王曉升

開(kāi)拓規(guī)范研究新領(lǐng)域 深究規(guī)范理論大問(wèn)題
——評(píng)《規(guī)范通論》兼論規(guī)范研究的幾個(gè)要點(diǎn)

王曉升

無(wú)規(guī)矩則無(wú)以成方圓，無(wú)規(guī)范則無(wú)以構(gòu)成社會(huì)。社會(huì)依靠規(guī)范而整合起來(lái)，規(guī)范不同，社會(huì)就不同。黑幫有他們自己的規(guī)矩，他們構(gòu)成了自己的社會(huì)，文明社會(huì)有它自己的規(guī)范，他們構(gòu)成了現(xiàn)代新型社會(huì)。人類走向現(xiàn)代文明的過(guò)程實(shí)際上就是社會(huì)規(guī)范的演進(jìn)過(guò)程。不理解現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范的本質(zhì)和特點(diǎn)，就不能建構(gòu)文明社會(huì)?；蛟S，人們會(huì)說(shuō)，在我們的社會(huì)，我們也制定了許多文明的社會(huì)規(guī)范，卻不能被執(zhí)行，這究竟又是為什么呢？徐夢(mèng)秋教授和他的團(tuán)隊(duì)所完成的《規(guī)范通論》(商務(wù)印書(shū)館2011年版，52萬(wàn)字)從不同的角度探索了現(xiàn)代文明社會(huì)的規(guī)范和特點(diǎn)、說(shuō)明了個(gè)體規(guī)范意識(shí)的形成過(guò)程以及社會(huì)規(guī)范演進(jìn)的歷史，分析了各種不同類型的社會(huì)規(guī)范，從而解答了這個(gè)重大的社會(huì)問(wèn)題。這部專著開(kāi)拓了哲學(xué)研究的一個(gè)新的領(lǐng)域，并在許多重大理論問(wèn)題上提出有價(jià)值的思想。在這里，我們不打算簡(jiǎn)單地羅列幾條來(lái)說(shuō)明該書(shū)的價(jià)值，而是就其中所涉及的幾個(gè)重大問(wèn)題，并結(jié)合學(xué)界前賢關(guān)于這些問(wèn)題的探索，來(lái)說(shuō)明該書(shū)所取得的理論成就。

一、規(guī)范與規(guī)律

康德在他的《道德形而上學(xué)原理》的一開(kāi)始對(duì)人類的全部知識(shí)部門進(jìn)行了分類。一類是形式的知識(shí)，如邏輯學(xué)；一類是質(zhì)料的知識(shí)，這類知識(shí)與具體的研究對(duì)象有關(guān)。而質(zhì)料又可以進(jìn)一步區(qū)分為，自然現(xiàn)象和人文社會(huì)現(xiàn)象。自然界所遵循的規(guī)律是自然規(guī)律，而人所遵循的規(guī)律是自由的規(guī)律。①康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社1986年版，第35頁(yè)。當(dāng)然，康德對(duì)于自由的規(guī)律的理解中包含了現(xiàn)代人文主義對(duì)人的理解。他把人從具體的社會(huì)歷史環(huán)境中抽離出來(lái)，從形而上學(xué)的維度去說(shuō)明人的活動(dòng)的規(guī)律，說(shuō)明了自由和自律的關(guān)系等。如果我們不是按照康德的思路，而是把人放在具體的社會(huì)歷史環(huán)境中來(lái)考察人的活動(dòng)，考察人為自己所制定的活動(dòng)規(guī)范，那么，我們的研究就走向了馬克思主義的社會(huì)規(guī)范研究的路徑?！兑?guī)范通論》就是按照這樣的思路來(lái)探索關(guān)于規(guī)范的若干基本問(wèn)題的。

這部書(shū)從一開(kāi)始就按照康德的模式提出了“規(guī)范何以可能”的問(wèn)題，把規(guī)范和自由聯(lián)系起來(lái)，并把規(guī)律和規(guī)范的區(qū)分?jǐn)[到了我們的面前。眾所周知，自然界沒(méi)有意志、沒(méi)有思想，所以，它只能按照如其所是的那樣“自然”地運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出“自然”的規(guī)律來(lái)。而人則不同，人有意志，有思想。他要自我設(shè)計(jì)，自我行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)自己的人生目標(biāo)。他是自由的，按照自由的規(guī)律來(lái)行動(dòng)。這里所說(shuō)的自由就是指，他自己給自己制定了行動(dòng)的規(guī)范。當(dāng)然，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，這個(gè)行動(dòng)的規(guī)范應(yīng)該被“普遍化”，應(yīng)該成為“規(guī)律”。而對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，康德那種把人從具體的歷史條件下抽離出來(lái)的道德規(guī)律根本無(wú)法落實(shí)。人缺乏落實(shí)這種規(guī)律的沖動(dòng)。這是因?yàn)?，人都要吃五谷雜糧。盡管一個(gè)人可以在形而上學(xué)的自由王國(guó)中設(shè)想出一些適合于全人類的道德規(guī)律來(lái)，但是一旦回到現(xiàn)實(shí)生活中，他就會(huì)感到無(wú)法貫徹這些規(guī)律。于是，在人類社會(huì)生活中，人所能夠貫徹的只能是他們共同制定的規(guī)范。當(dāng)然，他們也可以不制定規(guī)范，完全按照自然的規(guī)律來(lái)運(yùn)動(dòng)，這樣，他們就會(huì)像動(dòng)物一樣相互競(jìng)爭(zhēng)和廝殺。有人也許會(huì)說(shuō)，他們有時(shí)也不相互廝殺，他們也會(huì)結(jié)合成群體。但是，這不過(guò)是功能性的結(jié)合體，而不是人類社會(huì)，不是一種用規(guī)范來(lái)把人們團(tuán)結(jié)起來(lái)的“社會(huì)”?！兑?guī)范通論》從原始禁忌的形成來(lái)說(shuō)明規(guī)范和規(guī)律的差別，恰恰把握了社會(huì)構(gòu)成中這個(gè)最核心的問(wèn)題。原始社會(huì)中所出現(xiàn)的亂倫禁忌恰恰就是原始“人”第一次開(kāi)始自覺(jué)地抑制自己的自然沖動(dòng)(性沖動(dòng))，從動(dòng)物界進(jìn)入了人類社會(huì)。一旦這種禁忌形成了，他們就構(gòu)成了社會(huì)。顯然在社會(huì)中，人所遵循的既不是自然規(guī)律，也不是自由規(guī)律，而是社會(huì)規(guī)范。因此，規(guī)范是一群人對(duì)于他們自己的行動(dòng)的“指示和要求”*徐夢(mèng)秋：《規(guī)范通論》，北京：商務(wù)印書(shū)館2011年版，第16頁(yè)。以下凡引此書(shū)，均在文中只注頁(yè)碼。。借助于這些成文的或者不成文的指示和要求，他們團(tuán)結(jié)在一起構(gòu)成一定的社會(huì)，比如，氏族、民族、國(guó)家、文藝團(tuán)體、哲學(xué)沙龍等。在這里，我們看到，作者一方面吸收了康德哲學(xué)關(guān)于道德規(guī)律與自由之間關(guān)系的思想，又按照馬克思主義哲學(xué)的思路對(duì)這種自由觀進(jìn)行了改造。這個(gè)分析達(dá)到了相當(dāng)?shù)睦碚摳叨取?/p>

在對(duì)規(guī)范和規(guī)律的研究中，作者提出了一個(gè)特別值得我們重視和思考的問(wèn)題。這就是規(guī)范和規(guī)律之間的關(guān)系問(wèn)題。而這個(gè)問(wèn)題也是哲學(xué)史上困擾著許多哲學(xué)家的重要問(wèn)題，關(guān)于“是什么”的必然知識(shí)與關(guān)于“應(yīng)該做什么”的價(jià)值規(guī)范之間關(guān)系的問(wèn)題。自休謨以來(lái)的許多哲學(xué)家都強(qiáng)調(diào)，這兩者是截然不同的?？档聦?duì)于自然規(guī)律和自由規(guī)律的區(qū)分延續(xù)了休謨的傳統(tǒng)并說(shuō)明了這種差別。當(dāng)然，在現(xiàn)代思想家中也有人(如黑爾)試圖從命題之間的推理關(guān)系來(lái)說(shuō)明這兩者之間的聯(lián)系。而《規(guī)范通論》則采取了另一種完全不同的思路來(lái)思考這個(gè)問(wèn)題。我認(rèn)為這個(gè)思考是富有啟發(fā)意義的。它從發(fā)生學(xué)和功能分析的維度上說(shuō)明這兩者之間的關(guān)系。從發(fā)生學(xué)維度來(lái)說(shuō)，一些社會(huì)規(guī)范特別是技術(shù)規(guī)范是從人們對(duì)于自然界的客觀規(guī)律和因果必然性的認(rèn)識(shí)中產(chǎn)生的。人民群眾從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中提出的規(guī)范(農(nóng)諺)就是對(duì)氣候變化周期和農(nóng)作物的生長(zhǎng)規(guī)律等的掌握中提煉出來(lái)的。現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)中的許多操作規(guī)范也是如此。作者指出，技術(shù)規(guī)范是由人們對(duì)外部自然和人體自然及其心理的規(guī)律的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化而來(lái)的。(第19頁(yè))作者對(duì)于技術(shù)規(guī)范的這種理解是有充分依據(jù)的，這種分析也是有說(shuō)服力的。如果我們把哈貝馬斯對(duì)于社會(huì)行動(dòng)的區(qū)分拿來(lái)說(shuō)明規(guī)范的區(qū)分的話，那么我們可以說(shuō)，目的行動(dòng)是為了有效地利用自然規(guī)律，自然規(guī)律必定會(huì)在人的目的行動(dòng)中得到有效地使用，因此，在目的行動(dòng)所要遵循的規(guī)范中也必然包含自然規(guī)律的內(nèi)容。甚至在那些協(xié)調(diào)人和人之間的關(guān)系而達(dá)到有效利用自然規(guī)律的目的行動(dòng)中，協(xié)調(diào)人和人之間關(guān)系的組織性規(guī)范也必然潛在地蘊(yùn)含了自然規(guī)律的意蘊(yùn)。而社會(huì)性的規(guī)范，或者哈貝馬斯所說(shuō)的那種用以處理個(gè)人之間、個(gè)人和社會(huì)之間的關(guān)系的規(guī)范及行為，與自然規(guī)律有什么關(guān)系呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，《規(guī)范通論》從功能分析的視角來(lái)說(shuō)明規(guī)范與規(guī)律之間的關(guān)系。按照該書(shū)的觀點(diǎn)，規(guī)范鼓勵(lì)或者禁止的行動(dòng)是有自然后果的，正是由于這種自然后果的存在，一個(gè)社會(huì)才鼓勵(lì)或者禁止某種行為。比如，在公共場(chǎng)合，不該大聲喧嘩。這是因?yàn)榇舐曅鷩W會(huì)造成會(huì)議無(wú)法進(jìn)行，其他人無(wú)法對(duì)話等后果。這是用一個(gè)事件所產(chǎn)生的自然后果(會(huì)議能否有效進(jìn)行)來(lái)解釋社會(huì)規(guī)范形成的原因(“禁止大聲喧嘩”)。顯然功能解釋與發(fā)生學(xué)解釋是不同的。在發(fā)生學(xué)解釋中，自然規(guī)律被提煉為行動(dòng)規(guī)范，而在功能解釋中，人們是用后果解釋原因。既然這種功能解釋與前面的發(fā)生學(xué)解釋是不同的，自然規(guī)律在規(guī)范中的作用也是不同的。通過(guò)這兩種不同的解釋，作者把兩種不同的規(guī)范區(qū)分開(kāi)來(lái)了。一種是技術(shù)規(guī)范，是目的行動(dòng)中的規(guī)范，一種是調(diào)節(jié)人和人之間關(guān)系的規(guī)范，是倫理道德規(guī)范、法律規(guī)范等。在分析規(guī)律和規(guī)范關(guān)系的時(shí)候，作者還分析了第三類關(guān)系，就是人對(duì)社會(huì)或者自然事態(tài)的態(tài)度或者評(píng)價(jià)，說(shuō)明某種自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象對(duì)人是好的或者壞的。這種價(jià)值評(píng)價(jià)從某種意義上來(lái)說(shuō)，是人的態(tài)度的表達(dá)。如果我們按照哈貝馬斯的分析方法來(lái)說(shuō)，這就屬于表達(dá)的行動(dòng)。這種表達(dá)的行動(dòng)也有一定的社會(huì)規(guī)范，比如，我們喜歡某個(gè)人，我們關(guān)心某個(gè)人等等。哈貝馬斯把這種行為稱為表演行動(dòng)(美)，《規(guī)范通論》把它稱為規(guī)范中的“價(jià)值要素”。作者強(qiáng)調(diào)了一個(gè)人的表演行動(dòng)與自然規(guī)律的關(guān)系。但是，它們之間的關(guān)系又比目的行動(dòng)和規(guī)范調(diào)節(jié)行動(dòng)中兩者之間的關(guān)系松散得多。應(yīng)該說(shuō)，作者在書(shū)中對(duì)這三個(gè)方面都進(jìn)行了說(shuō)明。這個(gè)說(shuō)明是全面的。

在這里，我們看到《規(guī)范通論》的作者把真、善、美三個(gè)方面的要素都包含在規(guī)范中。(第23頁(yè))應(yīng)該說(shuō)，這個(gè)分析是有道理的，也與現(xiàn)代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究的新成果相一致。哈貝馬斯在他的交往行動(dòng)理論中，在對(duì)日常交流的分析中肯定了這一點(diǎn)，黑爾對(duì)道德語(yǔ)言的分析也表明，社會(huì)規(guī)范的語(yǔ)言同時(shí)包含了這三個(gè)方面的含義。而不同的社會(huì)規(guī)范同自然規(guī)律的聯(lián)系是不同的。技術(shù)的規(guī)范與自然規(guī)律的聯(lián)系更加密切，而表達(dá)的行動(dòng)與自然規(guī)律的聯(lián)系卻又要松散得多。因此，我們既要看到規(guī)律和規(guī)范之間的聯(lián)系，又要注意不同情況下它們之間的聯(lián)系的差別。

當(dāng)然，規(guī)律和規(guī)范之間關(guān)系是非常復(fù)雜的，我們可以從不同的視角來(lái)加以探討。《規(guī)范通論》從發(fā)生學(xué)和功能解釋的角度說(shuō)明了這兩者之間的聯(lián)系，而分析道德語(yǔ)言的思想家則更多地是從命題的意義的角度對(duì)兩類不同命題之間的語(yǔ)義關(guān)系進(jìn)行分析。這是一種語(yǔ)義學(xué)分析。而哈貝馬斯等從語(yǔ)用學(xué)維度從描述命題、規(guī)范命題的用法來(lái)分析它們之間的關(guān)系。這幾個(gè)思路都值得我們重視。

二、規(guī)范的合理性

對(duì)于規(guī)范的合理性以及對(duì)規(guī)范合理性的判斷的研究是《規(guī)范通論》一書(shū)中最值得關(guān)注部分之一。合理性(rationality)這個(gè)概念是一個(gè)極其復(fù)雜的概念。韋伯意義上的合理性主要有兩個(gè)方面：一個(gè)是目的合理性，一個(gè)是價(jià)值合理性。目的合理性是技術(shù)上的合理性，是一種最有效地達(dá)到某種目的的合理性。如果人們所選擇的某個(gè)手段能夠最有效地達(dá)到某種目標(biāo)，那么他們所進(jìn)行的達(dá)到目標(biāo)的行動(dòng)就是合理的。而目標(biāo)本身是不是合理的則屬于價(jià)值合理性。價(jià)值合理性與一定的文化傳統(tǒng)有關(guān)系。后來(lái)的學(xué)者大多在不同程度上接受了韋伯的對(duì)于合理性的這種區(qū)分。比如法蘭克福學(xué)派對(duì)于工具理性的批判就是對(duì)韋伯所說(shuō)的目的理性的批判。

《規(guī)范通論》大體上也延續(xù)了這個(gè)思路。在它那里，價(jià)值合理性的問(wèn)題區(qū)分為兩個(gè)方面：可行性和可接受性，而目的合理性被區(qū)分為合規(guī)律性和合目的性。我們認(rèn)為，這是對(duì)于這兩種合理性所進(jìn)行的更加深入的區(qū)分。這是極其有價(jià)值的。當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)規(guī)范具有價(jià)值合理性的時(shí)候，我們沒(méi)有一個(gè)一致的可接受的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)基督教徒可能會(huì)認(rèn)為，凡是上帝所喜歡的或者與摩西十誡一致的規(guī)范就是合理的，而一個(gè)穆斯林就可能反對(duì)它，佛教徒也不會(huì)接受。一個(gè)民族認(rèn)為價(jià)值上合理的規(guī)范，在另一個(gè)民族，可能在價(jià)值上就是不合理的?！兑?guī)范通論》不是立足于某個(gè)思想體系，而是從可接受性和可行性的情況來(lái)說(shuō)明規(guī)范的合理性。這就意味著，一種合理的規(guī)范不僅應(yīng)該是人們?cè)敢饨邮艿模⑶疫€具有把這種規(guī)范落實(shí)到自己的行動(dòng)中的沖動(dòng)。人們接受規(guī)范或者落實(shí)規(guī)范的理由有許多，可以是經(jīng)濟(jì)的理由、道德的理由、信仰的理由等。但是有些理由更容易被其他人所接受，而有些理由卻不能被其他人所接受。比如，傳統(tǒng)社會(huì)中的信仰的理由可能會(huì)被該傳統(tǒng)中的人所接受，而對(duì)于不在該傳統(tǒng)中的人就無(wú)法接受。而歷史上的各種道德相對(duì)主義否定了理由上的差別。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，不存在合理性程度上的差別。而《規(guī)范通論》的作者在這里提出來(lái)一個(gè)非常有見(jiàn)地的想法。它說(shuō)：“一個(gè)規(guī)范能得到廣泛的認(rèn)同和接受，意味著它在道義上得到廣泛的支持，其合理性得到了較充分的論證。”(第44頁(yè))這就是說(shuō)，如果一個(gè)規(guī)范是正當(dāng)?shù)?合理的)，那么這個(gè)規(guī)范就獲得了道德上的正當(dāng)性。這就是說(shuō)，規(guī)范的合理性是用道德來(lái)支撐的。但是，如果道德都是相對(duì)的，每個(gè)人都有自己的道德標(biāo)準(zhǔn)，那么規(guī)范的合理性也同樣無(wú)處落實(shí)。而在這里，作者已經(jīng)潛在地設(shè)定了道德普遍主義，接受了康德的道德認(rèn)知主義和普遍主義。顯然，如果道德都是相對(duì)的，那么道德對(duì)于規(guī)范合理性的支撐作用就是有限的。《規(guī)范通論》的高明之處還在于，道德規(guī)范應(yīng)該得到充分的論證。凡是得到充分論證的道德規(guī)范就是正當(dāng)?shù)?合理的)道德規(guī)范。我認(rèn)為，這是對(duì)規(guī)范合理性的最有價(jià)值的解釋。而如何進(jìn)行充分論證，怎樣的論證才是充分的論證，這就是道義邏輯討論的問(wèn)題了。該書(shū)的第四章“規(guī)范與邏輯”對(duì)于這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了深入和細(xì)致的分析。其中的某些內(nèi)容已經(jīng)超出了我的閱讀能力的范圍之外。盡管如此，我認(rèn)為，《規(guī)范通論》從理論論證的角度來(lái)說(shuō)明規(guī)范的合理性這個(gè)思路是正確的。它不僅有很高的理論價(jià)值和學(xué)術(shù)價(jià)值的，而且還有重要的現(xiàn)實(shí)意義。最近出現(xiàn)了一個(gè)關(guān)于社會(huì)規(guī)范的荒唐事。福建一家物業(yè)公司對(duì)公司員工做出“內(nèi)部規(guī)定”：如果想要打架，事前上報(bào)管理處主任；員工在與業(yè)主打架時(shí)，應(yīng)該避免攝像頭的曝光。這種荒唐的內(nèi)部規(guī)定顯然是違背了社會(huì)道德規(guī)范，雖然它是具有較好的可操作性，但是被人們看作是荒唐的。這是因?yàn)椋`背了社會(huì)的基本道德規(guī)范。它試圖用暴力的手段來(lái)解決社會(huì)矛盾。或許，對(duì)于物業(yè)公司這個(gè)小團(tuán)體的人來(lái)說(shuō)，說(shuō)理是無(wú)意義的，用暴力來(lái)解決矛盾是一個(gè)正當(dāng)?shù)牡赖乱?guī)范，但是，它卻不是普遍的道德規(guī)范。

在《規(guī)范通論》看來(lái)，合理性還有另一個(gè)重要方面，這就是目的合理性。而目的合理性包含合規(guī)律性和合目的性。這里的合規(guī)律性和合目的性就是指目的理性或者工具理性。這就是，判斷一種社會(huì)規(guī)范是否有助于人們達(dá)到一定的目的，或者說(shuō)它對(duì)達(dá)到某種既定的目的有多大的積極意義。我認(rèn)為，《規(guī)范通論》在這個(gè)問(wèn)題上所提出的最引人注意的觀點(diǎn)不是它對(duì)目的理性或者合規(guī)律性、合目的性的解釋，而是它對(duì)價(jià)值理性和目的理性關(guān)系的解釋。在作者看來(lái)，目的理性是基礎(chǔ)。在他看來(lái)，規(guī)范的可接受性和可行性可以歸結(jié)到合規(guī)律性和合目的性上。(第45頁(yè))我認(rèn)為，作者的這個(gè)觀點(diǎn)反映了現(xiàn)代社會(huì)中所出現(xiàn)的一種主流的思想趨勢(shì)：工具理性思維越來(lái)越占據(jù)主導(dǎo)地位的現(xiàn)實(shí)趨勢(shì)。應(yīng)該說(shuō)，這種想法是有一定的道理的。任何社會(huì)規(guī)范如果不切實(shí)際，偏離自然界的客觀規(guī)律或者偏離社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，那么社會(huì)規(guī)范將永遠(yuǎn)無(wú)處落實(shí)。一些無(wú)法落實(shí)的社會(huì)規(guī)范，必定是不合理的。最近，湖南省某景區(qū)規(guī)定“22周歲以下處女免票”。在這里，我們首先假定，在我們這個(gè)男性統(tǒng)治的社會(huì)中，未婚女性為處女是一個(gè)正當(dāng)?shù)牡赖乱?，那么從價(jià)值理性的角度來(lái)說(shuō)，這在一定程度上是合理的。退一步說(shuō)，從價(jià)值理性的角度來(lái)說(shuō)，它號(hào)召人們特別是女性在個(gè)人的性行為上應(yīng)該自我約束。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，或許也有一定的合理性。但是這個(gè)規(guī)定具體如何操作呢？這里存在著如何執(zhí)行這個(gè)規(guī)范的技術(shù)問(wèn)題。這個(gè)規(guī)定因此受到了人們指責(zé)。當(dāng)然這個(gè)規(guī)范所包含的道德價(jià)值觀也受到質(zhì)疑：對(duì)于“處女”的要求是不是道德上正當(dāng)?shù)模窟@就涉及規(guī)范的可接受性了。我們知道，在現(xiàn)代社會(huì)，規(guī)范的可操作性往往是人們?cè)u(píng)價(jià)規(guī)范合理性的重要標(biāo)準(zhǔn)，甚至成為唯一標(biāo)準(zhǔn)。這是因?yàn)椋谖覀兊纳鐣?huì)，道德多元化泛濫，如何用一個(gè)公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量社會(huì)規(guī)范就成為人們考察社會(huì)規(guī)范合理性所面臨的重要的難題。在這樣的情況下，規(guī)范的可操作的技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)就成為人們衡量規(guī)范合理性的主要標(biāo)準(zhǔn)或者唯一標(biāo)準(zhǔn)。從這里也可以看到，作者把合目的性和合規(guī)律性作為基礎(chǔ)是有一定的合理性的。

我們知道，從技術(shù)上或者從目的理性的角度來(lái)考察理性，這是相對(duì)容易的工作，而從價(jià)值理性的角度判斷規(guī)范的合理性則相對(duì)困難?！兑?guī)范通論》沒(méi)有回避這個(gè)問(wèn)題，而專門討論了這個(gè)問(wèn)題。在討論中作者又關(guān)注到了判定規(guī)范合理性的一個(gè)核心問(wèn)題：我們究竟如何來(lái)判定規(guī)范的合理性、特別是價(jià)值合理性。比如“未婚女性應(yīng)該是處女”是不是應(yīng)該成為一個(gè)可接受的道德規(guī)范。對(duì)于男性統(tǒng)治的社會(huì)來(lái)說(shuō)，這常常是一個(gè)正當(dāng)?shù)囊?guī)范，甚至一些女性也認(rèn)為如此。如果投票的話，那么大多數(shù)人都會(huì)接受。《規(guī)范通論》深入地考察了這個(gè)問(wèn)題，說(shuō)明了投票機(jī)制所存在的困難，說(shuō)明了現(xiàn)代民主社會(huì)對(duì)于解決這樣的問(wèn)題所面臨的其他各種難題。這些分析都是非常有說(shuō)服力的。我認(rèn)為，這也是《規(guī)范通論》中最出彩、最值得關(guān)注的地方之一。顯然，如果投票機(jī)制不行，那么在現(xiàn)代社會(huì)中，我們是不是還有其他途徑呢？這又把我們帶入了現(xiàn)代哲學(xué)中最有爭(zhēng)議的一個(gè)問(wèn)題中。羅爾斯用重疊共識(shí)來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題，哈貝馬斯用商議民主理論來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，拉克勞和墨菲從根本上否定了解決這個(gè)問(wèn)題的可能性，用所謂的“鏈接”等激進(jìn)民主方案承認(rèn)多元論的必然性。在所有這些思路中，我認(rèn)為，在哈貝馬斯的思路的基礎(chǔ)上進(jìn)行改進(jìn)是一個(gè)可行的方案。而從《規(guī)范通論》作者所進(jìn)行的論述中，我們可以看到，作者也支持這個(gè)思路，即一種康德式的認(rèn)知主義和普遍主義的思路(這也是哈貝馬斯所接受的思路)。在作者看來(lái)，存在著普遍的道德規(guī)范，而這個(gè)普遍的道德規(guī)范是建立在合理的論證的基礎(chǔ)上的，或者用作者本人的話來(lái)說(shuō)，這就是要“在道義上得到廣泛的支持，其合理性得到了較充分的論證”。作者對(duì)道義邏輯的分析就是試圖為這種充分論證提供的理論支撐。我認(rèn)為，全書(shū)在這個(gè)方面的總體構(gòu)想在邏輯上是嚴(yán)密的。

三、規(guī)范的合理化過(guò)程

《規(guī)范通論》的另一個(gè)工作就是對(duì)規(guī)范的演變機(jī)制以及個(gè)體規(guī)范意識(shí)的發(fā)生過(guò)程進(jìn)行了深入的探討。這個(gè)探討貫徹了馬克思主義的邏輯和歷史的統(tǒng)一的方法論原則，有歷史感，有豐富的資料，有相當(dāng)?shù)睦碚撋疃?，給人留下深刻印象。

社會(huì)發(fā)展過(guò)程總是伴隨著社會(huì)規(guī)范的演變過(guò)程。這里存在著復(fù)雜的相互關(guān)系。由于研究的目的不同，人們?cè)谏鐣?huì)規(guī)范演進(jìn)過(guò)程中所關(guān)注的問(wèn)題也不同。《規(guī)范通論》研究的重點(diǎn)是區(qū)分各種不同的社會(huì)規(guī)范的類型、社會(huì)規(guī)范演進(jìn)的方向以及社會(huì)規(guī)范演進(jìn)的動(dòng)力機(jī)制。我認(rèn)為，所有這些研究都是有價(jià)值的。其價(jià)值表現(xiàn)在它觸及社會(huì)規(guī)范的演進(jìn)的一些最基本的問(wèn)題。

就社會(huì)規(guī)范類型的分化過(guò)程的研究來(lái)說(shuō)，我們知道社會(huì)規(guī)范的演進(jìn)過(guò)程的一個(gè)最基本的特點(diǎn)就是社會(huì)規(guī)范的分化。比如，在古代社會(huì)，神話的世界觀與社會(huì)規(guī)范是聯(lián)系在一起的。古代人無(wú)法把社會(huì)規(guī)范與自然規(guī)律區(qū)分開(kāi)來(lái)。它用神話的自然觀解釋社會(huì)現(xiàn)象，并借此說(shuō)明社會(huì)規(guī)范的必然性。這種做法在現(xiàn)代社會(huì)仍然留有遺跡。如果一個(gè)人被雷電擊中，那么人們就會(huì)說(shuō)這個(gè)人必定是干了一些違反社會(huì)規(guī)范的事情。在那個(gè)時(shí)候，也不存在所謂的法律和道德的區(qū)分。甚至直到中世紀(jì)這兩者也沒(méi)有完全區(qū)分開(kāi)來(lái)。當(dāng)然，在中世紀(jì)，世俗生活和宗教生活領(lǐng)域開(kāi)始區(qū)分開(kāi)來(lái)。教堂牧師的生活規(guī)范與世俗的生活規(guī)范出現(xiàn)差別。法律規(guī)范開(kāi)始與社會(huì)習(xí)俗區(qū)分開(kāi)來(lái)。這尤其發(fā)生在羅馬時(shí)代。當(dāng)羅馬帝國(guó)的統(tǒng)治者們發(fā)現(xiàn)各地的風(fēng)俗如此不同，而必須借助于普遍的法律規(guī)范來(lái)調(diào)節(jié)人們的行為的時(shí)候，自然法的觀念出現(xiàn)了。而到了近代，各種社會(huì)規(guī)范開(kāi)始進(jìn)一步分化開(kāi)來(lái)，甚至道德和習(xí)俗都發(fā)生了分裂。從一定意義上來(lái)說(shuō)，社會(huì)規(guī)范的發(fā)展史就是社會(huì)規(guī)范分化的歷史。《規(guī)范通論》關(guān)于規(guī)范演進(jìn)過(guò)程的闡述，一開(kāi)始就說(shuō)明人類社會(huì)初期社會(huì)規(guī)范的混融性，并說(shuō)明了這些混融著的社會(huì)規(guī)范在其后所發(fā)生的分裂，把這種分裂稱為“類型化”。

在演進(jìn)方向上，作者認(rèn)為，社會(huì)規(guī)范的發(fā)展具有一種世俗化的趨勢(shì)(第172頁(yè))，并進(jìn)一步把這種世俗化趨勢(shì)與合理化聯(lián)系起來(lái)。作者強(qiáng)調(diào)，社會(huì)規(guī)范的現(xiàn)代發(fā)展表現(xiàn)出一種理性化(也可以被稱為合理化)的特征。作者還通過(guò)對(duì)于西方歷史過(guò)程的回顧來(lái)進(jìn)一步深入說(shuō)明這種合理化的基本趨勢(shì)。作者在分析中給我們提供了豐富的資料。這也為我們進(jìn)一步深入理解韋伯關(guān)于文明發(fā)展過(guò)程的基本趨勢(shì)的理論以及哈貝馬斯對(duì)于社會(huì)規(guī)范合理化趨勢(shì)的深刻分析。從作者的分析中，我們知道，社會(huì)規(guī)范的合理化趨勢(shì)具有許多顯著特征。作者的分析與哈貝馬斯的分析在理論精神上是一致的。從哈貝馬斯的分析中，我們可以看到，社會(huì)規(guī)范的合理化過(guò)程是與世界觀的發(fā)展過(guò)程聯(lián)系起來(lái)的：從古代的神話世界觀，到中世紀(jì)的神學(xué)世界觀，再到現(xiàn)代啟蒙世界觀。世界觀的發(fā)展過(guò)程就是一個(gè)合理化的過(guò)程。比如，在中世紀(jì)神學(xué)家那里，雖然宗教世界觀是非理性的，但是他們卻要用三段式的邏輯來(lái)證明上帝的存在。無(wú)怪乎韋伯驕傲地把西方神學(xué)世界觀稱為理性的神學(xué)。當(dāng)神學(xué)世界觀被現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)世界觀所取代的時(shí)候，人們?cè)僖矡o(wú)法用某種神圣的世界觀來(lái)為規(guī)范提供合理性的基礎(chǔ)了。這個(gè)時(shí)候，這就需要一種新的基礎(chǔ)。這種合理性的基礎(chǔ)也就是《規(guī)范通論》第一編中所強(qiáng)調(diào)的充分的論證。由此可見(jiàn)，《規(guī)范通論》把合理性問(wèn)題作為貫穿全書(shū)的主線。這也抓住了規(guī)范研究的一個(gè)核心問(wèn)題。

更值得一提的是，在對(duì)于社會(huì)規(guī)范的演進(jìn)機(jī)制的分析中，我們感到，作者對(duì)于社會(huì)規(guī)范的演進(jìn)的動(dòng)力機(jī)制的分析不是局限于傳統(tǒng)的歷史唯物主義的框架中，簡(jiǎn)單地用生產(chǎn)力的發(fā)展過(guò)程來(lái)說(shuō)明這種進(jìn)化，而是從文明史的進(jìn)程中，從人們之間的博弈、從資源—技術(shù)環(huán)境的變化等復(fù)雜因素來(lái)說(shuō)明這種進(jìn)化。這種分析也是值得重視的。應(yīng)該說(shuō)，社會(huì)規(guī)范的變化過(guò)程既與生產(chǎn)力的發(fā)展過(guò)程有關(guān)，又獨(dú)立于生產(chǎn)力的發(fā)展過(guò)程。這里存在著許多復(fù)雜的問(wèn)題需要我們借助于文明史來(lái)深入探討?！兑?guī)范通論》的研究在這個(gè)方面為進(jìn)一步的研究奠定了重要的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。

要更好地理解文明史上社會(huì)規(guī)范的演進(jìn)過(guò)程就不僅要研究整個(gè)人類的文明史，而且還要借助于兒童的規(guī)范意識(shí)與行為的發(fā)展來(lái)探討社會(huì)規(guī)范的演進(jìn)過(guò)程的一般特點(diǎn)?？茽柌裢ㄟ^(guò)對(duì)道德發(fā)展與自我身份的研究為我們提供了有價(jià)值的研究基礎(chǔ)?！兑?guī)范通論》的第三編也借助于皮亞杰的理論，吸收了兒童心理學(xué)研究的其他重要理論成果分析了個(gè)體規(guī)范意識(shí)與行為的形成過(guò)程。在這里，作者給我們提供了一個(gè)簡(jiǎn)略而又十分明晰的圖表(第292頁(yè))，這為我們從總體上把握本編的內(nèi)容，把握個(gè)體道德意識(shí)的形成以及影響其形成的各種因素是有意義的。在這個(gè)分析中，作者提出了一個(gè)值得注意的思想。這就是人的道德意識(shí)的發(fā)展過(guò)程經(jīng)過(guò)一個(gè)從他律走向自律的過(guò)程。這個(gè)提法本身并沒(méi)有什么新意，而有新意的地方在于作者對(duì)于人的自律的分析。在康德那里，自律的含義就是自己給自己訂規(guī)矩。如何理解自己給自己訂規(guī)矩呢？這里包含了多種意思。《規(guī)范通論》的作者給我們?cè)敿?xì)地分析了其中的含義(第371頁(yè)之后)。作者用反思和內(nèi)化來(lái)解釋自律。我認(rèn)為，這種解釋有重要的理論價(jià)值。在現(xiàn)代社會(huì)，人的自主性增強(qiáng)了，人不是簡(jiǎn)單地接受外在的社會(huì)規(guī)范，而是要對(duì)這些規(guī)范進(jìn)行理性的思考，或者說(shuō)，要使它合理化。人會(huì)通過(guò)對(duì)于社會(huì)規(guī)范的批判而自己給自己訂規(guī)矩。在這個(gè)時(shí)候，規(guī)矩對(duì)他來(lái)說(shuō)，就不是外在的，而是完全內(nèi)在的。這個(gè)時(shí)候，他就知道如何使用外在的規(guī)則了。比如，日常生活中，“勿偷盜”是個(gè)外在的規(guī)范，但在緊急情況下，如一個(gè)人即使沒(méi)有得到主人的同意而拿來(lái)別人的東西，用以救人，這在道德上是許可的。一個(gè)內(nèi)化了社會(huì)規(guī)范的人知道什么時(shí)候可以在“未經(jīng)主人許可拿別人東西”，也知道什么時(shí)候不能拿；或者說(shuō)，能拿還是不能拿，全憑他自己說(shuō)了算，他就是自律的，他自己給自己制定了規(guī)范。我認(rèn)為，作者對(duì)自律的這種理解是非常深刻的。像這樣具有深刻的理論意義的東西還有很多。這就需要讀者們自己仔細(xì)品味了。

最后，或許，我們可以借助于《規(guī)范通論》的思想回答我們?cè)陂_(kāi)頭所提出的問(wèn)題：正是因?yàn)樵S多社會(huì)規(guī)范不是在人們的理性反思和充分論證的基礎(chǔ)上確立起來(lái)的，所以它們沒(méi)有也不可能充分內(nèi)化，并被付諸行動(dòng)。而人類的文明史和個(gè)人的道德意識(shí)形成的歷史所告訴我們的恰恰是這個(gè)重要觀點(diǎn)：規(guī)范必須得到反思，并建立在充分論證的基礎(chǔ)上。這就是規(guī)范的合理化過(guò)程?！兑?guī)范通論》以合理化為中心，對(duì)于合理性的概念分析，對(duì)合理性與邏輯論證關(guān)系的分析，對(duì)于合理化過(guò)程的分析，都充分論證了這個(gè)重要觀點(diǎn)。這既有重要的理論意義，也有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。它值得我們關(guān)注。

(責(zé)任編輯：肖志珂)

(責(zé)任編輯：肖志珂)

王曉升，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授。

本次會(huì)議的構(gòu)想和主題對(duì)現(xiàn)今哲學(xué)的發(fā)展以至社會(huì)的發(fā)展具有重要意義。龐學(xué)銓教授在會(huì)議閉幕式上談到，現(xiàn)今要恢復(fù)哲學(xué)對(duì)于人和生活本身的問(wèn)題意識(shí)，重新賦予哲學(xué)在技術(shù)時(shí)代的意義。而生活哲學(xué)這一構(gòu)想的提出，目的即是使哲學(xué)回歸生活本身，克服當(dāng)代愈演愈烈的哲學(xué)專業(yè)化趨勢(shì)，打通哲學(xué)的二級(jí)學(xué)科。這得到了與會(huì)學(xué)者的高度認(rèn)同。

本次學(xué)術(shù)會(huì)議集中了一批漢語(yǔ)學(xué)界頂尖的相關(guān)學(xué)科專家，開(kāi)展了深刻精彩的學(xué)術(shù)交流，也吸引了大批聽(tīng)眾，在學(xué)術(shù)研究層面以及在社會(huì)影響度層面上均取得了不俗的效果。