格爾提到了“生存藝術(shù)”(Existierkunst)，亦即在人生有限性的條件下生活行為的展開過程[6]201。這里所涉及的不是盲目的實(shí)踐行動(dòng)，也不是純粹理論的自我反思，而是既與生存經(jīng)驗(yàn)纏繞在一起，又能指導(dǎo)生活的生活藝術(shù)。

在海德格爾看來，理論乃是實(shí)踐活動(dòng)的一種形式，因此，“理解”也應(yīng)當(dāng)首先被把握為一種行為模式，人的此在就是“在其存在中圍繞此存在自身進(jìn)行的”存在過程。即便海德格爾有意識(shí)地將基礎(chǔ)存在論與人類學(xué)區(qū)別開來，但在《存在與時(shí)間》所勾勒的與傳統(tǒng)的實(shí)體形而上學(xué)針鋒相對(duì)的動(dòng)態(tài)化存在模式中，存在總是在“操心”(Sorge)、“能存在”和“自身領(lǐng)會(huì)”等語詞描述的狀態(tài)中獲得其經(jīng)驗(yàn)化-實(shí)踐化的現(xiàn)實(shí)化過程。因此總的來看，海德格爾的此在分析最終導(dǎo)向的是更本源、更貼切的自我認(rèn)識(shí)，是開啟存在意義的實(shí)踐路徑，在生活藝術(shù)的意義上可以被解釋為“自我操心”。海德格爾的存在哲學(xué)并非要得出任何無涉于具體生存過程的絕對(duì)律令，也不關(guān)注純粹形式的理論體系或者道德規(guī)范性，甚至他對(duì)實(shí)踐生活過程的關(guān)注也不是康德意義上的實(shí)踐理性優(yōu)先，而是對(duì)世內(nèi)生存經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的重視和回歸。

在傳統(tǒng)的主體形而上學(xué)中，人在本質(zhì)上被看作表象著的理性主體，客體的存在只有通過主體的表象才被確定，而數(shù)學(xué)和計(jì)算方法加強(qiáng)了主體的這種自我確信(Ichgewissheit)，從而造成了理性統(tǒng)治的假象和存在者的抽象確定性。這種普遍化的計(jì)算理性在海德格爾那里被活生生的此在經(jīng)驗(yàn)、真理的世內(nèi)發(fā)生特別是時(shí)間性和歷史性的引入所解構(gòu)，晚期海德格爾尤其注重存有的非現(xiàn)成性和歷史性，以消解傳統(tǒng)哲學(xué)中習(xí)慣談?wù)摰拇嬖诘谋厝恍?。他說：“作為本-有(Er-reignis)的存有(Seyn)本身首先承荷著每一種歷史，并且因此是絕不能得到計(jì)算的?！盵7]253存在者進(jìn)入存有之中，“在其中非本質(zhì)作為某個(gè)本質(zhì)之物而起支配作用”，“并且把歷史帶入其固有的基礎(chǔ)之中”[7]254。歷史性如此通透地貫徹到存有之中，以至于“基礎(chǔ)存在論”的論述本身都充滿了偶然?！按嬖趩栴}唯一地只關(guān)乎我們的歷史的這個(gè)準(zhǔn)備者的實(shí)行。《存在與時(shí)間》之初步嘗試的全部特殊‘內(nèi)容’、‘意見’和‘道路’都是偶然的、可能消失的?！盵7]253-254

順應(yīng)19世紀(jì)以來整個(gè)歐陸哲學(xué)對(duì)生命實(shí)踐話題的興趣，胡塞爾的生活世界構(gòu)想特別是海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)在多個(gè)向度上重塑了當(dāng)代的哲學(xué)形態(tài)，扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)世界和存在的理解，比如對(duì)理論和實(shí)踐關(guān)系的倒置，對(duì)在場(chǎng)和缺席關(guān)系的倒置，對(duì)主題化和非主題化的倒置，對(duì)確定性和可能性的倒置，對(duì)必然性和偶然性的倒置，等等。對(duì)存在過程的關(guān)注，重視動(dòng)態(tài)化、時(shí)機(jī)化、具體的世內(nèi)生存，反對(duì)教條化和抽象化，恢復(fù)人之生存本然意義，將世界和人的生存視為一種蘊(yùn)含了普遍和個(gè)別的關(guān)聯(lián)域，這些都是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)所追求的目標(biāo)?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)讓我們回到事實(shí)和生活本身，回到實(shí)踐本身，生活中的可能性和偶然性因此得到了捍衛(wèi)，實(shí)踐層面上的生活常識(shí)因此得到了捍衛(wèi)。由此，曾經(jīng)在弗萊堡跟隨胡塞爾和海德格爾學(xué)習(xí)的九鬼周造(Kuki Syuzou)就明確地把他自己的思想稱為“偶然性哲學(xué)”，就絕非是偶然的。

二、 從捍衛(wèi)偶然性到哲學(xué)實(shí)踐以及生活藝術(shù)的美學(xué)擴(kuò)展

當(dāng)然不是只有非歐洲傳統(tǒng)的九鬼周造透過現(xiàn)象學(xué)看到了偶然性在當(dāng)代哲學(xué)中的價(jià)值，從梅洛-龐蒂到奧多·馬奎德(Odo Marquard)都致力于在哲學(xué)上捍衛(wèi)偶然性。從現(xiàn)象學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)理念的倒置到捍衛(wèi)生活領(lǐng)域的偶然性，再到哲學(xué)實(shí)踐的嘗試，這是生活藝術(shù)哲學(xué)極為重要的思想路徑和來源之一。

現(xiàn)象學(xué)的基本動(dòng)機(jī)和思路在梅洛-龐蒂那里從“身體場(chǎng)”的角度得到了強(qiáng)化。他從身體切入，試圖由此更加準(zhǔn)確地描述意識(shí)與不可窮盡的世界之間的關(guān)系。在梅洛-龐蒂看來，正是知覺這種前意識(shí)現(xiàn)象將自我與世界聯(lián)結(jié)在一起，知覺使一切對(duì)象化構(gòu)建活動(dòng)成為可能，它構(gòu)成了對(duì)象化認(rèn)識(shí)活動(dòng)的意義基礎(chǔ)。這一想法的基本驅(qū)動(dòng)力來自于胡塞爾的生活世界和視域理論，以及海德格爾對(duì)存在域、操勞(Besorgen)、上手狀態(tài)(zuhanden)等的表達(dá)。

梅洛-龐蒂秉承了胡塞爾對(duì)意向性的構(gòu)想，將知覺與世界之間的聯(lián)系(意向性關(guān)聯(lián))闡釋為意義的本質(zhì)所在：意義不是一個(gè)主體有意識(shí)地賦予其對(duì)象的現(xiàn)成之物，而是一種關(guān)系性的呈現(xiàn)，事物正是在關(guān)系之網(wǎng)中顯現(xiàn)出其本真的意義。被知覺之物與知覺主體之間有一種前邏輯和前主題化的統(tǒng)一性，這正是現(xiàn)象學(xué)要討論的話題。這種在先的統(tǒng)一性在胡塞爾那里是生活世界和視域，在海德格爾那里是存在的時(shí)機(jī)化、動(dòng)態(tài)化表述，而梅洛-龐蒂則通過身體對(duì)之進(jìn)行了巧妙的說明：知覺和意識(shí)基于身體，因而對(duì)象物也是基于身體的，“物體是在我的身體對(duì)它的把握中形成的”，因此“物體不可能與感知它的某個(gè)人分離，物體實(shí)際上不可能是自在的”[8]405。與之對(duì)應(yīng)的，主體同樣“應(yīng)該首先有一個(gè)世界，或在世界上存在，也就是在自己的周圍應(yīng)該有一個(gè)意義系統(tǒng)，其對(duì)應(yīng)、關(guān)系和分享不需要被闡明就能被使用”[8]173。

與胡塞爾一致，梅洛-龐蒂也認(rèn)為意義就是世界之中的關(guān)聯(lián)關(guān)系，而且是在不斷建構(gòu)中的關(guān)聯(lián)關(guān)系，人就是“關(guān)系的扭結(jié)”*梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)尾引用了圣·?？诵跖謇锏脑挘骸澳阍⒂谀愕男袨楸旧碇小酥徊贿^是關(guān)系的扭結(jié)，關(guān)系僅僅對(duì)人來說是重要的?！币奫法]莫里斯·梅洛-龐蒂《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，(北京)商務(wù)印書館2001年版，第571頁。。所以意義是不斷生成的，而非絕對(duì)的，“存在”同樣也不可避免地只能作為事件歷史性地存在。在此，梅洛-龐蒂同樣將現(xiàn)象學(xué)討論引入歷史性的維度，意義作為關(guān)系不斷地被構(gòu)建，處于生成之中。因此，存在和真理都是歷史性的，意義的本真到場(chǎng)也是歷史性的，沒有絕對(duì)的真理，也沒有絕對(duì)的存在。存在的歷史性和非絕對(duì)性并不是存在的缺陷，因?yàn)槭澜缭诖嬖谡搶用嫔暇褪桥既坏?，正是這種偶然性而非必然性才是我們認(rèn)知和生活的基礎(chǔ)——這是梅洛-龐蒂從現(xiàn)象學(xué)方法中得出的重要結(jié)論。他說：

世界的偶然性不應(yīng)該被理解為一種微不足道的存在，一種在必然存在的結(jié)構(gòu)中的缺陷，一種對(duì)合理性的威脅，也不應(yīng)該被理解為應(yīng)通過發(fā)現(xiàn)某種更深刻的必然性而應(yīng)盡早解決的問題。這就是在世界之內(nèi)的實(shí)體化的偶然性。存在論的偶然性、世界本身的偶然性是根本的，是最初作為我們真理概念的基礎(chǔ)的東西。[8]499-500

在生活意義的層面上對(duì)偶然性的捍衛(wèi)源自現(xiàn)象學(xué)，而在漢堡的哲學(xué)家奧多·馬奎德那里，偶然性則成了他整個(gè)哲學(xué)的核心話題。馬奎德接受了海德格爾的存在分析，在對(duì)德國唯心論尤其是黑格爾的哲學(xué)進(jìn)行反思批判的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)和真理的根基置于歷史性的生活經(jīng)驗(yàn)之上，在哲學(xué)上為生活的偶然性辯護(hù)。他說，偶然性并非“一個(gè)不幸事件”，而是“我們歷史的規(guī)范性所在”[9]131，我們基于偶然而存在。由此他提醒人們不要受到傳統(tǒng)的本質(zhì)哲學(xué)或絕對(duì)化哲學(xué)的迷惑，以及獨(dú)斷論和哲學(xué)烏托邦的迷惑，他的偶然性哲學(xué)為技術(shù)時(shí)代的現(xiàn)代人生活提供了一幅樂觀的圖景?，F(xiàn)代人要重塑人性的生活，就要逆轉(zhuǎn)自亞里士多德以降的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)。他說：“誰尋求開端，誰就要做開端；誰要做開端，誰就不想做人，而是想做絕對(duì)。因此，現(xiàn)代人為了人性考慮，在拒絕成為絕對(duì)的地方與原則性、始基告別?！盵9]77在馬奎德那里，生活的偶然性和可能性、人的有限性、世界的歷史性都構(gòu)成了我們無可回避的現(xiàn)實(shí)，由此他反對(duì)對(duì)世界、存在和自我的絕對(duì)設(shè)定，反對(duì)“人的絕對(duì)化計(jì)劃”。從理念上，他秉承了整個(gè)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)特別是海德格爾在這一論題上的基本思路，并將之推向一個(gè)極端。

馬奎德的偶然性哲學(xué)深刻洞察到了人生和世界的有限，甚至連那種致力于破除絕對(duì)設(shè)定的懷疑本身也是有限的，普遍懷疑是非人性的，所以他主張一種“有限的懷疑論”，基于一種日常性贊同的懷疑。懷疑只是告別脫離生活的原則性，而不是摧毀一切生活的根基，懷疑論者“知道，在那里，人們知道什么——在通常情形和習(xí)以為常的狀態(tài)下。懷疑論者甚至也不是那些根本無知的人，這些人只知道非原則性的東西：懷疑論并非無可節(jié)制地神化，而是和原則性告別”[9]17。

他對(duì)偶然性和有限性的關(guān)注使他的哲學(xué)不像胡塞爾那樣追求普遍和嚴(yán)格，也不像海德格爾那樣在存在論層面上激情洋溢，馬奎德的思想更多的是嘗試在實(shí)踐和人類學(xué)層面上為我們的生活提供具體的指導(dǎo)。在他看來，今天精神科學(xué)的作用并非如胡塞爾所說的是為一切科學(xué)奠基，也不是海德格爾所熱衷的對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，而是補(bǔ)償現(xiàn)代技術(shù)給我們的生活世界造成的損失。他以樂觀的態(tài)度面對(duì)生活的偶然性，與之相一致地，他也并沒有對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的飛速發(fā)展表現(xiàn)出深切的憂慮和極端的批判，相反，他甚至認(rèn)為恰好是現(xiàn)代技術(shù)使我們的生活更加可靠，大部分對(duì)技術(shù)的恐懼都是人類夸張的幻覺而已*1986年12月馬奎德在《時(shí)代》周刊上發(fā)表了一篇題為《失業(yè)的恐懼》的文章，討論切爾諾貝利核泄漏事件。他認(rèn)為，對(duì)核戰(zhàn)爭和生態(tài)危機(jī)與日俱增的恐懼并沒有現(xiàn)實(shí)根據(jù)，或者說，只是恐懼的幻覺?，F(xiàn)代科技使人們的生活更加可靠，因而釋放了人基本的人類學(xué)恐懼。這種類似于失業(yè)的恐懼通過幻想任意發(fā)展，引發(fā)人們對(duì)災(zāi)難的神往。此文當(dāng)時(shí)引起了巨大的社會(huì)反響。參見I.Breuer, P.Leusch & D.Mersch, Welten im Kopf, Hamburg: Rotbuch Verlag, 1996, p.181。。因此，現(xiàn)代性并不意味著人類命運(yùn)的災(zāi)難性深淵，反而是相對(duì)可靠的生存條件和無危機(jī)狀態(tài)。

以補(bǔ)償(均衡)為目的的哲學(xué)實(shí)踐及溫和樂觀的基調(diào)使馬奎德的哲學(xué)介于后現(xiàn)代的多元相對(duì)主義和傳統(tǒng)的普遍主義之間，他追求現(xiàn)代世界中的“多元化平衡”，并且將這種補(bǔ)償?shù)膰L試視為指導(dǎo)個(gè)體的實(shí)踐策略，指導(dǎo)人們?cè)诋?dāng)下如何應(yīng)對(duì)技術(shù)時(shí)代令人目眩的變化以及如何抉擇陷于決定論和反決定論之斗爭的社會(huì)政治形態(tài)，由此將哲學(xué)從理論引入現(xiàn)實(shí)層面的生活實(shí)踐。因此，他將哲學(xué)首要地理解為一種與生活密切相關(guān)的哲學(xué)實(shí)踐，甚至直言哲學(xué)就是一種“定位服務(wù)職業(yè)”。在某種意義上他恢復(fù)了哲學(xué)的古典意義，在古代“生活咨詢很容易就屬于哲學(xué)，而哲學(xué)學(xué)園首先肯定不是學(xué)院式研究機(jī)構(gòu)，而是生活藝術(shù)的練習(xí)場(chǎng)所”。在馬奎德看來，“哲學(xué)思維并不意味著建立一座理論大廈，而毋寧是遵守倫理-實(shí)踐的準(zhǔn)則”，因此，“哲學(xué)思維對(duì)他而言，就是訓(xùn)練自己和他人如何生活的藝術(shù)”[10]193。

馬奎德的學(xué)生阿亨巴赫(Gerd B.Achenbach)進(jìn)一步踐行了哲學(xué)實(shí)踐的概念，并于1981年創(chuàng)立了“哲學(xué)實(shí)踐學(xué)院”，將哲學(xué)實(shí)踐定位為職業(yè)化的哲學(xué)的生活咨商，強(qiáng)調(diào)了作為思考著的人的哲學(xué)家的角色。他說，“在哲學(xué)實(shí)踐中我們并非被要求作為哲學(xué)的教師，而是作為哲學(xué)家”[11]65?！罢軐W(xué)的集體架構(gòu)就是哲學(xué)家，并且哲學(xué)家作為一種情境中的指導(dǎo)行動(dòng)，就是哲學(xué)實(shí)踐?！盵11]14與海德格爾和馬奎德一樣，阿亨巴赫同樣強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的首要任務(wù)是實(shí)踐，而非理論?！罢軐W(xué)實(shí)踐是一個(gè)自由的對(duì)話。它……并不規(guī)定哲學(xué)命題……不給出哲學(xué)洞見，而是將思想設(shè)定在活動(dòng)之中：哲思著?！盵11]32與治療對(duì)象一同哲思，并不是將接受治療者的情況歸入某一類預(yù)先給定的問題或解決范式，而是深入到作為個(gè)體的人之中，尋找他精神生活中的阻滯并且給出哲學(xué)上明智的生活定位建議。當(dāng)代的哲學(xué)咨商實(shí)踐力圖成為幫助現(xiàn)代人擺脫生活困境的一種矯正方式，亦即“哲學(xué)治療”。哲學(xué)實(shí)踐的嘗試一方面重拾了哲學(xué)的古典形態(tài)，亦即哲學(xué)在蘇格拉底、智者學(xué)派和斯多亞派哲學(xué)中的形態(tài)，在那里哲學(xué)是作為生活藝術(shù)被傳授的；另一方面，其重要思想來源之一則是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，哲學(xué)實(shí)踐從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)從而重視生存和實(shí)踐，重視偶然性和可能性，把哲學(xué)理解為指導(dǎo)生存實(shí)踐的技藝。

進(jìn)入21世紀(jì)，作為生活藝術(shù)的哲學(xué)在歐洲有了全新的拓展。首先，作為哲學(xué)實(shí)踐的哲學(xué)咨商或哲學(xué)治療仍然在不斷發(fā)展，除了阿亨巴赫，達(dá)姆施塔特的現(xiàn)象學(xué)家伯梅(Gernot B?hme)也開設(shè)了哲學(xué)實(shí)踐學(xué)院，開展哲學(xué)治療，為現(xiàn)代生活中個(gè)體的心理迷失、精神壓力和抉擇困境提供幫助。除了作為心理疏導(dǎo)方式的哲學(xué)治療或哲學(xué)咨商之外，當(dāng)代生活藝術(shù)哲學(xué)開始廣泛地與美學(xué)聯(lián)系在一起，通過生活美學(xué)或者審美生活化擴(kuò)展了生活藝術(shù)哲學(xué)的內(nèi)涵和外延。生活藝術(shù)哲學(xué)不僅是治療和糾正活動(dòng)，同時(shí)也是圍繞人類生存的富有建設(shè)性的意義建構(gòu)活動(dòng)。這種美學(xué)嘗試中極為重要的切入話題就是身體，身體哲學(xué)與修煉實(shí)踐成為當(dāng)下生活藝術(shù)哲學(xué)的重要論題，特別是引入非歐洲的冥想或修煉方式，使之更具有多元化、全球化的特征。

當(dāng)代生活藝術(shù)哲學(xué)通過“生活美學(xué)”或者“審美生活化(審美泛化)”的概念，將美學(xué)作為切入點(diǎn)。耶拿的韋爾施(Wolfgang Welsch)提出了“審美泛化”的概念，他說我們現(xiàn)代社會(huì)正在經(jīng)歷一場(chǎng)美學(xué)復(fù)興，把都市的、工業(yè)的和自然的環(huán)境整個(gè)改造成一個(gè)超級(jí)的審美世界。首先，在物質(zhì)層面發(fā)生了錦上添花式的日常生活表層的審美化，享樂、娛樂和廣告美學(xué)深刻影響了整體的文化形式和我們的生存方式；其次，在非物質(zhì)層面，則是更深一層的技術(shù)和傳媒對(duì)我們物質(zhì)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的審美化：技術(shù)改變材料，新材料廣泛運(yùn)用，通過傳媒對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行重構(gòu)，這種審美構(gòu)建能力深刻影響到當(dāng)下的人類生活；再次，倫理道德審美化，主體形式和生活方式的美學(xué)甚至有能力在一定程度上彌補(bǔ)道德的缺失；最后，彼此關(guān)聯(lián)的認(rèn)識(shí)論的審美化[12]。如果說哲學(xué)治療的定位服務(wù)致力于在認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的層面上幫助人們獲取更加完善的知識(shí)和自我知識(shí)，進(jìn)而對(duì)人生實(shí)踐和自我發(fā)展做出明智的定位和選擇，對(duì)世界和生活進(jìn)行整體性理解和解釋，彌合自我與世界的裂痕，那么在審美泛化的趨勢(shì)下，生活藝術(shù)哲學(xué)及其美學(xué)實(shí)踐則是以指導(dǎo)審美、指導(dǎo)藝術(shù)營造的方式介入現(xiàn)代生活，為“美學(xué)人”(homo aestheticus)的消費(fèi)、健身、自我包裝、日常消遣、藝術(shù)追求等生活過程提供指導(dǎo)，形塑現(xiàn)代人健康的生活理想和生活方式，提升生活自信，塑造完美的個(gè)體生活。

我們也可以將舒斯特曼(Richard Shusterman)的身體美學(xué)理解成審美泛化的一個(gè)角度。身體美學(xué)以身體的修煉為基點(diǎn)，將美學(xué)生活化、可操作化。身體美學(xué)包含了向內(nèi)和向外的兩個(gè)向度。向外的向度包括運(yùn)動(dòng)、化妝、流行裝飾與服飾、整容；向內(nèi)的向度包括冥想術(shù)、亞歷山大氣術(shù)、水療、瑜伽等跨文化背景下的精神和身體的修煉方式等。在這個(gè)意義上的生活藝術(shù)哲學(xué)涵蓋的范圍被極大地?cái)U(kuò)展了，不僅是一種職業(yè)化的哲學(xué)治療，而且是以實(shí)踐主體為中心在身體和精神上實(shí)現(xiàn)自我提升的一種技能，施洛德代克(Peter Sloterdijk)將之稱為“人類技藝”，在他看來，整個(gè)人類思想史和宗教史都是這種人類自我提升的修煉體系[13]。

三、 現(xiàn)象學(xué)與生活藝術(shù)哲學(xué)

我們熟知的當(dāng)代哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向在不同的哲學(xué)論域中有著不同的面向，除了政治哲學(xué)和倫理學(xué)的勃興、語言學(xué)轉(zhuǎn)向和分析哲學(xué)的濫觴之外，關(guān)切現(xiàn)代境域中個(gè)體生存問題的生活藝術(shù)哲學(xué)也是實(shí)踐轉(zhuǎn)向的面向之一。在某些思想路向中，生活藝術(shù)哲學(xué)甚至被視為政治哲學(xué)討論特別是資本主義批判的最終歸宿，這在20世紀(jì)六七十年代的法國后現(xiàn)代主義思潮中尤為明顯，比如馬克思主義者和情境主義者居伊·波德(Guy Debord)對(duì)資本主義社會(huì)的景觀批判，最后就以日常生活藝術(shù)化為解決之途，并且提出了“易軌”、“漂移”等具體的哲學(xué)式實(shí)踐策略。另一位情境主義者、“日常生活批判理論”創(chuàng)立者列斐伏爾(Henri Lefebvre)的巨著《日常生活批判》同樣主張將后馬克思的政治和經(jīng)濟(jì)批判融貫到日常生活的藝術(shù)實(shí)踐之中。

現(xiàn)象學(xué)則秉持著關(guān)注“小零錢”的精神，在更為基礎(chǔ)的層面為生活藝術(shù)哲學(xué)和生活化美學(xué)開辟可能性。當(dāng)代哲學(xué)被看作一種生活藝術(shù)，在恢復(fù)生活意義、合乎本源存在、捍衛(wèi)偶然性以及認(rèn)同常識(shí)的方式下，生活藝術(shù)哲學(xué)旨在指導(dǎo)個(gè)體在技術(shù)時(shí)代優(yōu)雅地生活、保持健全的人性以及建立與自然的和諧關(guān)系，彌合個(gè)體與時(shí)代、人文與技術(shù)、自然與科學(xué)之間的裂痕，開辟鮮活的生命境界，實(shí)現(xiàn)理想的生活狀態(tài)。哲學(xué)家不僅要關(guān)注學(xué)院化的專業(yè)哲學(xué)和理論體系的建構(gòu)，而且也應(yīng)當(dāng)通過哲學(xué)實(shí)踐為個(gè)體的心理迷失、精神壓力提供幫助，為商品社會(huì)與高尚藝術(shù)的協(xié)調(diào)提供指導(dǎo)，為城市中產(chǎn)階級(jí)提升生活品位、完善自我修養(yǎng)提供捷徑，為教育和培養(yǎng)現(xiàn)代社會(huì)中的完善個(gè)體提供理論依據(jù)。當(dāng)代德語哲學(xué)界涌現(xiàn)出了一批致力于此的哲學(xué)家，比如馬奎德、阿亨巴赫、韋爾施、施洛德代克、伯梅、威廉·施密德(Wilhelm Schmid)、薩弗蘭斯基(Rüdiger Safranski)、費(fèi)迪南德·菲曼(Ferdinand Fellmann)等，他們都從不同的方向?yàn)樽鳛樯钏囆g(shù)的哲學(xué)和哲學(xué)實(shí)踐做出了貢獻(xiàn)。其中伯梅、薩弗蘭斯基、菲曼本身就是出色的現(xiàn)象學(xué)家，在現(xiàn)象學(xué)研究領(lǐng)域做過不少杰出的工作，而馬奎德、威廉·施密德、施洛德代克等人則在思想方法上受到現(xiàn)象學(xué)尤其是海德格爾存在哲學(xué)的重大影響。

生活藝術(shù)哲學(xué)將自身定位于現(xiàn)象學(xué)所開辟的立場(chǎng)，即位于規(guī)范科學(xué)(邏輯學(xué)、數(shù)學(xué))與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之間的前科學(xué)。在這個(gè)領(lǐng)域中，生活藝術(shù)作為一種展開形式將經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)與規(guī)范立場(chǎng)關(guān)聯(lián)到一起，在這里這兩種立場(chǎng)是同樣原初的。而在古代，作為生活藝術(shù)的哲學(xué)乃是哲學(xué)的基本形態(tài)，蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)式哲學(xué)對(duì)話，斯托亞派的人生智慧，畢達(dá)哥拉斯的神秘修煉，都是生活藝術(shù)的具體形式，更日常的看法則把生活藝術(shù)等同于美德倫理學(xué)，即一門在具體生活中不斷反思辯詰的學(xué)問。而近代道德哲學(xué)更專注于為高于具體生活的規(guī)范奠基，因此生活藝術(shù)逐漸脫離了道德哲學(xué)的范疇，在20世紀(jì)逐漸接近于心理治療和心靈疏導(dǎo)。隨著現(xiàn)象學(xué)的介入，生活藝術(shù)哲學(xué)作為哲學(xué)咨商和生活化美學(xué)才有了更為明確的自我定位，它將作為經(jīng)驗(yàn)的生活技藝和倫理學(xué)規(guī)范以發(fā)生學(xué)的方式結(jié)合到一起：一方面將生活藝術(shù)的人生經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)化，另一方面則通過發(fā)生學(xué)解讀將倫理規(guī)范和先驗(yàn)哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)化。因此，當(dāng)代生活藝術(shù)哲學(xué)所涉及的范圍更為寬廣，比如“對(duì)人的自身關(guān)系、自我賦義(Selbstbesinnung)、自我規(guī)定的描述，就像從第一人稱視角所感受和體驗(yàn)到的那樣”，“人們也可以談及自身境象(Selbstbildern)，在其中不同知識(shí)形式的規(guī)范性得到統(tǒng)一”[14]24-25。在這個(gè)意義上，“現(xiàn)代生活藝術(shù)的哲學(xué)領(lǐng)域被描述為對(duì)康德先驗(yàn)主義現(xiàn)象學(xué)化的同時(shí)，也是人生哲學(xué)化的轉(zhuǎn)型”[14]37。

現(xiàn)象學(xué)關(guān)于生活世界以及此在是在世存在的構(gòu)想，是當(dāng)代生活藝術(shù)哲學(xué)的重要思想根基*比如施密德就說道：“無論如何，生活世界的概念都被證明是成果豐富的，它對(duì)一門生活藝術(shù)的哲學(xué)來說是不可或缺的?！眳⒁奧.Schmid, Philosophie der Lebenskunst, Eine Grundlegung, Frankfurt a.M.: Suhrkampf, 1999, p.43。。它以一種全新的哲學(xué)眼光告訴我們何為世界：世界是以身體和體驗(yàn)的方式展開生活的過程并且是以感官的方式去經(jīng)驗(yàn)之物。個(gè)體生活于世界的關(guān)聯(lián)之網(wǎng)中，而這個(gè)生活世界之網(wǎng)并非一蹴而就地被給予，它必須不斷地被重新設(shè)計(jì)和編織，不斷地融入其中生活。“生活世界蘊(yùn)含了生活藝術(shù)的問題”[15]200，它要求創(chuàng)造性，根本上需要生活藝術(shù)的創(chuàng)造活動(dòng)。

如果說當(dāng)代生活藝術(shù)哲學(xué)將哲學(xué)生活化、反哲學(xué)專業(yè)化的姿態(tài)是對(duì)古典哲學(xué)形態(tài)的一種重溫，那么，這種姿態(tài)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的古典氣質(zhì)恰好吻合。換句話說，現(xiàn)象學(xué)在此充當(dāng)了當(dāng)代生活藝術(shù)哲學(xué)重新發(fā)現(xiàn)古希臘哲學(xué)資源的媒介，由此，生活藝術(shù)哲學(xué)家們重新發(fā)現(xiàn)古希臘哲學(xué)資源中與人生哲學(xué)密切相關(guān)的部分：通過現(xiàn)象學(xué)視角恢復(fù)生活世界、恢復(fù)人與世界樸素和諧的交往經(jīng)驗(yàn)、恢復(fù)對(duì)人之存在經(jīng)驗(yàn)偶然性的重視、恢復(fù)哲學(xué)生活化而非專業(yè)化的本然面貌，最終彌合古典與現(xiàn)代的裂痕。

最后，現(xiàn)象學(xué)與生活藝術(shù)哲學(xué)都是基于對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的批判性反思，思考在技術(shù)時(shí)代個(gè)體如何更好地生活?，F(xiàn)象學(xué)家的技術(shù)批判并非主張徹底地摒棄技術(shù)，而是在接受日常生活常識(shí)的基礎(chǔ)上警惕自然科學(xué)技術(shù)的僭越。這種溫和的批判立場(chǎng)與生活藝術(shù)哲學(xué)中對(duì)技術(shù)的批判所蘊(yùn)含的樂觀態(tài)度相契合：現(xiàn)代人無須一味地憂慮和拒斥科學(xué)，我們要做的只是通過補(bǔ)償達(dá)到生活的均衡。

[1][德]埃德蒙德·胡塞爾： 《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，[德]克勞斯·黑爾德編，倪梁康、張廷國譯, 上海：上海譯文出版社，2002年。[E.Husserl,Ph?nomenologiederLebenswelt:Ausgew?hlteTexteⅡ(PhenomenologyofLife-world:SelectedTextsⅡ), edited by K.Held, edited by Ni Liangkang & Zhang Tingguo, Shanghai: Shanghai Translation Publishing House, 2002.]

[2]E.Husserl,DieLebenswelt:AuslegungenderVorgegebenenWeltUndIhrerKonstitution—TexteAusDemNachlass(1916-1937), edited by R.Sowa, Dordrecht: Springer, 2008.[E.Husserl,TheLife-world:InterpretationsoftheBefore-givenWorldandtheirConstitution—TextsfromtheManuscript(1916-1937), edited by R.Sowa, Dordrecht: Springer, 2008.]

[3][德]埃德蒙德·胡塞爾： 《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第2卷，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年。[E.Husserl,IdeenⅡ:Ph?nomenologischeUntersuchungenzurKonstitution(IdeasⅡ:PhenomenologicalInvestigationsonConstitution), trans. by Li Youzheng, Beijing: Chian Renmin University Press, 2013.]

[4][德]馬丁·海德格爾： 《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社，2006年。[M.Heidegger,BeingandTime, trans. by Chen Jiaying & Wang Qingjie, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2006.]

[5]M.Heidegger,Wegmarken, edited by F.-W.von Herrmann, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1976.[M.Heidegger,RouteSigns, edited by F.-W.von Herrmann, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1976.][6]M.Heidegger,MetaphysischeAnfangsgründederLogikimAusgangvonLeibniz(Sommersemester1928), edited by K.Held, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1978.[M.Heidegger,TheMetaphysicalBasisofLogicfromtheOriginofLeibniz(SummerSemester1928), edited by K.Held, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1978.]

[7][德]馬丁·海德格爾： 《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年。[M.Heidegger,Beitr?gezurPhilosophie:VomEreignis(ContributionstoPhilosophy:OnEreignis), trans. by Sun Zhouxing, Beijing: The Commercial Press, 2012.]

[8][法]莫里斯·梅洛-龐蒂： 《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2001年。[M.Merleau-Ponty,PhénoménologiedelaPerception(PhenomenologyofPerception), trans. by Jiang Zhihui, Beijing: The Commercial Press, 2001.]

[9]O.Marquard,AbschiedvomPrinzipiellen:PhilosophischeStudien, Stuttgart: Reclam, 1981.[O.Marquard,PartingfromthePrinciple:PhilosophicalStudies, Stuttgart: Reclam, 1981.] [10]I.Breuer, P.Leusch & D.Mersch,WeltenimKopf:ProfilederGegenwartsphilosophie, Hamburg: Rotbuch Verlag, 1996.[I.Breuer, P.Leusch & D.Mersch,WorldsintheHead:ProfilesoftheContemporaryPhilosophy, Hamburg: Rotbuch Publishing House, 1996.]

[11]G.B.Achenbach,PhilosophischePraxis:Vortr?geundAufs?tze, K?ln: Dinter, 1984.[G.B.Achenbach,PhilosophicalPractice:LecturesandEssays, K?ln: Dinter, 1984.]

[12]W.Welsch,UndoingAesthetics, London: Sage Publications, 1997.

[13]P.Sloterdijk,Dumu?tdeinLeben?ndern, überAnthropotechnik， Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2009.[P.Sloterdijk,YouMustChangeYourLifeaboutAhthropotechnology, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2009.]

[14]F.Fellmann,PhilosophiederLebenskunstzurEinführung, Hamburg: Junius Verlag, 2009.[F.Fellmann,IntroductiontoPhilosophyofArtofLife, Hamburg: Junius Publishing House, 2009.]

[15]P.Kiwitz,LebensweltundLebenskunst:PerspektiveneinerkritischenTheoriedessozialenLebens, München: Wilhelm Fink, 1986.[P.Kiwitz,Life-worldandArtofLife:ProspectsofaCriticalTheoryofSocialLife, Munich: Wilhelm Fink, 1986.]

From Phenomenology to Philosophy as Art of Life

Wang Jun

(DepartmentofPhilosophy,ZhejiangUniversity,Hangzhou310028,China)

A notable tendency of contemporary philosophy is academicism and specialization, which result in alienation and estrangement from life. ″Philosophy as art of life″(Philosophie als Lebenskunst) has been one of the reactions among intellectuals to this tendency. At present, philosophy as art of life is intensely debated among contemporary European thinkers. This new style of philosophical understanding and practice is closely related to the Phenomenological Movement of the twentieth century. Edmund Husserl’s conception of life-world (Lebenswelt) as a source of meaning relating to non-topicalization und pre-science and the corresponding genetic constitutions based on life-world are the original field of philosophy as art of life. Martin Heidegger’s Daseins-analysis has subverted the understanding of essence of Being according to the traditional metaphysics and is focused on the experiences of existence in the world in the dimension of ″meta-practice″in order to establish the central theoretical basis for further discussions of the philosophy as art of life. Using descriptions of body and its field, and defending contingency as a foundation for truth, Maurice Merleau-Ponty has interpreted ego and world as a unity. The philosophical views and motivations guiding the above-mentioned topics, which belong to the field of classical phenomenology, involve inversions of the relationships between theory and practice, presence and absence, uncertainty and possibility, inevitability and contingency, and have laid the necessary theoretical foundation for philosophy as art of life. Based on this, philosophy as art of life, which centers on human existence and sensible relationship between human beings and the world as its fundamental motivation, has been fully developed in different dimensions, one example being the practice of philosophy and aestheticization. Odo Marquard treated philosophy as contemporary art of life for ″Orientierungsdienstleistungsgewerbe″ by his defense of contingency. Marquard’s concept of compensation, as well as the practice of philosophy and the consolation of philosophy by Gerd Achenbach and Gernot B?hme, have attempted to provide guidance for the living dilemma of modern humans, while Wolfgang Welsch’s aestheticization interpreted the whole world as a huge aesthetic system involving the life of modern human in terms of aesthetic guidance and artistic creations; Richard Shusterman’s Somaesthetics aimed at the realization of human self-promotion in two directions, inward and outward. All these are variations on the theme of philosophy as art of life based on phenomenology. The phenomenological spirit of ″small change,″ the position against the tendency of theorizing, specialization and academicism in contemporary philosophy, the position of ″pre-science,″ i. e. of philosophy preceding empirical science and normal science, the defense of life-world and contingency, the focusing on the genetic constitution of meanings, the return to classical philosophy and the practice of philosophy, the attitude of mild criticism of modern technology based on the affirmation of everyday life — all these have become the starting point and standpoint of philosophy as art of life. Research into the theoretical connection between phenomenology and philosophy as art of life has therefore become indispensible to comprehending the values of and recent developments in contemporary phenomenology, as well as to understanding the origins and development trends of philosophy as art of life.

phenomenology; philosophy as art of life; life-world; philosophical practice; compensation; aestheticization

10.3785/j.issn.1008-942X.CN33-6000/C.2015.11.221

2015-11-22

[本刊網(wǎng)址·在線雜志] http://www.journals.zju.edu.cn/soc

[在線優(yōu)先出版日期] 2016-09-30 [網(wǎng)絡(luò)連續(xù)型出版物號(hào)] CN33-6000/C

國家社科基金重大項(xiàng)目(13&ZD069)； 2015年中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目

王俊(http://orcid.org/0000-0002-5140-0288)，男，浙江大學(xué)哲學(xué)系副教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事當(dāng)代歐陸哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)研究。