(香港) 黃蕉風(fēng)

告別路徑依賴 構(gòu)建大乘墨學(xué)
——“新子學(xué)”視野下的墨學(xué)發(fā)展進(jìn)路

(香港) 黃蕉風(fēng)

“大乘墨學(xué)”借用佛教“大乘”之概念，以跨界跨文化的視域建構(gòu)一種區(qū)別於過往、主要集中於校注訓(xùn)詁義理詮釋的“小乘墨學(xué)”之舊理路的當(dāng)代新墨學(xué)，為墨學(xué)研究者提供能夠介入諸如全球倫理、宗教對(duì)話、憲政民主和國(guó)學(xué)復(fù)興等更宏大的社會(huì)性議題的新材料和新資源，以資在當(dāng)代中國(guó)思想浪潮中立住新墨學(xué)的身位。

關(guān)鍵詞 新墨家 大乘墨學(xué) 全球倫理 宗教對(duì)話

中圖分類號(hào) B2

相較大陸新儒學(xué)因應(yīng)國(guó)學(xué)熱而呈“一陽來複”的盛況，張斌峰、張曉芒先生所倡導(dǎo)的“現(xiàn)代新墨學(xué)”似乎還處於潛伏的狀態(tài)*1997年張斌峰、張曉芒在《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》當(dāng)年第12期發(fā)表《新墨學(xué)如何可能》，這篇以康德式發(fā)問為題的文章可視為“現(xiàn)代新墨家”的文化宣言，它在本土思想學(xué)派的建制成型上，第一次提出了“新墨學(xué)如何可能”以及“新墨學(xué)有無必要”的關(guān)鍵命題。文章闡述了現(xiàn)代新墨家在“建本”層次(文化的全觀與深層透視)、“創(chuàng)新”層次(對(duì)墨學(xué)的創(chuàng)造性詮釋)上所能做的工作，亦提出墨學(xué)現(xiàn)代化詮釋的方法論更新，即對(duì)“作者意”、“文字意”、“精神意”的貫通。2004年彭永捷先生在《現(xiàn)代哲學(xué)》當(dāng)年第2期發(fā)表《“現(xiàn)代新墨家”的文化解讀》，在肯定“現(xiàn)代新墨家”發(fā)揚(yáng)新墨學(xué)的同時(shí)，也提出了一些切實(shí)中肯的意見，比如論到新墨學(xué)和西學(xué)的“會(huì)通”，究竟是“援西入墨”還是“援墨入西”；“草創(chuàng)而未明”的新墨學(xué)如何與當(dāng)代文化中的各家顯學(xué)互動(dòng)；新墨學(xué)是否會(huì)淪為應(yīng)付萬事且應(yīng)之無窮的“萬金油”等。自《新墨學(xué)如何可能》發(fā)表至今已有18年，自彭永捷先生文章發(fā)表至今也逾10年，在這段時(shí)間裏，國(guó)內(nèi)外墨學(xué)研究者貢獻(xiàn)了許多重要的學(xué)術(shù)成果，一些問題如墨子里籍、墨學(xué)中絶等得到一定程度的澄清，墨學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值逐漸得到人們的重視，學(xué)者的努力推動(dòng)了新墨學(xué)在當(dāng)今時(shí)代的發(fā)展。參張斌峰、張曉芒《新墨學(xué)如何可能》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1997年第12期；彭永捷《現(xiàn)代新墨家的文化解讀》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年第2期；劉邦凡、張曉光《略論新墨學(xué)的形成》，燕山大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2005年8月第六卷增刊。。在學(xué)術(shù)範(fàn)式上，墨學(xué)研究仍難突破傳統(tǒng)訓(xùn)詁考據(jù)?？?、“十論”義理詮釋的“舊學(xué)”範(fàn)疇；在介入當(dāng)下如民族主義、憲政民主、宗教對(duì)話等社會(huì)議題上，墨學(xué)似乎又缺乏明顯的回應(yīng)資源。相比大陸新儒家在近十年開出了截然迥異於港臺(tái)新儒家“心性儒學(xué)”的“政治儒學(xué)”，並在儒家憲政、公民宗教、王道政治、漢服運(yùn)動(dòng)、讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)、新康有為主義等更廣闊的文化層面，不斷提供儒家式的政治哲學(xué)/法學(xué)新理路，“現(xiàn)代新墨家”在墨學(xué)之外的公共領(lǐng)域所能發(fā)出的聲音著實(shí)少得可憐。至於墨學(xué)價(jià)值在當(dāng)代社會(huì)的“重光”，則仍處於諸如“墨學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值”、“墨學(xué)的現(xiàn)代意義”、“墨家的法律觀”、“墨家的尚賢觀”、“墨家的管理思維”、“墨家節(jié)用和節(jié)約型社會(huì)”等淺層次。誠(chéng)如彭永捷先生所言：“新墨家應(yīng)該明白，不能總是停留在不斷應(yīng)付當(dāng)前熱點(diǎn)題目的皮相化水準(zhǔn)上，而應(yīng)該朝深度研究與轉(zhuǎn)生的方向上去努力?！?《現(xiàn)代新墨家的文化解讀》)也就是説，當(dāng)代新墨學(xué)的新生轉(zhuǎn)進(jìn)，必須告別過往墨學(xué)研究的路徑依賴，轉(zhuǎn)向更深層次的義理新闡發(fā)，使墨學(xué)“大乘化”，從而“現(xiàn)代化”。

方勇先生首倡的“子學(xué)轉(zhuǎn)型”，無疑為新墨學(xué)的發(fā)展，即墨學(xué)“大乘化”帶來重大契機(jī)*方勇先生近幾年的工作給予筆者建構(gòu)大乘墨學(xué)很大的啓發(fā)，方先生於2012年10月22日和2013年9月9日，在光明日?qǐng)?bào)上分別發(fā)表了《“新子學(xué)”構(gòu)想》《再論“新子學(xué)”》兩篇文章，提到“諸子資料的收集和文本的整理迎來了一個(gè)前所未有的高峰，也意味著以文獻(xiàn)整理為主要工作的傳統(tǒng)子學(xué)將走向終結(jié)，子學(xué)轉(zhuǎn)型已勢(shì)在必行”、“西方的人文主義精神刺激了諸子學(xué)由‘考據(jù)’到‘義理’的轉(zhuǎn)變，子學(xué)文本從考據(jù)的材料變成了研究對(duì)象，思想研究逐步深入”、“傳統(tǒng)子學(xué)視子學(xué)文本為考據(jù)的材料，以文獻(xiàn)整理為主要工作；而新子學(xué)則視子學(xué)為研究對(duì)象，以子學(xué)義理研究為主要工作。從傳統(tǒng)子學(xué)到‘新子學(xué)’的轉(zhuǎn)向，實(shí)際上就是諸子學(xué)由‘考據(jù)’到‘義理’的轉(zhuǎn)變。”。根據(jù)方先生的“新子學(xué)”理路，當(dāng)今墨學(xué)的義理研究成果大致可分為三類： 還原性研究、旁觀性研究、現(xiàn)代性研究。還原性研究有如雷一東先生的《墨經(jīng)校解》，旁觀性研究有如楊義先生的《墨子還原》，現(xiàn)代性研究有陳克守先生的《墨學(xué)與當(dāng)代社會(huì)》，分別居處“以墨還墨”、“以我評(píng)墨”、“以時(shí)論墨”的層次。這三種墨學(xué)義理的闡發(fā)，是逐步遞進(jìn)的關(guān)係，有各自不同的價(jià)值，亦從“我注墨子”進(jìn)展到“墨子注我”。還原性研究是墨學(xué)研究的基石，是一切墨學(xué)研究賴以自存的前提；旁觀性研究提供了多元的視野，有利於糾正墨學(xué)義理之偏，具有重要參考價(jià)值；現(xiàn)代性研究可以彰顯墨學(xué)的生命力，既有為時(shí)所用的實(shí)用價(jià)值，也有文化傳承的意義。但這三種研究也各有不足，比如還原性研究強(qiáng)調(diào)以墨學(xué)原義為中心，容易自我設(shè)限，處理不當(dāng)可能走向食古不化；旁觀性研究強(qiáng)調(diào)以研究者本人的立場(chǎng)為中心，可能會(huì)歪曲墨學(xué)原義，淹沒墨學(xué)真精神；現(xiàn)代性研究強(qiáng)調(diào)以時(shí)代意識(shí)為中心，若是過分實(shí)用主義，則墨學(xué)不免被工具化，既助長(zhǎng)隨意比附之學(xué)風(fēng)，亦對(duì)墨學(xué)本身的健康發(fā)展不利*黃蕉風(fēng)、顧如、南方在野《該中國(guó)墨學(xué)登場(chǎng)了(2)——對(duì)大陸新儒家重建中國(guó)學(xué)術(shù)範(fàn)式的評(píng)價(jià)》，見共識(shí)網(wǎng)： http： //www.21ccom.net/articles/thought/bianyan/20150205120619.html。。

比照大陸新儒家、港臺(tái)新儒家與過往舊儒家治學(xué)路徑、言説方法的不同，新墨學(xué)和舊墨學(xué)、舊墨家和現(xiàn)代新墨家的區(qū)分應(yīng)該體現(xiàn)在對(duì)生命體認(rèn)態(tài)度的差異以及言説傳統(tǒng)的不同上： 過往墨學(xué)研究者，乃將墨學(xué)視為“他者”，是遙遠(yuǎn)陌生的死體，研究者與墨家思想的對(duì)話是活體與死體的對(duì)話，文本只能“聽我説話”；而後進(jìn)展到視墨子思想、墨學(xué)文本為“你”，是值得尊重的活體，“我”與墨子之間的對(duì)話，是你我之間生命與生命的對(duì)話，這是方勇先生等“新子學(xué)”學(xué)者正在做的新義理研究的階段。而今新墨學(xué)的發(fā)展則應(yīng)在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，將墨子思想視為“我”，也就是説墨子就是我的生命，我就是“他”的活體，他的精神與我同行。由“他—你—我”關(guān)係的進(jìn)展，是從材料到義理到生命的躍進(jìn)，即由“文本化”，進(jìn)展到“經(jīng)學(xué)化”，從而“現(xiàn)代化”，乃一種新型模式的“通經(jīng)致用”、“經(jīng)世致用”?，F(xiàn)在義理研究存在的問題是“他者”太多，“你者”不夠，“我者”不足。本來“他者”也是好事，多元的視野有助於墨學(xué)乃至諸子學(xué)義理的還原化，但由於歷史上一教獨(dú)尊的情況長(zhǎng)期存在，就使得“他者”變成了過度的妖魔化評(píng)述，又由於除了孔孟之道之外，其他先秦哲學(xué)存在“活體的缺位”，墨家作為異質(zhì)“他者”長(zhǎng)期以來遭到了孟子“辟楊墨，閑先賢之道”遺傳的缺席審判，進(jìn)一步導(dǎo)致了對(duì)墨學(xué)義理的深度歪曲*黃蕉風(fēng)、顧如、南方在野《該中國(guó)墨學(xué)登場(chǎng)了(2)——對(duì)大陸新儒家重建中國(guó)學(xué)術(shù)範(fàn)式的評(píng)價(jià)》，見共識(shí)網(wǎng)： http： //www.21ccom.net/articles/thought/bianyan/20150205120619.html。。

因此筆者傾向於以“Already but not yet”，也就是“既濟(jì)”然而又“未濟(jì)”，來為當(dāng)代新墨學(xué)的現(xiàn)實(shí)和未來劃定一個(gè)狀態(tài)欄間。也就是説經(jīng)過方勇、張斌峰、張曉芒等諸多學(xué)者的努力，新墨學(xué)“如何可能以及有無必要”的問題，顯然已經(jīng)得到明確解答。至於當(dāng)代新墨家思想學(xué)派的建制成型，則有賴於學(xué)人對(duì)墨學(xué)自身文化當(dāng)量是否足以和普世諸宗教文明對(duì)話的信心到達(dá)何種地步。筆者在年初與兩位民間墨學(xué)推廣者顧如、南方在野的對(duì)談《該中國(guó)墨學(xué)登場(chǎng)了》中已經(jīng)提出墨學(xué)介入當(dāng)下更廣闊公共議題的可能性及限度，並開始以“當(dāng)代新墨家”自居。我們均認(rèn)為，凸顯“當(dāng)代新墨家”之“我者身位”的“在場(chǎng)”和“開顯”，乃是由訓(xùn)詁考據(jù)向義理新詮的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向之後的“再度躍進(jìn)”，即前文所述的建築墨學(xué)生命體認(rèn)，開拓墨家言説傳統(tǒng)。只有當(dāng)“當(dāng)代新墨家”(或者“現(xiàn)代新墨家”)由“研究者”成為“被研究者”，一如港臺(tái)新儒家、大陸新儒家從儒學(xué)自身資源開發(fā)出獨(dú)屬於其思想學(xué)派的“主體性”和歷史敘事、言説傳統(tǒng)，我們才能説“該中國(guó)墨學(xué)登場(chǎng)了”。

人能弘道，非道弘人，自晚清民初孫詒讓、梁?jiǎn)櫝惹百t開出近代墨學(xué)復(fù)興浪潮至今已逾百年，墨學(xué)在文獻(xiàn)校勘、白話今譯、分類闡釋、墨辯邏輯學(xué)、十論義理詮釋上已經(jīng)進(jìn)展到足夠充實(shí)的程度(此即為already—既濟(jì))，但在公共領(lǐng)域的墨學(xué)話語建構(gòu)還未成型(此即為not yet—未濟(jì))。下一步的工作乃是將墨學(xué)推進(jìn)至能夠與普世諸宗教文明——基督教、新儒家、馬克思主義、自由主義同等並提的地步，從而建構(gòu)一種截然不同於大陸新儒學(xué)的、既具中國(guó)文化特色又不排斥普世價(jià)值、根植於原典墨學(xué)經(jīng)義又能與諸宗教文明對(duì)話的“大乘墨學(xué)”(從未濟(jì)再邁向既濟(jì))*大乘乃是相對(duì)於小乘而言。大乘墨學(xué)乃是筆者展望未來新墨學(xué)前景，希望從事於新墨學(xué)研究的學(xué)者能夠?qū)⒛珜W(xué)由墨學(xué)領(lǐng)域之內(nèi)(小乘)進(jìn)展到墨學(xué)領(lǐng)域之外(大乘)，兼收並蓄中國(guó)本土學(xué)術(shù)思想如儒學(xué)/諸子學(xué)、諸宗教文明如基督教/佛教/希臘哲學(xué)、西方哲學(xué)政治學(xué)法學(xué)如自由主義、馬克思主義、存在主義等等，挺立墨學(xué)自身價(jià)值，提高墨學(xué)自身地位。。這種“大乘墨學(xué)”甚至應(yīng)該主動(dòng)介入當(dāng)下意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)，在不斷地與諸學(xué)派思想的辯難中建立自身，這是當(dāng)代新墨家突破“未濟(jì)”走向“既濟(jì)”的必由之路——套用丹麥神學(xué)家克爾凱郭爾的説法，有賴於當(dāng)代新墨家“信心的一躍”*丹麥神學(xué)家、存在主義之父克爾凱郭爾在其神學(xué)著作《致死的疾病》中指出人在不同存在層次也就有不同的絶望。感性的人為世俗物事而絶望，理性的人也就為拒絶自我或選擇視絶望為最終真理而絶望。信仰是脫離絶望的唯一方式，選擇信仰也就是實(shí)現(xiàn)自我的唯一法門。“信心的跳躍”即是從理性進(jìn)展到信仰的跳躍過程。筆者在此使用“信心的一躍”，是指當(dāng)代新墨家應(yīng)該對(duì)墨學(xué)自身的文化當(dāng)量懷抱信心，墨學(xué)具備足夠的資源和普世諸宗教文明進(jìn)行對(duì)話、並舉，而不須依附於大國(guó)學(xué)陳述或者儒家言説傳統(tǒng)，僅僅止於墨學(xué)或者墨家是傳統(tǒng)文化主流核心價(jià)值的偏統(tǒng)、支流、補(bǔ)充這樣的地位?！漕}中之義，就是提出墨學(xué)中具備何種資源能夠回應(yīng)普世文化的宏大命題，並給出回應(yīng)方案和解決策略，論證其可能性、可行性及限度，以彰顯獨(dú)屬當(dāng)代新墨家的“墨家身位”和“墨家立場(chǎng)”。

當(dāng)代新墨家之所以對(duì)“墨學(xué)大乘化”有信心，建基於以下觀察：

第一，墨學(xué)能夠?qū)尤騻惱?90年代以來，因意識(shí)形態(tài)鬥爭(zhēng)而展開的東西方冷戰(zhàn)已告完結(jié)，然而全球範(fàn)圍內(nèi)因宗教衝突、種族歧視、階級(jí)矛盾而發(fā)生的局部“熱戰(zhàn)”卻更趨激烈。全球一體化的進(jìn)程並未給人類帶來愛與和平，反而進(jìn)一步促成了對(duì)抗資本主義生活方式的宗教原教旨主義的崛起和“一超多強(qiáng)”新格局下在政治經(jīng)濟(jì)文化領(lǐng)域全方位角力的新霸權(quán)主義的更生。世界的局勢(shì)動(dòng)盪不安，人民的生命財(cái)産受到威脅。伴隨冷戰(zhàn)結(jié)束後傳統(tǒng)東方意識(shí)形態(tài)陣營(yíng)的崩潰以及地緣政治的急速變化，一種新的處理全球關(guān)係的全球倫理呼之欲出。1993年在美國(guó)芝加哥召開的世界宗教議會(huì)大會(huì)上，由天主教神學(xué)家孔漢思(Hans Kung)起草並由大會(huì)通過的《走向全球倫理宣言》裏，明確提出了“全球倫理”之於人類作為整全形體(或至少針對(duì)幾個(gè)主要文明形態(tài))，在倫理道德上存在某些相同或相近的普世性的共識(shí)(Consensus)，包括： 具約束力的價(jià)值(Binding Values)、千古不易的準(zhǔn)則(Irrevocable Standard)以及個(gè)人基本的道德態(tài)度(Fundamental Moral Attitudes)?！叭騻惱怼痹诔姓J(rèn)當(dāng)代不同文化“多元共在”的既成事實(shí)下，對(duì)後現(xiàn)代主義“去中心化”、“反元敘事”的倫理形態(tài)做出了全新的定義和詮釋，亦即在“第二軸心時(shí)代”，如何重建神聖和崇高的價(jià)值觀。而今有關(guān)“全球倫理”已經(jīng)成為介入跨文化倫理、宗教對(duì)話的重要進(jìn)路，其原則囊括建立憲政民主、公民社會(huì)、宗教和解、生態(tài)環(huán)保等國(guó)際間事務(wù)的最大公約數(shù)，對(duì)構(gòu)建全球性“普世價(jià)值”(Universal Value)的一環(huán)具有重要意義。因之在考量諸文明戰(zhàn)爭(zhēng)倫理與和平主義思想上，“全球倫理”有助於給當(dāng)下提供一種全新視角來觀照。參[瑞士] 孔漢思著，鄧建華、廖恒譯，楊煦生校《世界倫理手冊(cè)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第130～147頁。。過往關(guān)於墨學(xué)的倫理學(xué)探討大多局限在中學(xué)範(fàn)疇，無法像儒學(xué)或者基督教神學(xué)一樣提供一種普世性的、全球性的倫理學(xué)維度。如此限制了墨學(xué)在全球?qū)W術(shù)體系中的地位，亦將墨學(xué)中千古不易的真理下降為僅僅是地域性的倫理。在“全球倫理”的“元問題”——也就是“黃金律”上*“全球倫理”提出“兩個(gè)基本原則”(Two Fundamental Principle)和“四項(xiàng)不可更改的要求”(Four Irrevocable Directives)。前者包括： 每一個(gè)人都應(yīng)該得到人道的對(duì)待；你希望別人怎樣待你，你也要怎樣待別人(So in everything，do to others what you would have them do to you)。後者包括： 提倡非暴力、尊重生命的文化 (Commitment to a culture of non-violence and respect for life)；提倡休戚相關(guān)、實(shí)現(xiàn)公正經(jīng)濟(jì)秩序的文化 (Commitment to a culture of solidarity and a just economic order)；提倡寬容、誠(chéng)實(shí)生活的文化 (Commitment to a culture of tolerance and a life of truthfulness)；提倡男女之間權(quán)利平等、合作互助的文化 (Commitment to a culture of equal rights and partnership between men and women)。在《全球倫理宣言》的文獻(xiàn)中，“兩個(gè)基本原則”包括了第一義的人性原則和第二義的推己及人原則——在中文語境下一般被表述為《論語·衛(wèi)靈公》中孔子同子貢談?wù)摰摹八〉馈保?己所不欲，勿施於人。在此基礎(chǔ)上提煉而得到的處理群己關(guān)係、利他主義的“全球倫理黃金律”(Golden Rule),一直為國(guó)際社會(huì)所稱道。參[瑞士] 孔漢思著，鄧建華、廖恒譯，楊煦生校《世界倫理手冊(cè)》，第130～147頁。，漢語學(xué)界常規(guī)上將孔子的“己所不欲，勿施於人”(儒家金律)與耶穌的“(如果)你們願(yuàn)意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待別人”(基督教金律)相提並論，皆被作為具有世界級(jí)文化重量、放之四海而皆準(zhǔn)的底線共義和普世通則，前者是“消極而肯定式的”，後者是“積極而否定式”*“黃金律”在“全球倫理”的文本表述上，常規(guī)分為“肯定式”和“否定式”兩種。“肯定式”為《聖經(jīng)·新約·馬太福音》第七章第十二節(jié)和《聖經(jīng)·新約·路加福音》第六章第三十一節(jié)的“(如果)你們願(yuàn)意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待別人”(基督教金律)；“否定式”為孔子的“己所不欲，勿施於人”(儒家金律)。伴隨中國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)力的崛起、主流意識(shí)形態(tài)崩潰的危機(jī)以及文化軟實(shí)力輸出的要求，90年代初傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出強(qiáng)勁的復(fù)興態(tài)勢(shì)。中國(guó)在參與塑造21世紀(jì)世界政治經(jīng)濟(jì)秩序的過程中亟待獲取能夠代表自身精神文明底色的文化符號(hào)，以儒家思想為精神底色的傳統(tǒng)文化似乎具備了某種參與辯識(shí)和推銷有中國(guó)特色的“全球倫理”和“普世價(jià)值”的資格，比如孔子的“己所不欲，勿施於人”中強(qiáng)調(diào)“消極無傷害原則”的“恕道”，就可以被儒家學(xué)者解讀為帶有“同情心”、“同理心”的普遍主義王道理想在層層外推、化成天下的過程中所彰顯的和平崛起的理想。在“宗教對(duì)話”、“比較哲學(xué)”等相關(guān)議題上，亦主要以儒家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的代表，來與西方的基督教思想進(jìn)行比較。。然而筆者認(rèn)為，墨家的“兼愛、非攻、交利”似乎更充要地包含了儒家金律的“消極無傷害原則”又規(guī)避了基督教金律的“潛隱地強(qiáng)加於人”，能夠?yàn)槿騻惱睃S金律提出儒耶之外的第三種進(jìn)路*對(duì)儒家持批判態(tài)度的當(dāng)代學(xué)者劉清平，提出了“去忠孝，取仁義”的“後儒家”理論，並以“不可坑人害人，而要利人助人”作為普世價(jià)值的底線倫理。根據(jù)他的提法，筆者認(rèn)為：“不可坑人害人”，屬於“消極的無傷害原則”；“而要利人助人”，乃不忽視“能動(dòng)有為的利他主義”。劉清平先生的提法充要地含納了儒耶金律的要求，給了筆者很大的啓發(fā)。事實(shí)上這個(gè)原則，在去今2000多年的先秦墨家的“兼愛、交利、非攻”中已經(jīng)得到充分展現(xiàn)，若能得到更好的發(fā)掘，或可作為“全球倫理黃金律”在耶儒之外的第三種表述，從而達(dá)到普遍主義和特殊主義的對(duì)立統(tǒng)一。參劉清平《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，復(fù)旦大學(xué)出版社2012年版，第5～7頁。。比如墨家“兼愛”應(yīng)用到當(dāng)下處理社會(huì)關(guān)係和人際關(guān)係上，可以有幾個(gè)非常積極的面向： (1) “兼愛”是本質(zhì)的愛，作為一種道德要求，它鼓勵(lì)人愛人利人；同時(shí)“兼愛”考量人性，預(yù)設(shè)“自愛”和愛親族，只是要求愛利他們的時(shí)候不損害別人；(2) “兼愛”視人能力的不同，分工合作，各展所長(zhǎng)；建立於社會(huì)的共同規(guī)則(底線共義)上，處在流動(dòng)的關(guān)係變化中，使得處境的問題處境解決；(3) 兼愛是一種能動(dòng)有為的利他主義，是走出自己走向別異的行動(dòng)；既講求主觀善念，也重視實(shí)踐果效(義利重一，志功為辯)——墨家的“兼愛”具備超越一己血親走向超血親倫理的維度，在群己施受(對(duì)自己)、血親情理(對(duì)家人)、利他主義(對(duì)陌生他者)三個(gè)倫理維次所展示的從文本到倫理的普遍適用性，均可為“全球倫理”在構(gòu)建人倫維度之底線共義上擴(kuò)展充分的可能性與限度*“兼愛”之“兼”，在《經(jīng)上》篇解釋為“(同)不外於兼，體同也”，“(異)不連屬，不體也”，“不外於兼”乃是“不相連屬”的反義，也就是説“兼愛”之“兼”充分含納相互聯(lián)繫的關(guān)係?！凹鎼邸?，正是把所有人看作是相互聯(lián)繫、屬同類的愛，因之在施愛的同時(shí)，“不分貴賤，不別親疏，當(dāng)下肯定對(duì)方的存在，極容易形成平等概念”。參顔炳罡、彭戰(zhàn)果著《孔孟哲學(xué)之比較研究》，人民出版社2012年版，第284頁。。這些全部體現(xiàn)了“全球倫理黃金律”的要求。

第二，墨學(xué)能夠參與宗教對(duì)話。漢語學(xué)界相關(guān)“宗教比較”的議題，歷來多以“儒耶對(duì)話”、“儒佛對(duì)話”、“儒回對(duì)話”為主；論到外方宗教如基督教與中國(guó)文化的對(duì)話與融通，也多以儒家為主，很少涉及墨家、墨學(xué)。儒家在近代雖然經(jīng)過“五四”運(yùn)動(dòng)文化激進(jìn)主義和“文化大革命”的衝擊已經(jīng)式微，但作為一個(gè)文化上的“活體”還是足以代表中華文明的，而墨家自漢代中絶之後只是“死掉的文本”——《墨子》，而沒有“活的傳統(tǒng)”，因之被人們認(rèn)為根本沒有資格介入普世諸宗教文明的對(duì)話，並能對(duì)其有所貢獻(xiàn)。事實(shí)上民國(guó)以來，教會(huì)內(nèi)外知識(shí)分子致力於從中國(guó)傳統(tǒng)文化中找到能夠與西方“民主與科學(xué)”或者基督教精神若合符節(jié)的資源，他們發(fā)現(xiàn)墨家無論從建制上、思想上、義理上和科技成就上，都與西學(xué)最接近，故又發(fā)展出“西學(xué)墨源説”*一大批儒家士君子根據(jù)“經(jīng)世致用”的精神演繹出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，這個(gè)思潮橫貫了從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法、立憲運(yùn)動(dòng)的晚清最後幾十年?！拔鲗W(xué)中源説”就是在這個(gè)時(shí)代背景下被提出來，即西學(xué)是源自中國(guó)古代的器物之學(xué)，如“格致”，只是後來在中國(guó)衰微了，傳入西方之後才得以繼續(xù)存在。而隨著儒家思想在中國(guó)社會(huì)的衰弱，知識(shí)分子開始尋找傳統(tǒng)文化內(nèi)部能夠和西學(xué)對(duì)接的其他元素。例如張自牧在《蠡測(cè)卮言》中論到耶墨二家在宗教建制和利他主義上或可通約，“耶穌其教以煦煦為仁，頗得墨氏之道。耶穌二大誡，一曰靈魂愛主爾主神，即明鬼之旨也；二曰愛爾鄰如己，即兼愛之旨也”；陳澧在《東塾讀書記》轉(zhuǎn)引《墨子》關(guān)於人施愛要層層上同於天的論説後認(rèn)為“特夫以為此即西人天主之説”；郭嵩燾認(rèn)為基督教教人愛人如己，是“墨氏兼愛之旨”；黎庶昌在《拙尊園叢稿·讀墨子》中談到基督教的思想大多源自中國(guó)墨家學(xué)説，“今泰西各國(guó)耶穌天主教盛行尊天、明鬼、兼愛、尚同，其術(shù)槁然本諸墨子”；譚嗣同激賞“耶教墨源説”，認(rèn)為基督教的博愛和西學(xué)的善巧得益於中國(guó)墨學(xué)，景教十字架實(shí)際上也是墨家的圓規(guī)尺矩：“其俗工巧善製器，製器不離規(guī)矩。景教之十字架，矩也，墨道也，運(yùn)之則規(guī)也。故其教出於墨?！?《仁學(xué)》)轉(zhuǎn)引自鄭傑文、王繼學(xué)等《墨學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展的影響》，山東人民出版社2011年版，第431～434頁。以及“墨教耶源説”*晚清以來，中國(guó)社會(huì)的上層建築幾經(jīng)變遷，洋務(wù)派的器物改革和維新派的制度改革均告失敗。一些開明分子開始關(guān)注文化層面革新的可能性與限度，基督教對(duì)西方文化的巨大影響於是乎受到重視?！耙棠凑h”就是這個(gè)時(shí)候被提出來，本質(zhì)上與“西學(xué)墨源”説、“西學(xué)中源”説一脈相承。不過無論是“中體西用”、“西學(xué)中源”、“西學(xué)墨源”還是“耶教墨源”，晚清知識(shí)分子更加強(qiáng)調(diào)的是以中國(guó)傳統(tǒng)文化為主體，旁參基督教和西學(xué)的本位主義思想，所以他們?cè)谔幚硪容^的議題上，更加注重的是墨家兼愛非攻之於基督教和平主義、墨家天志明鬼之於基督教天堂地獄等問題，並不特別措意於耶穌、墨翟的人格精神。在比較範(fàn)式上大抵延續(xù)的是明末利瑪竇、羅明堅(jiān)等耶穌會(huì)士來華傳教以來，傳教士與儒生關(guān)於世界觀、價(jià)值觀的形而上辯難，未完全落實(shí)到道德踐履的實(shí)在界層面?！耙棠凑h”的比較範(fàn)式是“中A等於西B”——“西方有的我們中國(guó)早有”；亦即在本位主義的影響下，認(rèn)為中國(guó)文明高於西方文明，道高於器，具有排他性。，形成了“耶墨比較”的風(fēng)潮。以“耶墨比較”為例，墨家以鬼神有明，善惡必賞，則神觀上必然是“人格”的而不是“人文”的了；其又以天志為綱，奉行兼愛，則比之儒家“推恩”式的泛愛，更接近基督教突破五倫的博愛了。比之儒家，墨家思想無論從哪個(gè)層面都與基督教有更多可比性，似更適宜作為代表參與諸宗教文明之間的對(duì)話。我們可以反思，基督教與墨家血親倫理的比較，是否可以進(jìn)一步反思兩者“人論”的不同？基督教的止戰(zhàn)與墨家“非攻”比較，可否助力和平主義的反思？基督教的三一神論與墨家的“天志”、“鬼神”觀的比較，是否能夠幫助釐清普遍恩典以及自力他力的迷思？《聖經(jīng)》中《申命記》史派到《約伯記》作者，《墨子·明鬼》到上博簡(jiǎn)戰(zhàn)國(guó)楚竹書《鬼神之明》中酬報(bào)神學(xué)衍變，是否有利於探索基督教神學(xué)以及普世宗教文化中的神義論轉(zhuǎn)型？這是近似於比較神學(xué)的進(jìn)路，強(qiáng)調(diào)的是一種“歷程”而非結(jié)果效能，故未來“耶墨比較”之議題，或許有望在借用此方法論的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)對(duì)比較哲學(xué)之平行比較方法論上的“更新轉(zhuǎn)進(jìn)”，從而進(jìn)一步提高漢語學(xué)界“宗教對(duì)話”的科研視域。

第三，墨學(xué)能貢獻(xiàn)於憲政民主。這十年來崛起的本土思想學(xué)派大陸新儒家，其代表人物及其學(xué)説，比如蔣慶的“儒家議會(huì)三院制”、“儒式虛君共和”，姚仲秋的“一個(gè)文教，多種宗教”，陳明的“儒教公民宗教説”、劉海波的“馬克思諸子化”、余樟法的“化馬歸儒”等，興趣不在心性哲學(xué)的“內(nèi)聖”，而在建制成型的“外王”?？梢哉h他們的治學(xué)路徑和言説方法已經(jīng)溢出了儒學(xué)領(lǐng)域的範(fàn)疇，為政治哲學(xué)和法學(xué)提供了新的角度。筆者認(rèn)為相比大陸新儒家提倡的這種大陸新儒學(xué)，墨學(xué)能夠提供更多切近當(dāng)下普世價(jià)值又能守住中國(guó)文化本位的資源。比如“儒家憲政”倡導(dǎo)者秋風(fēng)聲稱能夠推己及人就能為天下人立法，從與天地凖、與天地相參的儒家學(xué)派中去找保守主義和哈耶克的自發(fā)秩序、共同體自治，以筆者的角度來看，就顯得不可思議。在明顯帶有理性建構(gòu)色彩的學(xué)派裏面，怎麼可能找到保守主義？只能找到哈耶克説的“致命的自負(fù)”?？梢哉h西方啓蒙主義理性盛行的無知論傳統(tǒng)、案例法、知識(shí)的自由流通、自由市場(chǎng)、經(jīng)驗(yàn)主義、消極自由、馬克思·韋伯講的責(zé)任倫理、托克維爾講的對(duì)變革的謹(jǐn)慎和面臨變革應(yīng)該採(cǎi)取的態(tài)度以及否定性正義、三權(quán)分立制衡原理、非強(qiáng)制原則透明政權(quán)、社群自治，統(tǒng)統(tǒng)能從墨學(xué)中找到對(duì)應(yīng)。甚至選舉的標(biāo)準(zhǔn)——“先萬民之身，後為其身”；差額選舉——“兩而進(jìn)之”，“設(shè)以為二君”；執(zhí)政者的道德要求——“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節(jié)也，無言而不行也”；選舉的主體——“皆天臣”，擇“兼君”；以及政法分立、法高於權(quán)、以法治官、依法儀行義政的“依法治國(guó)”論。諸如此類的“普世價(jià)值”，也能直接從墨學(xué)傳統(tǒng)中開出來，不假外求*黃蕉風(fēng)、顧如、南方在野《該中國(guó)墨學(xué)登場(chǎng)了(1)——當(dāng)代新墨家對(duì)大陸新儒家的看法》，見共識(shí)網(wǎng)： http： //www.21ccom.net/articles/thought/bianyan/20150205120619.html。。

第四，墨學(xué)能夠充實(shí)國(guó)學(xué)體系。中國(guó)傳統(tǒng)文化，自先秦至漢初，即有儒、墨、道、法、名、兵、陰陽；及至之後，則有儒釋道三家合流。近代以來，在文化層面上蘇俄的馬恩列及西方的自由主義相繼傳入中國(guó)，已經(jīng)融入並成了中國(guó)文化性格的一部分；在宗教層面，耶、回、猶太、天主等外方宗教今天也擁有廣大的信衆(zhòng)，亦極大改變了中國(guó)長(zhǎng)期以來以佛道和民間信仰為主的宗教版圖。以上這些都是“合匯”於“國(guó)學(xué)”傳統(tǒng)的重要組成部分，是故“國(guó)學(xué)”不該局限於“中國(guó)之學(xué)”，更應(yīng)該是“普世之學(xué)”。由於文化慣性，國(guó)學(xué)在當(dāng)代大部可“化約”為儒學(xué)。是故國(guó)學(xué)復(fù)興的最大得益者，依然是新儒家。在這種條件下，諸如當(dāng)代新墨家等“新子學(xué)”學(xué)派及其思想的建制成型，恐怕還須經(jīng)歷相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間。最關(guān)鍵的問題，恐怕還是要考慮在脫離了儒家言説傳統(tǒng)的情況下，如何構(gòu)建屬於自己學(xué)派的價(jià)值觀和民間實(shí)體。筆者心目中的大乘墨學(xué)，正是起到一個(gè)“中保”的作用，為國(guó)人橋接一條還原國(guó)學(xué)真脈的道路。當(dāng)代新墨家應(yīng)當(dāng)充當(dāng)國(guó)人回歸古之道術(shù)的施洗約翰，是那在前頭預(yù)備道路的。新墨學(xué)在倫理觀、宗教觀和政治哲學(xué)等多個(gè)維度的全面復(fù)活和重新闡釋，其重要性我比之為馬丁·路德、加爾文的“新教革命”，乃是在國(guó)學(xué)領(lǐng)域全面復(fù)興新諸子學(xué)、離經(jīng)還子、脫離儒家言説傳統(tǒng)的一次重新“啓蒙”運(yùn)動(dòng)。

這裏還涉及治新墨學(xué)及“新子學(xué)”的學(xué)者對(duì)於儒家言説傳統(tǒng)的態(tài)度。筆者以《聖經(jīng)·舊約》的一首詩篇作為比喻：“我往哪裏去，躲避你的靈？我往哪裏逃，躲避你的面？我若升到天上，你在那裏；我若在陰間下榻，你也在那裏?！比寮已哉h傳統(tǒng)，就是中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)要“更新轉(zhuǎn)進(jìn)”必須面對(duì)的一個(gè)“無可逃避的靈”。因?yàn)闊o論是先秦至清末，還是民國(guó)以降，中國(guó)哪一派的知識(shí)分子在探討文化的“更新與轉(zhuǎn)進(jìn)”上，都脫離不了儒家的言説傳統(tǒng)。也就是説，無論是儒家的擁護(hù)者還是儒家的反對(duì)派，無論是文化傳統(tǒng)內(nèi)部的墨、法、道、名還是文化傳統(tǒng)外部的耶、回、佛、馬，都必須依傍於以儒家思想為中心主軸的歷史敘事主體，儒家之外的諸子百家或者外方宗教，似乎都沒有能力依靠自己的學(xué)説來建立一整套的道統(tǒng)經(jīng)緯。這種情況必然指向三個(gè)完全不同的歷史命運(yùn)，即“儒化”、“膠著”和“消亡”，對(duì)應(yīng)物分別為佛教、基督教和墨家。當(dāng)然，自“五四”運(yùn)動(dòng)以來到“文革”，出現(xiàn)了“打倒孔家店”、“崇法抑儒”、“批林批孔”等文化激進(jìn)主義，自由主義知識(shí)分子和馬列政黨分別期望以文化解構(gòu)和行政手段等方式，徹底“取消”或者“滅絶”儒家文化。清末藉廢除科舉制度斷絶了儒家的千年學(xué)統(tǒng)；“五四”新文化運(yùn)動(dòng)藉“民主與科學(xué)”罷黜了孔子“聖人”、“素王”的權(quán)威；“文化大革命”藉摧毀宗族共同體而清除了儒家價(jià)值觀在民間賴以生存的土壤；“儒學(xué)復(fù)興”又是官方借儒家思想來填補(bǔ)主流意識(shí)形態(tài)淡弱後的國(guó)民精神空缺。要麼“契合”、“會(huì)通”、“融貫”，要麼“拒斥”、“批判”、“打壓”，總而言之，以儒家的言説傳統(tǒng)為參照系的“新子學(xué)”學(xué)派的崛起或者所謂“儒耶對(duì)話”、“儒馬合流”，都脫離不了以儒家思想為中心主軸的歷史敘事主體的範(fàn)式轉(zhuǎn)移。所以當(dāng)代新墨家要在“古之道術(shù)”的基礎(chǔ)上重新收復(fù)思想界、知識(shí)界的失地，甚至構(gòu)建一種相關(guān)當(dāng)代性的本土思想學(xué)派，就不能不直面儒家言説傳統(tǒng)。新墨家也好、新法家也好、中特派也好(中國(guó)特色社會(huì)主義)，在和新儒學(xué)爭(zhēng)奪當(dāng)代中國(guó)文明價(jià)值的現(xiàn)代詮釋話語權(quán)時(shí)，經(jīng)常忘記了如果沒有“儒家”作為其比較和參照的對(duì)應(yīng)物，自身就很難開出獨(dú)立的特屬的政治哲學(xué)話語和傳統(tǒng)。尤其是像當(dāng)代新墨家這樣從“古之道術(shù)”開出來的子學(xué)學(xué)派與新儒學(xué)的爭(zhēng)奪角力，應(yīng)該是中國(guó)文化內(nèi)部的互相批判，而不是相咬相吞。就墨學(xué)和子學(xué)而言，先秦雖曰百家，然諸子共用的“公共文本”，卻也不出《詩經(jīng)》《尚書》《易經(jīng)》等範(fàn)圍。故就文化傳統(tǒng)內(nèi)部而言，以儒家言説傳統(tǒng)為主要模式的近兩千年的中國(guó)文化形態(tài)，已經(jīng)差不多將諸子百家的異質(zhì)性化合為以儒家言説傳統(tǒng)為主的同一性。其表現(xiàn)不但在周初諸子百家對(duì)公共文本的詮釋上，更表現(xiàn)在“獨(dú)尊儒術(shù)”之後諸子學(xué)處理公共文本的方法論上。但這不意味著就新諸子學(xué)(新墨學(xué))必須完全化合於儒學(xué)之下，因?yàn)楫?dāng)代新墨學(xué)之“新”，正是要摒除依附儒家言説傳統(tǒng)和以儒解墨之路徑依賴的“舊墨學(xué)”。筆者認(rèn)為儒家只是歷史不是傳統(tǒng)，中華道統(tǒng)在古之道術(shù)而非儒家，墨學(xué)歸真必要非儒，墨學(xué)復(fù)興絶不僅做儒學(xué)回潮之補(bǔ)充和注腳。兩千年蒙塵，絶學(xué)墨道法；十?dāng)?shù)載開新，諸子百家言。該中國(guó)墨學(xué)登場(chǎng)了，此其時(shí)也。

綜上所述，筆者認(rèn)為墨學(xué)的“大乘化”或曰“大乘墨學(xué)”，從學(xué)術(shù)方法論和學(xué)術(shù)範(fàn)式上考量，可目為一種類似“比較神學(xué)”(Comparative Theology)而非止於“比較哲學(xué)”(Comparative Philosophy)的“思想實(shí)驗(yàn)”，例如以墨學(xué)義理來介入宗教對(duì)話、全球倫理——即墨學(xué)的“大乘化”；在回應(yīng)社會(huì)熱點(diǎn)和當(dāng)下議題上，大乘墨學(xué)則有自信進(jìn)入憲政民主、普世價(jià)值等公共場(chǎng)域，建構(gòu)一套脫離儒家言説傳統(tǒng)的墨家敘事方法——即墨學(xué)的“現(xiàn)代化”。在訪談《該中國(guó)墨學(xué)登場(chǎng)了》中我們已經(jīng)從諸個(gè)角度提出當(dāng)代新墨家所能應(yīng)對(duì)的思路，這也是近年來筆者和墨學(xué)同仁試圖從舊墨學(xué)之小乘領(lǐng)域跳脫從而介入公共議題之大乘領(lǐng)域的一點(diǎn)粗淺嘗試。

[作者簡(jiǎn)介]黃蕉風(fēng)(1988— )，男，福建廈門人?，F(xiàn)為香港墨教協(xié)會(huì)主席、香港浸會(huì)大學(xué)饒宗頤國(guó)學(xué)院博士生。著有《3的N次方》《墨家基督徒》等。