論胡塞爾的先驗(yàn)主體間性問(wèn)題的疑難*

李云飛

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論胡塞爾的先驗(yàn)主體間性問(wèn)題的疑難*

李云飛**

胡塞爾的先驗(yàn)主體間性問(wèn)題不僅是其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的試金石，而且聚焦了其思想發(fā)展的最深層次的問(wèn)題和疑難。文章借阿爾弗雷德·舒茨與歐根·芬克的論爭(zhēng)引出胡塞爾解決先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題的“原自我”方案，表明胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中所給出的“復(fù)多性主體”方案的素樸性。通過(guò)對(duì)丹·扎哈維關(guān)于先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題的討論的分析，展顯先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題的層次結(jié)構(gòu)。最后，通過(guò)對(duì)原自我的個(gè)體化問(wèn)題的論述，揭示更深維度的問(wèn)題和疑難。

胡塞爾；主體間性；復(fù)多性主體；原自我；個(gè)體化

現(xiàn)象學(xué)從一開(kāi)始就要求成為先驗(yàn)哲學(xué)，要求解決客觀認(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題。但進(jìn)行還原的先驗(yàn)自我本身似乎從一開(kāi)始就限制了對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決，因?yàn)椤爱?dāng)我這個(gè)沉思著的自我，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)懸擱，把自己還原為我的絕對(duì)的先驗(yàn)自我時(shí)，我不就成為那個(gè)唯一的我(solus ipse)了嗎？”①[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎演講》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，第126頁(yè)?，F(xiàn)象學(xué)似乎已陷入了先驗(yàn)的唯我論。因此，現(xiàn)象學(xué)的主體間性問(wèn)題(Intersubjektiviaet)源于其理論的自身要求，即“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)要求成為先驗(yàn)哲學(xué)，要求能以一種在被先驗(yàn)地還原了的自我的范圍內(nèi)活動(dòng)的構(gòu)造的問(wèn)題性和理論的形式去解決客觀世界的先驗(yàn)問(wèn)題”。②同上，第126頁(yè)。(譯文參照德文原版有所修正)誠(chéng)如保羅·利科(Paul Ricoeur)所言：“胡塞爾哲學(xué)中的他人問(wèn)題是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的試金石……他人問(wèn)題在胡塞爾那里扮演的角色與上帝的誠(chéng)實(shí)在笛卡爾那里所扮演的角色一樣，因?yàn)樗於嗣恳环N真理和實(shí)在的基礎(chǔ)?！雹跴aul Ricoeur, Husserl’s Fifth Cartesian Meditation, in Edmund Husserl. Critical Assessments of Leading Philosophers, edited by Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota, Volume IV, The Web of Meaning: Language, Noema and Subjectivity and Intersubjectivity, Routledge, 2005, p.318.

眾所周知，胡塞爾關(guān)于主體間性問(wèn)題的最詳盡和系統(tǒng)的探討是在第五《笛卡爾式的沉思》(以下簡(jiǎn)稱《沉思》)中進(jìn)行的。然而，胡塞爾的批評(píng)者們幾乎無(wú)一例外地認(rèn)為，他在第五《沉思》中關(guān)于主體間性問(wèn)題的解決方案是失敗的，并且他最終也未能提供一個(gè)可行的解決方案。在諸多的批評(píng)者中既有胡塞爾的親炙弟子，例如歐根·芬克(Eugen Fink)、路德維?！ぬm德格雷貝(Ludwig Landgrebe)和阿爾弗雷德·舒茨(Alfred Schutz)等，也有后繼著名的現(xiàn)象學(xué)研究者。他們依據(jù)相關(guān)的文本——胡塞爾生前發(fā)表的著作或未出版的遺稿——各自從不同角度對(duì)胡塞爾關(guān)于主體間性問(wèn)題的論述進(jìn)行系統(tǒng)的闡明和批評(píng)，并且都或多或少試圖從胡塞爾的文本中探尋可能的解決方案。本文從舒茨與芬克的論爭(zhēng)談起，旨在揭示胡塞爾的主體間性問(wèn)題的層次結(jié)構(gòu)和核心疑難。

一、舒茨與芬克的論爭(zhēng)

1957年在盧瓦蒙特(Royavmont)召開(kāi)的“胡塞爾學(xué)術(shù)研討會(huì)”上，舒茨作了題為《胡塞爾的先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題》的學(xué)術(shù)報(bào)告。在報(bào)告中，舒茨依據(jù)第五《沉思》對(duì)胡塞爾關(guān)于主體間性問(wèn)題的論述提出了系統(tǒng)的辯駁。他認(rèn)為第五《沉思》的解決方案中的每一個(gè)步驟都伴有異乎尋常的困難，這些困難使人們懷疑“胡塞爾發(fā)展一門先驗(yàn)的他人經(jīng)驗(yàn)理論(同感)——作為一門先驗(yàn)的客觀世界理論的基礎(chǔ)——的努力是成功的”，而且使人們懷疑“這樣一種努力無(wú)論如何都能在先驗(yàn)領(lǐng)域獲得成功”。*Edmund Husserl, Critical Assessments of Leading Philosophers, edited by Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota, Volume I, Circumscriptions: Classic Essays on Husserl’s Phenomenology, Routledge, 2005, p.93.舒茨的辯駁產(chǎn)生了廣泛而持久的學(xué)術(shù)影響。具體來(lái)說(shuō)，舒茨依據(jù)第五《沉思》的論述線索主要從四個(gè)方面展開(kāi)其系統(tǒng)的辯駁：1)原真還原的疑難；2)他人身體的構(gòu)造的疑難；3)他人構(gòu)造的疑難；4)高級(jí)共同體的構(gòu)造的疑難。舒茨認(rèn)為，原真還原的疑難主要在于，如何能夠確認(rèn)本己性領(lǐng)域和非本己性領(lǐng)域的范圍；*Ibid., pp.95-96.他人身體的構(gòu)造的疑難在于，“相似性統(tǒng)覺(jué)”如何可能；*Ibid., pp.99-100.他人構(gòu)造的疑難在于，共現(xiàn)和同感如何可能；高級(jí)共同體的構(gòu)造的疑難則在于，個(gè)體主體如何能不是作為共同體的成員而具有意義。*Ibid., pp.106-108.鑒于本文的主旨，我們這里主要討論與后兩個(gè)疑難相關(guān)的問(wèn)題。

他人構(gòu)造的問(wèn)題是第五《沉思》的第三個(gè)步驟。按照胡塞爾的觀點(diǎn)，隨著他人身體的共現(xiàn)，任何屬于另一個(gè)我的具體化的東西，首先作為他的原真世界，然后作為充分具體的單子，通過(guò)同感被共現(xiàn)。在高層次的統(tǒng)覺(jué)中，我共現(xiàn)作為一個(gè)“在那里”與我共存的自我的他人。由于經(jīng)驗(yàn)到他人，與他人一同被共現(xiàn)的世界被添加到我的原真地被構(gòu)造起來(lái)的世界上，這個(gè)共現(xiàn)的層次被經(jīng)驗(yàn)為與我的原真地被構(gòu)造起來(lái)的世界處于綜合的統(tǒng)一性中。因此，客觀世界就作為自我與他人之主體間共同體的相關(guān)項(xiàng)被構(gòu)造起來(lái)。舒茨認(rèn)為，胡塞爾試圖從主體間性導(dǎo)出世界的客觀性的做法是一個(gè)方法上的錯(cuò)誤，而事實(shí)上可能恰恰相反，客觀世界是主體間性的前提，因?yàn)橐磺薪煌倪^(guò)程都已經(jīng)以作為支撐物或媒介的客觀事物為前提了。因此，在他看來(lái)，世界的客觀性優(yōu)先于主體間性。

就個(gè)體主體如何可能不是作為共同體的成員而具有意義的問(wèn)題，舒茨指出，在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》(以下簡(jiǎn)稱《危機(jī)》)中，胡塞爾涉及“從‘自我’……向‘他我’，向‘我們大家’(由許多個(gè)‘我’構(gòu)成的‘我們’，在其中我只是‘一個(gè)’我)的意義轉(zhuǎn)變”，涉及“從自我出發(fā)，甚至‘在’自我‘之中’構(gòu)成作為這個(gè)‘我們大家’的主體間性問(wèn)題”。*[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第221頁(yè)。(譯文參照原文有所調(diào)整)但問(wèn)題是，這些自我，這個(gè)“我們大家”，在實(shí)行了先驗(yàn)還原后不是變成了單純的現(xiàn)象嗎？難道情況不是：實(shí)行懸擱的哲學(xué)家既不將自己也不將他人作為人來(lái)對(duì)待，而是作為先驗(yàn)回問(wèn)的自我極來(lái)對(duì)待嗎？因此，在舒茨看來(lái)，問(wèn)題是，談?wù)搹?fù)多性的先驗(yàn)自我是可想象的和有意義的嗎？先驗(yàn)自我的概念不是只有在唯一性中才是可想象的嗎？它也能被變格為復(fù)數(shù)性的嗎？*Edmund Husserl, Critical Assessments of Leading Philosophers, edited by Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota, Volume I, Circumscriptions: Classic Essays on Husserl’s Phenomenology, Routledge, 2005, p.109.

在《在當(dāng)代批評(píng)中的埃德蒙德·胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》中，芬克就先驗(yàn)自我的復(fù)多性問(wèn)題指出：

對(duì)意向性的探詢……導(dǎo)致對(duì)一種具有獨(dú)特結(jié)構(gòu)的復(fù)多的先驗(yàn)自我的存在關(guān)聯(lián)的先驗(yàn)證明，這些先驗(yàn)自我只能借單子這一“形而上學(xué)的”標(biāo)題被標(biāo)示，而不能被標(biāo)明。因此，一種大量的復(fù)多性絕不是被搬進(jìn)先驗(yàn)的領(lǐng)域，同樣，先驗(yàn)自我也不能在世間的單個(gè)性的觀念下被思考?！爸T單子”的蘊(yùn)含是重大的問(wèn)題的標(biāo)題，它標(biāo)識(shí)著單子復(fù)多性的非廣延的存在，單子復(fù)多性只是標(biāo)識(shí)著在先驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)一種非個(gè)體化的交織的可能方式。*Eugen Fink, Studien zur Ph?nomenologie, 1930-1939, Martinus Nijhoff, 1966, S. 136-137.

胡塞爾在《危機(jī)》中說(shuō)：

懸擱不僅在個(gè)別心靈內(nèi)部進(jìn)行的個(gè)別還原中是不適合的，而且它作為從心靈到心靈的個(gè)別還原也是不適合的。全部心靈構(gòu)成一個(gè)處于諸個(gè)別主體的生活流的相互關(guān)聯(lián)之中的意向性的唯一的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一可以由現(xiàn)象學(xué)系統(tǒng)地闡明；在樸素的實(shí)在性或客觀性中是相互外在的關(guān)系，如果從內(nèi)部來(lái)看，就是意向上彼此內(nèi)在的關(guān)系。*[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，第307頁(yè)。(譯文參照原文有所調(diào)整)

對(duì)此，舒茨指出，芬克和胡塞爾的上述觀點(diǎn)是極其悖謬的，因?yàn)橥耆磺宄氖?，“意向上彼此?nèi)在”如何能說(shuō)明那種屬于單個(gè)主體、甚至全部心靈的生活流的交互蘊(yùn)含呢？*Edmund Husserl. Critical Assessments of Leading Philosophers, Edited by Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota, Volume I, Circumscriptions: Classic Essays on Husserl’s Phenomenology, Routledge, 2005, p.110.最終，舒茨得出結(jié)論說(shuō)，胡塞爾根據(jù)先驗(yàn)自我的意識(shí)操作來(lái)說(shuō)明先驗(yàn)主體間性的構(gòu)造的企圖是失敗的。他認(rèn)為，主體間性不是一個(gè)能在先驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)解決的構(gòu)造問(wèn)題，而是生活世界中的一種被給予性，一個(gè)既定事實(shí)。它是人之在世存在的基本的存在論范疇。自我對(duì)自身進(jìn)行反思的可能性，發(fā)現(xiàn)自我的可能性，實(shí)行懸擱的能力，以及一切交往的可能性和建立一個(gè)交往的周圍世界的可能性，這一切都奠基于對(duì)我們-關(guān)系的原初經(jīng)驗(yàn)中。因此，在他看來(lái)，只有生活世界的存在論，而不是先驗(yàn)的構(gòu)造分析，才能澄清主體間性的本質(zhì)關(guān)系。*Ibid., pp.113-114.

在盧瓦蒙特會(huì)議上，芬克對(duì)舒茨所提出的辯駁作了回應(yīng)。

首先，關(guān)于客觀世界與主體間性何者優(yōu)先的問(wèn)題，芬克指出客觀性與主體間性之間不可能存在優(yōu)先與否的問(wèn)題，毋寧說(shuō)，客觀性與主體間性可能是共同原本的。

其次，關(guān)于個(gè)體主體如何可能不是作為共同體的成員而具有意義的問(wèn)題，芬克說(shuō)：

在其寫于《笛卡爾式的沉思》后的晚期手稿中，胡塞爾……認(rèn)識(shí)到將內(nèi)世間的復(fù)多性主體簡(jiǎn)單地轉(zhuǎn)移進(jìn)先驗(yàn)領(lǐng)域所包含的困難……而且，在某些手稿中，他達(dá)成了奇特的原-自我、原-主體性的觀念，這種原自我、原主體性先于原真的主體性與其他單子的先驗(yàn)主體性之間的區(qū)分而存在。在某種程度上，他似乎想把復(fù)多性從先驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)撤回……根據(jù)胡塞爾在這些很晚的手稿中的觀點(diǎn)，存在一種原始生活，它既不是一也不是多，既不是事實(shí)性的，也不是本質(zhì)性的；而是所有這些區(qū)分的終極基礎(chǔ)：一種先驗(yàn)的原始生活，它將自身轉(zhuǎn)變成一種復(fù)多性，并且在自身中產(chǎn)生分化，即分化成事實(shí)與本質(zhì)。*Alfred Schütz, Collected Papers III, Studies in Phenomenological Philosophy, Martinus Nijhoff, 1970, p.86.

這段論述的核心涉及到原自我與先驗(yàn)自我的復(fù)多性的關(guān)系問(wèn)題，“原自我(Vor-Ich)”、“原主體性”和“原始生活”這類表述蘊(yùn)含著先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題的層次結(jié)構(gòu)，這實(shí)際上指明了解決先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題的一個(gè)可能方案。在芬克看來(lái)，如果考慮這些后期手稿的文本，那么胡塞爾在《沉思》中的論述所伴有的各種疑難就會(huì)在一種十分不同的光亮中顯現(xiàn)出來(lái)。

二、圍繞“原自我”方案的論爭(zhēng)

在《胡塞爾在弗萊堡時(shí)期的晚期哲學(xué)》一文中，芬克更為具體地提出了與前述相同的觀點(diǎn)：

在胡塞爾晚年的研究手稿中產(chǎn)生了奇特的思想，最原初的意識(shí)生活深處不再有本質(zhì)與實(shí)存的區(qū)分，毋寧說(shuō)，它是原始-基礎(chǔ)(Ur-Grund)，事實(shí)與本質(zhì)、現(xiàn)實(shí)性與可能性、樣本與種屬、一與多之間的分叉首先發(fā)源于它。與這種奇特的思想動(dòng)機(jī)相關(guān)聯(lián)的還有一種同樣奇特的改變，即胡塞爾最晚期的主體概念的改變?！兜芽柺降某了肌返谖宄了紭O堅(jiān)定地論述了復(fù)數(shù)的先驗(yàn)主體的命題——世界和一切世間存在者的客觀性都回溯到一種單子大全的主體間性。這種立場(chǎng)雖然后來(lái)沒(méi)有被胡塞爾放棄，在手稿中卻出現(xiàn)了原自我的思想，這種原自我先于自我與其他自我的區(qū)分，它首先使復(fù)數(shù)從自身中突現(xiàn)。時(shí)間建基于一個(gè)創(chuàng)造時(shí)間的當(dāng)下中，這個(gè)創(chuàng)造時(shí)間的當(dāng)下不在時(shí)間中；一切存在者的分裂(本質(zhì)-實(shí)存)都建基于一個(gè)原始-統(tǒng)一性中，這個(gè)原始-統(tǒng)一性既不是“事實(shí)性的”，也不是“可能性的”，既不是一，也不是多，既不是一個(gè)范例，也不是一個(gè)屬；主體的復(fù)多性建基于一個(gè)生活深處，這個(gè)生活深處先于任何一個(gè)自身性的個(gè)體化(Inviduation)……胡塞爾試圖用感覺(jué)靈敏的現(xiàn)象學(xué)分析工具把握逃逸可言說(shuō)性的東西。胡塞爾想要回思無(wú)定形的基礎(chǔ)，各種構(gòu)形就產(chǎn)生于這種無(wú)定形的基礎(chǔ)中……但卻不是以一種神秘地沉入黑夜的方式，像黑格爾所嘲笑的那樣，“其牛皆黑”；他想要將其理解(把握)為沖破生命基礎(chǔ)的原始-裂縫(Ur-Sprung)，理解為裂口，理解為最原始的存在中的否定性……胡塞爾雖然使用了“絕對(duì)形而上學(xué)”的詞匯，但他實(shí)際上遠(yuǎn)離它。他獲得這類令人可疑的概念……不是通過(guò)思辨的思想……他在某種程度上試圖“當(dāng)場(chǎng)”捕獲先驗(yàn)意識(shí)的生活實(shí)行(Lebensvollzug)。*Eugen Fink, N?he und Distanz, Ph?nomenologische Vortr?ge und Aufs?tze, Verlag Karl Alber GmbH Freiburg/München, 1976, S. 223-225.

這段著名的論述清楚地表明了胡塞爾在解決現(xiàn)象學(xué)的主體間性問(wèn)題上的基本立場(chǎng)和探問(wèn)方向。首先，“最原初的意識(shí)生活深處”、“原始-基礎(chǔ)”、“原自我”和“原始-統(tǒng)一性”這些幾乎同義的表述，本質(zhì)上是從不同的角度點(diǎn)明了先驗(yàn)還原的方向和先驗(yàn)的主體間性的問(wèn)題層次；其次，先于個(gè)體化自我的原自我的復(fù)數(shù)化問(wèn)題指明了先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題的關(guān)節(jié)點(diǎn)，它既是先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題得以可能的前提，也是問(wèn)題解決的方向和途徑；再次，“沖破生命基礎(chǔ)的原始-裂縫”的觀念揭示了先驗(yàn)的主體間性之“同一-差異”的結(jié)構(gòu)特征；最后，“當(dāng)場(chǎng)捕獲先驗(yàn)意識(shí)的生活實(shí)行”的說(shuō)法表明了一種拒絕思辨的形而上學(xué)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)。因此，盡管芬克在這段論述中沒(méi)有具體展開(kāi)先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題的討論，但仍為我們指明了一種可能的解決方案，既“原自我”方案。

這一方案引發(fā)了后繼研究者的持久討論，我們?cè)诖艘栽S(Dan Zahavi)的系統(tǒng)探討為切入點(diǎn)來(lái)凸顯胡塞爾的先驗(yàn)主體間性問(wèn)題上所聚焦的核心難題。

與“原自我”方案將先于一切個(gè)體化的原始生活作為最終的構(gòu)造基礎(chǔ)的觀點(diǎn)相對(duì)，扎哈維堅(jiān)持先驗(yàn)的主體間性是最終的構(gòu)造基礎(chǔ)的立場(chǎng)。他認(rèn)為存在兩條探討主體間性問(wèn)題的進(jìn)路：一條是展顯視域意向性的進(jìn)路，它揭示的是“開(kāi)放的主體間性”，這種“開(kāi)放的主體間性”在一切具體經(jīng)驗(yàn)中發(fā)揮“構(gòu)造性的”作用，它是我們的世界經(jīng)驗(yàn)本身的一個(gè)形式的結(jié)構(gòu)要素；*Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique, trans. by Elizabeth A. Behnke, Ohio University Press, 2001, pp.39-52.另一條是本欲意向性的進(jìn)路，它通過(guò)對(duì)各種本欲和情感的分析從現(xiàn)象學(xué)上說(shuō)明“共在”或“為他人存在”。*Ibid., pp.74-75.

按照芬克的觀點(diǎn)，最終的構(gòu)造基礎(chǔ)是原自我或原始生活，它先于任何個(gè)體化，因此也先于自我的復(fù)多性。扎哈維認(rèn)為，這不僅是對(duì)“原自我”概念的一種“形而上學(xué)”解釋，而且明顯與胡塞爾始終強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)主體的復(fù)數(shù)性和差異性的觀點(diǎn)相矛盾。如果先驗(yàn)主體的復(fù)數(shù)性在一個(gè)先于一切個(gè)體化的絕對(duì)自我之自身復(fù)數(shù)化中有其基礎(chǔ)的話，那么先驗(yàn)主體之間的差異性就不可能被保持。但問(wèn)題是，在芬克的論述中已經(jīng)明確考慮到胡塞爾的這一立場(chǎng)，“《笛卡爾式的沉思》第五沉思極堅(jiān)定地論述了復(fù)數(shù)的先驗(yàn)主體的命題”，并且強(qiáng)調(diào)“這種立場(chǎng)后來(lái)沒(méi)有被胡塞爾放棄”。顯然，芬克并不認(rèn)為《沉思》中“復(fù)數(shù)的先驗(yàn)主體的命題”與晚期手稿中的“原自我”概念存在原則性的沖突。因此，扎哈維與其指責(zé)芬克對(duì)“原自我”概念的“形而上學(xué)”解釋，倒不如問(wèn)：芬克的論述如何自洽？換句話說(shuō)，胡塞爾的“復(fù)數(shù)的先驗(yàn)主體的命題”與他的“原自我”概念如何才能達(dá)成一致呢？

在扎哈維看來(lái)，盡管胡塞爾本人的確有關(guān)于“自我的自身復(fù)數(shù)化”的說(shuō)法，但也只是“偶爾論及”。*Ibid., p.67.例如，我們?cè)凇段C(jī)》中可以讀到：

因此，我，自我，擁有源于某種成就的世界，通過(guò)這種成就，我一方面構(gòu)造我和我的他者視域，并與此同時(shí)構(gòu)造同質(zhì)的我們-共同體，而且這種構(gòu)造并非世界構(gòu)造，而是可以被稱作自我的單子化的成就——作為人格的單子化的成就，單子的復(fù)數(shù)化的成就。在自我中，在它的成就中，自我被構(gòu)造起來(lái)，它擁有其他的自我，每一個(gè)自我都是唯一的，每一個(gè)自我都自在自為地是絕對(duì)的功能主體，對(duì)于一切構(gòu)造成就而言是唯一的，每一個(gè)自我都被單子化，并構(gòu)造起它的單子性的“我們-全體”，其中的每一個(gè)自我都蘊(yùn)含著作為他我的每一個(gè)他我，蘊(yùn)含著作為我們的它的我們，而且在它的我們中，又蘊(yùn)含著所有的我們，并將所有的我們同質(zhì)化，等等。*[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，第498頁(yè)。(譯文參照原文有所調(diào)整)

對(duì)此，扎哈維也覺(jué)得這似乎直接支持了芬克的觀點(diǎn)，但他認(rèn)為胡塞爾在這里顯然將單子化理解為由同等狀態(tài)和本質(zhì)相同的單子構(gòu)成的單子大全的構(gòu)造，因此，只不過(guò)是對(duì)“自身異化”的一種新描述。*Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique, trans. by Elizabeth A. Behnke, Ohio University Press, 2001, p.67.然而，切近的分析表明，胡塞爾這里的論述涉及一個(gè)不同尋常的“前自我”概念，即“在自我中，在它的成就中，自我被構(gòu)造起來(lái)”中的“自我”，而且這個(gè)“自我”構(gòu)造“我的他者視域”和“同質(zhì)的我們-共同體”。胡塞爾強(qiáng)調(diào)，“這種構(gòu)造”可以被稱為“自我的單子化的成就”、“單子的復(fù)數(shù)化的成就”。顯然，扎哈維的關(guān)注點(diǎn)在于“同質(zhì)化”的自我，而沒(méi)有對(duì)這個(gè)不同尋常的“前自我”概念給予應(yīng)有的注意。

事實(shí)上，扎哈維對(duì)于這個(gè)不同尋常的“前自我”概念持明確否定的立場(chǎng)。為此，他需要對(duì)胡塞爾關(guān)于“前自我”概念的一段明確論述做出合理的解釋。在一份出自1933年的手稿中，胡塞爾說(shuō)：“對(duì)原始的當(dāng)下(佇立的活的流動(dòng))的結(jié)構(gòu)分析將我們引向自我結(jié)構(gòu)(Ichstruktur)和為自我結(jié)構(gòu)奠基的固定的底層的無(wú)自我的流動(dòng)，這通過(guò)對(duì)那種使積淀的活動(dòng)得以可能的東西和積淀的活動(dòng)以之為前提的東西的堅(jiān)持不懈的回問(wèn)而回引到徹底的前-自我之物(Vor-Ichliche)?！?Husserliana XV, Martinus Nijhoff, 1973, S. 598.顯然，胡塞爾在這里明確肯定了“前自我”概念，而且將“前自我”規(guī)定為一種“為自我結(jié)構(gòu)奠基的固定的底層的無(wú)自我的流動(dòng)”。但扎哈維卻認(rèn)為，胡塞爾關(guān)于無(wú)自我的談?wù)撝皇且环N抽象的說(shuō)法，因?yàn)槿绻麤](méi)有一個(gè)原始的原本的自我-極——它甚至在匿名的意識(shí)過(guò)程中也起支配作用——的話，則在其原始的原本性中的意識(shí)流是不可想象的。在他看來(lái)，胡塞爾同時(shí)提到意識(shí)的無(wú)自我性和自我性表明了概念上的歧義性。當(dāng)胡塞爾談?wù)摗盁o(wú)自我的流動(dòng)”時(shí)，“無(wú)自我的”這一表述指的并非自我的缺乏，而是指流動(dòng)的原始的被動(dòng)性，它處于自我的影響之外。而當(dāng)他談?wù)撘粋€(gè)前自我的層次時(shí)，這決不是指一個(gè)絕對(duì)的前個(gè)體化的基礎(chǔ)，而是在談?wù)撘粋€(gè)先于作為反思的論題對(duì)象的自我的構(gòu)造層次。對(duì)此，扎哈維強(qiáng)調(diào)，作為進(jìn)行構(gòu)造的自我，作為一切進(jìn)行構(gòu)造的觸發(fā)和行為的接受-發(fā)射中心，作為已時(shí)間化的和正在進(jìn)行時(shí)間化的東西，自我始終是自身覺(jué)察的。但是，這不是通常意義上的對(duì)自身的“覺(jué)察”，也就是說(shuō)，自我不是一個(gè)自然意義上的意向?qū)ο?。因此，在反思之前有一個(gè)非論題性的和非對(duì)象性的意識(shí)，自我的存在是一個(gè)持續(xù)通過(guò)絕對(duì)的自身顯現(xiàn)的自為存在，而反思的對(duì)象化以此前反思的自身覺(jué)察為前提。*Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique, trans. by Elizabeth A. Behnke, Ohio University Press, 2001, pp.71-72.顯然，扎哈維的解釋是成問(wèn)題的。首先，“無(wú)自我的流動(dòng)”既然是指流動(dòng)的原始被動(dòng)性，即“處于自我的影響之外”，為什么它“并非自我的缺乏”呢？其次，扎哈維試圖以自身覺(jué)察與自身覺(jué)察的對(duì)象、前反思與反思之間的區(qū)分來(lái)消解“前自我”概念的做法也是站不住腳的，當(dāng)他說(shuō)“作為進(jìn)行構(gòu)造的自我，作為一切進(jìn)行構(gòu)造的觸發(fā)和行為的接受-發(fā)射中心，作為已時(shí)間化的和正在進(jìn)行時(shí)間化的東西，自我始終是自身覺(jué)察的”時(shí)，他已經(jīng)將“前自我”排除在外了。按照胡塞爾的觀點(diǎn)，扎哈維所說(shuō)的“作為進(jìn)行構(gòu)造的自我，作為一切進(jìn)行構(gòu)造的觸發(fā)和行為的接受-發(fā)射中心，作為已時(shí)間化的和正在進(jìn)行時(shí)間化的東西”恰恰是由“前自我”奠基的。因此，關(guān)節(jié)點(diǎn)仍然在于“復(fù)數(shù)的先驗(yàn)主體的命題”與“前自我”(亦即“原自我”)之間的關(guān)系問(wèn)題。

為了堅(jiān)持其基本立場(chǎng)，即在胡塞爾那里不存在從前個(gè)體化的絕對(duì)意識(shí)向復(fù)數(shù)的先驗(yàn)主體的個(gè)體化的維度，先驗(yàn)的主體間性是最終的構(gòu)造基礎(chǔ)，扎哈維又探討了本欲意向性(Triebintentionalit?t)問(wèn)題。在本欲意向性的標(biāo)題下，胡塞爾論及在被動(dòng)的流動(dòng)內(nèi)被喚起的各種本能，無(wú)自我的時(shí)間化。在那里，主體間性的關(guān)聯(lián)純粹產(chǎn)生于原初的被動(dòng)的意向性，亦即產(chǎn)生于各種朦朧的主體間性的本能。只有當(dāng)它們通過(guò)被充實(shí)而得到揭示時(shí)，這些本能才能顯示它們的意義。對(duì)此，胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》中說(shuō)：“被動(dòng)性、本能的本欲生活已經(jīng)產(chǎn)生了主體間的關(guān)聯(lián)。例如，在最底層上，一種性關(guān)系已經(jīng)由性本能的生活產(chǎn)生，盡管只有通過(guò)充實(shí)才可能揭示其本質(zhì)的主體間性?！?Husserliana IX, Martinus Nijhoff, 1968, S. 514.盡管胡塞爾未能系統(tǒng)闡明本欲意向性領(lǐng)域內(nèi)的主體間性問(wèn)題，但他已指明在性欲本身中已存在與他人的關(guān)聯(lián)性。*Husserliana XV, Martinus Nijhoff, 1973, S. 593-594.而且他注意到，由于個(gè)體單子與其他單子在本能上的關(guān)涉，它從自身內(nèi)部產(chǎn)生一個(gè)超出自身的指向，以至于個(gè)體單子本身是不自足的。*Husserliana XIV, Martinus Nijhoff, 1973, S. 257.在此語(yǔ)境下，胡塞爾甚至談?wù)撘粋€(gè)通過(guò)相互滲透的本欲充實(shí)被建立起來(lái)的復(fù)多的原真性的統(tǒng)一性，*Husserliana XV, Martinus Nijhoff, 1973, S. 594.并且將先驗(yàn)自我的復(fù)多性標(biāo)識(shí)為一種以相互滲透的共存的方式的共在。*a.a.O., S. 367-368.因此，我們?cè)趩巫庸餐w內(nèi)發(fā)現(xiàn)的東西是一種意向的蘊(yùn)含，一種先驗(yàn)的共存，自我的生活和活動(dòng)的一種單子間的相互滲透。*a.a.O., S. 370.正是在這個(gè)意義上，斯特拉塞爾(Stephan Strasser)斷言，必須放棄各個(gè)意識(shí)流的嚴(yán)格分離，這與本欲意向性的概念不協(xié)調(diào)。因?yàn)楸居庀驅(qū)е乱环N相互滲透的充實(shí)，以至于各個(gè)單子的內(nèi)在之間的嚴(yán)格分離被取消了。因此，胡塞爾會(huì)說(shuō)，“原始地佇立的流動(dòng)”先于各別的個(gè)體單子的流動(dòng)。*Stephan Strasser, “Grundgedanken der Sozialontologie Edmund Husserl”, in Zeitschrift für philosophische Forschung 29(1975), S. 16-17.然而，扎哈維堅(jiān)持認(rèn)為，主體間的統(tǒng)一性始終是一個(gè)源于復(fù)多性的統(tǒng)一性，意向上的相互滲透絕不意味著自我間的融合，而是以它們之間的差異為前提。在他看來(lái)，主體的復(fù)多性和差異性恰恰是任何共同性的可能性條件，而融合和同一則意味著主體間性的消解。顯然，扎哈維關(guān)于本欲意向性領(lǐng)域主體間性問(wèn)題的解釋也是成問(wèn)題的。一方面，他試圖借助本欲意向性領(lǐng)域內(nèi)意向的超越指向和主體間的關(guān)涉性論證主體間性是最終的構(gòu)造基礎(chǔ)，這必然導(dǎo)致在本欲意向的層次上不存在主體間的差異性和復(fù)多性；另一方面，他卻堅(jiān)持相反的結(jié)論，即“意向上的相互滲透絕不意味著主體間的融合，而是以它們之間的差異為前提”。因此，這種解釋的悖論性質(zhì)是顯而易見(jiàn)的。

在《危機(jī)》中，胡塞爾論及原自我與先驗(yàn)的主體間性的關(guān)系：“原-自我——通過(guò)一種它所特有的特殊的基本成就——將自己變成對(duì)于自己本身來(lái)說(shuō)是先驗(yàn)的可以變格的東西；因此它從自己出發(fā)，并且在自己本身之中，構(gòu)造先驗(yàn)的主體間性，在這種情況下，它將自己作為具有特權(quán)的一員，即作為先驗(yàn)的他者當(dāng)中的‘我’，也歸屬這種主體間性?！?[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，第224頁(yè)。(譯文參照原文有所調(diào)整)顯然，這種明確將原自我作為先驗(yàn)的主體間性的構(gòu)造基礎(chǔ)的觀點(diǎn)對(duì)扎哈維的立場(chǎng)構(gòu)成了極大的威脅。但扎哈維認(rèn)為，胡塞爾“偶爾”關(guān)于原自我是最終構(gòu)造層次的主張與主體間性理論并不矛盾；毋寧說(shuō)，原自我概念恰恰是其主體間性理論的前提。在他看來(lái)，胡塞爾所說(shuō)的主體間性指的是自我與他人之間的一種關(guān)系，而對(duì)于主體間性的闡明必然以自我與他人的關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)。因此，只有通過(guò)徹底展顯自我的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，才能闡明主體間性。主體間性不僅意味著主體間的自我性，而且同時(shí)意味著自我的主體間性的結(jié)構(gòu)化。因此，“只有從個(gè)體自我的立場(chǎng)出發(fā)，才能從現(xiàn)象學(xué)上展示主體間性和構(gòu)造中心的復(fù)多性”。*Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique, trans. by Elizabeth A. Behnke, Ohio University Press, 2001, pp.79-80.顯然，扎哈維在此的策略是，既堅(jiān)持先驗(yàn)的主體間性是最終的構(gòu)造層次，又以闡明先驗(yàn)主體間性的名義保留原自我。但問(wèn)題是，扎哈維對(duì)此是將原自我直接等同于“個(gè)體的自我”了，這顯然有違胡塞爾對(duì)此的明確主張。

為了強(qiáng)化其先驗(yàn)的主體間性作為最終的構(gòu)造基礎(chǔ)的立場(chǎng)，扎哈維一再援引胡塞爾的觀點(diǎn)：“主體性只有在主體間性中才是其所是：構(gòu)造性地起作用的自我?！?[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，第208頁(yè)。(譯文參照原文有所調(diào)整)然而，問(wèn)題是，胡塞爾同時(shí)堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)：“絕對(duì)自我，它在決不可打破的永久性中先于一切存在者，包含一切存在者，在其‘具體化’中先于一切具體化，它包含一切可想象的的存在者，它是還原所獲得的最初的‘自我’——一個(gè)自我，這樣稱呼是錯(cuò)誤的，因?yàn)閷?duì)它來(lái)說(shuō)，一個(gè)他我沒(méi)有意義?！?Husserliana XV, Martinus Nijhoff, 1973, S. 586.按此觀點(diǎn)，絕對(duì)自我不是仍具有變格性的“你”、“我們”的自我，它是獨(dú)一無(wú)二的，而只能借助一種歧義性才能被稱作“自我”。顯然，這里的疑難在于，一方面是先驗(yàn)的主體間性的不可還原性，另一方面則是原自我的絕對(duì)的唯一性，二者之間如何調(diào)解呢？

對(duì)此，扎哈維給出的回答是，這種矛盾是表面性的。因?yàn)樵谒磥?lái)，所謂“原自我的不可變格性”指的是“我”的指示性特征，而不是指實(shí)體性的唯一性。就“我”的指示性特征而言，他人也具有唯一性，例如當(dāng)他人經(jīng)驗(yàn)其自身時(shí)、當(dāng)他說(shuō)“我在”時(shí)。而就充分和具體的自我而言，先驗(yàn)主體性則是先驗(yàn)的主體間性。在先驗(yàn)的主體間性內(nèi)預(yù)先有一種向自我——作為擁有我們-意識(shí)的自我——的必然的中心化，但這絕不意味著，必須有某種主體間性先于個(gè)體化的自我而存在，然后經(jīng)歷了一種中心化；毋寧說(shuō)，先驗(yàn)的主體間性作為其展開(kāi)的場(chǎng)所在自身內(nèi)包含先驗(yàn)主體性。最終，扎哈維得出結(jié)論說(shuō)，徹底的還原不僅導(dǎo)致先驗(yàn)主體性，而且導(dǎo)致先驗(yàn)的主體間性，二者不可能孤立地被思考。顯然，扎哈維在此的論述是站不住腳的。首先，當(dāng)胡塞爾說(shuō)“主體性只有在主體間性中才是其所是：構(gòu)造性地起作用的自我”時(shí)，所說(shuō)的“主體性”并非原自我，而是指已個(gè)體化了的自我，已“同質(zhì)化”的自我。因此，這里的問(wèn)題涉及的是自我的層次的劃分，而不是援引“我”的指示性特征能夠消解的。其次，扎哈維關(guān)于“先驗(yàn)主體間性向自我的中心化”說(shuō)法也是令人費(fèi)解的。一方面，先驗(yàn)的主體間性預(yù)先有一種向自我的必然的中心化；另一方面，則否認(rèn)有某種主體間性先于個(gè)體化的自我而存在，然后經(jīng)歷了一種中心化。這二者之間的張力是顯而易見(jiàn)的。事實(shí)上，問(wèn)題的癥結(jié)恰恰在于，扎哈維始終拒絕原自我與個(gè)體化自我之間的層次區(qū)分。

三、“原自我”方案及其疑難

扎哈維的論述所伴有的疑難表明，胡塞爾的先驗(yàn)主體間性問(wèn)題主要聚焦于這樣幾個(gè)方面：1.構(gòu)造的最終基礎(chǔ)是個(gè)體的先驗(yàn)主體還是先驗(yàn)的主體間性的問(wèn)題；2.先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題的層次秩序，即先驗(yàn)自我的復(fù)多性問(wèn)題與先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題之間的關(guān)系問(wèn)題；3.原自我與先驗(yàn)自我的復(fù)多性的關(guān)系問(wèn)題。

在蘭德格雷貝看來(lái)，“胡塞爾在第五《笛卡爾式的沉思》中對(duì)其主體間性理論所做的第一次詳盡的展示是失敗的，因?yàn)樗胍o態(tài)地闡明這一理論”。他認(rèn)為胡塞爾后期超越了靜態(tài)分析的框架，試圖“通過(guò)共現(xiàn)的相似性統(tǒng)覺(jué)將主體間性的構(gòu)造回溯到其在一種聯(lián)想地創(chuàng)立的共現(xiàn)中的被動(dòng)的前構(gòu)造(Vorkonstitution)”。但這仍然未能解決問(wèn)題，因?yàn)椤熬瓦@種聯(lián)想的相似化而言，單子與你、與我們、與一般的他人的自身區(qū)別已經(jīng)被作為前提了”。*Ludwig Landgrebe, “Die Ph?nomenologie als Transzendentale Theorie der Geschichte”, in Edmund Husserl,Critical Assessments of Leading Philosophers, edited by Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota, Volume IV, The Web of Meaning: Language, Noema and Subjectivity and Intersubjectivity, Routledge, 2005, S. 178.顯然，蘭德格雷貝在此提出的是先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題的層次秩序，即先驗(yàn)自我的復(fù)多性問(wèn)題與先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題之間的關(guān)系問(wèn)題。事實(shí)上，在《沉思》中，盡管有向原真領(lǐng)域還原的方法論步驟，但先驗(yàn)自我的意義已發(fā)生了某種變化：這個(gè)自我已然是“一個(gè)”自我，也就是說(shuō)，它是一個(gè)單數(shù)性的自我，它站在其他自我的旁邊，它與其他自我具有同等的有效性。這是先驗(yàn)還原的素樸性造成的。因此，蘭德格雷貝認(rèn)為，在先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題上，我們首先應(yīng)面對(duì)的不是如何從復(fù)多性的主體性構(gòu)造先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題，而是“被作為前提的”復(fù)多性的主體之間的區(qū)分和同質(zhì)化問(wèn)題。就像胡塞爾所提出的那樣：“并非首先存在若干心靈，然后問(wèn)題是，在何種條件下它們彼此‘和諧地’實(shí)存；毋寧說(shuō)，問(wèn)題在于，當(dāng)我確信一個(gè)心靈并且沉浸于它的本己本質(zhì)之中(在自身給予的直觀中)，我如何能得知，它只是‘一個(gè)’心靈而且只能是‘一個(gè)’心靈，以至于它在這個(gè)本質(zhì)中必然指向其他的心靈？我如何能得知，這個(gè)心靈雖然自在自為，但它卻只有在一種基于其自身、從它自身中展開(kāi)的復(fù)多性中才具有意義？”*Husserliana XV, Martinus Nijhoff, 1973, S. 341.(斜體部分是筆者所作的強(qiáng)調(diào))因此，與芬克的立場(chǎng)一致，蘭德格雷貝對(duì)先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題解決也訴諸于原自我或原始生活。

事實(shí)上，在胡塞爾后期關(guān)于先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題的思考中，面對(duì)唯我論的指責(zé)，一個(gè)根本的動(dòng)機(jī)在他那里產(chǎn)生了。這個(gè)根本的動(dòng)機(jī)是將主體的個(gè)體性看作本身被構(gòu)造起來(lái)的。因此，它是使先驗(yàn)還原超出這種個(gè)體性的動(dòng)機(jī)，它所要達(dá)到的是一個(gè)“前自我”的層次，胡塞爾也稱為“原自我”。在這個(gè)“原初的層次”上，構(gòu)造不再是個(gè)體自我綜合和聯(lián)結(jié)其經(jīng)驗(yàn)的行為，而是最初產(chǎn)生自我的東西。在此方向上，先驗(yàn)還原超出個(gè)體性的層次，最終達(dá)到個(gè)體性和時(shí)間性的基礎(chǔ)。因此，芬克完全有理由確認(rèn)胡塞爾后期手稿的立場(chǎng)：“時(shí)間建基于一個(gè)創(chuàng)造時(shí)間的當(dāng)下中，這個(gè)創(chuàng)造時(shí)間的當(dāng)下不在時(shí)間中；一切存在者的分裂(本質(zhì)-實(shí)存)都建基于一個(gè)原始-統(tǒng)一性中，這個(gè)原始-統(tǒng)一性既不是‘事實(shí)性的’也不是‘可能性的’，既不是一，也不是多，既不是一個(gè)范例，也不是一個(gè)屬；主體的復(fù)多性建基于一個(gè)生活深處，這個(gè)生活深處先于任何一個(gè)自身性的個(gè)體化?！?Eugen Fink, “Die Sp?tphilosphie Husserls in der Freiburger Zeit”, in N?he und Distanz, Ph?nomenologische Vortr?ge und Aufs?tze, Verlag Karl Alber GmbH Freiburg/München, 1976, S. 223-224.先驗(yàn)還原揭示了一個(gè)原初的構(gòu)造層次，這個(gè)原初的構(gòu)造層次是原始的時(shí)間化層次，即時(shí)間構(gòu)造的非時(shí)間的起源層次。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，這也是一個(gè)我們能直接通達(dá)他人的層次：“對(duì)于每一個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，時(shí)間構(gòu)造的原初的起源點(diǎn)都是對(duì)其當(dāng)下的原初經(jīng)驗(yàn)，同樣也是每一個(gè)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)他人的權(quán)能……也就是說(shuō)，在其本己的活的當(dāng)下內(nèi)，每一個(gè)個(gè)體以原初的方式經(jīng)驗(yàn)他人的權(quán)能，因此，經(jīng)驗(yàn)其本己的存在與他人的存在之間原初的相合的權(quán)能。”*Edmund Husserl, Ms.C 17 I, S.4-5, 1931.轉(zhuǎn)引自James Richard Mensch, Intersubjectivity and Transcendental Idealism, State University of New York Press,1988, p.20.(本文對(duì)胡塞爾“原自我”方案的論述部分參照了門施的觀點(diǎn)。)在他看來(lái)，回溯時(shí)間構(gòu)造的起源點(diǎn)就是還原到先于復(fù)多性主體的生活深處，將他人經(jīng)驗(yàn)為另一個(gè)主體必然要求這樣一個(gè)層次，在這個(gè)層次上，我與他人具有一種原初的同一性。

然而，將他人經(jīng)驗(yàn)為另一個(gè)主體不僅要求“我與他人具有一種原初的同一性”，而且要求“我與他人存在一種原初的差異性”。如果缺乏我與他人存在的原初差異性，則不僅會(huì)導(dǎo)致唯我論，而且直接消解了主體間性問(wèn)題。胡塞爾應(yīng)對(duì)這兩種要求的舉措是，在不同的層次上分別滿足這兩種要求：在奠基的層次上滿足同一性要求，而在被奠基的層次上滿足差異性要求。據(jù)此解決方案，將他人經(jīng)驗(yàn)為另一個(gè)主體在于，他人不是被經(jīng)驗(yàn)為我的構(gòu)造物，而是被經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)本己的構(gòu)造中心，即在其經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)時(shí)性中起作用的構(gòu)造中心。因此，對(duì)差異性的經(jīng)驗(yàn)揭示了他人在一個(gè)原初的同一性層次上的奠基。但問(wèn)題是，胡塞爾將如何通過(guò)先驗(yàn)還原達(dá)到這個(gè)先于差異性經(jīng)驗(yàn)的“原初的同一性層次”呢？

在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷(以下簡(jiǎn)稱《觀念I(lǐng)》)中，為了突出純粹意識(shí)的絕對(duì)性，胡塞爾做了一個(gè)著名而又極具爭(zhēng)議的思想實(shí)驗(yàn)：

設(shè)想一下每種超越物本質(zhì)中包含的非存在的可能性：因?yàn)轱@然，意識(shí)的存在，即每一個(gè)體驗(yàn)流一般的存在，由于物的世界的毀滅而必然變樣了，但其自身的存在并未受到影響。當(dāng)然是變樣了。因?yàn)槭澜绲臍缦鄳?yīng)地只意味著，在每一個(gè)體驗(yàn)流中……某些有序的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)，以及因此與那些經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)相關(guān)的理論化理性的聯(lián)結(jié)，都被排除了。但這并不意味著，其它體驗(yàn)和體驗(yàn)聯(lián)結(jié)也被排除了。因此實(shí)在的存在，在顯現(xiàn)中對(duì)意識(shí)呈現(xiàn)和顯示的存在，對(duì)于意識(shí)本身(在最廣泛的體驗(yàn)流意義上)的存在不是必不可少的。*[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第133頁(yè)。(譯文依德文原版有所調(diào)整)

這表明世界的毀滅與意識(shí)流的消解一體相關(guān)，但最終還剩下“純粹的”或“絕對(duì)的”體驗(yàn)，只不過(guò)這些體驗(yàn)已喪失了任何秩序性，而變成了一團(tuán)混沌。胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中仍然將這種混沌的體驗(yàn)流稱為“意識(shí)”，然而，它已變成一個(gè)無(wú)自我的“意識(shí)”流了。“意識(shí)”雖然還存在，但只剩下無(wú)秩序性聯(lián)結(jié)的體驗(yàn)成分了。這表明絕對(duì)存在的是“意識(shí)”流本身，無(wú)論其中的體驗(yàn)成分的聯(lián)結(jié)發(fā)生什么變化，它都存在?？陀^存在的顯現(xiàn)依賴于“意識(shí)”流中體驗(yàn)成分的聯(lián)結(jié)，因此，自我和世界二者都依賴于這種聯(lián)結(jié)。

按照胡塞爾的觀點(diǎn)，問(wèn)題不在于“現(xiàn)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)只能在這類聯(lián)結(jié)形式中進(jìn)行”，這類聯(lián)結(jié)的消解“并不意味著，其它體驗(yàn)和體驗(yàn)聯(lián)結(jié)也被排除了”。*同上，第133頁(yè)。(譯文依德文原版有所調(diào)整)毋寧說(shuō)，任何類型的聯(lián)結(jié)都是可能的，因此不存在先天的經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)結(jié)形式。對(duì)此，胡塞爾說(shuō)：“可以想象，在我們的經(jīng)驗(yàn)中擁塞著不只是對(duì)我們來(lái)說(shuō)、而且在其自身上都不可調(diào)和的沖突，如經(jīng)驗(yàn)可能突然顯示出對(duì)繼續(xù)協(xié)調(diào)地維持物的設(shè)定這一要求的抗拒；如經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)會(huì)失去由側(cè)顯、統(tǒng)握、顯現(xiàn)等作用構(gòu)成的固定的規(guī)則秩序；又如不再存在有任何世界?！?同上，第133頁(yè)。(譯文依德文原版有所調(diào)整)因此，一旦我們否定任何先天的聯(lián)結(jié)形式和聯(lián)結(jié)規(guī)則的實(shí)存，而肯定最終的事實(shí)性，那么就會(huì)產(chǎn)生兩個(gè)結(jié)果：首先，我們可以設(shè)想抽離出任何聯(lián)結(jié)形式的經(jīng)驗(yàn)，可以設(shè)想抽離出由這類聯(lián)結(jié)形式所構(gòu)造起來(lái)的世界的經(jīng)驗(yàn)；其次，可以設(shè)想，還原所達(dá)到的絕對(duì)意識(shí)是一個(gè)“純粹的”體驗(yàn)流，這個(gè)體驗(yàn)流獨(dú)立于任何被給予的世界。它沒(méi)有被預(yù)先規(guī)定，它不遵守任何先天規(guī)則。

鑒于對(duì)絕對(duì)“意識(shí)”流的這種理解，先驗(yàn)自我的個(gè)體化問(wèn)題凸顯出來(lái)。首先，自我依賴于它的周圍世界，這種依賴實(shí)際上是自我和世界對(duì)意識(shí)的有序聯(lián)結(jié)的共同依賴，最終是對(duì)無(wú)自我的“意識(shí)”流的共同依賴。其次，一同被構(gòu)造起來(lái)的統(tǒng)一性都是偶然的，因?yàn)樗斜粯?gòu)造起來(lái)的統(tǒng)一性的最終基礎(chǔ)是無(wú)任何聯(lián)結(jié)形式的事實(shí)性的體驗(yàn)要素。對(duì)于被構(gòu)造起來(lái)的世界整體來(lái)說(shuō)，這些事實(shí)性的體驗(yàn)要素顯示了一種絕對(duì)的被給予性。這意味著沒(méi)有任何一個(gè)層次的構(gòu)造具有先天必然性，因此，一切構(gòu)造過(guò)程的結(jié)果都是偶然的。作為最終基礎(chǔ)的絕對(duì)“意識(shí)”流是一切客觀存在的構(gòu)造性基礎(chǔ)。胡塞爾有時(shí)也徑直將“最終基礎(chǔ)”、“絕對(duì)意識(shí)”稱為“絕對(duì)”。如果我們把絕對(duì)看作“意識(shí)”流，那么由于個(gè)體性的自我本身是被構(gòu)造起來(lái)的，因此，世界從“意識(shí)”流中的構(gòu)造無(wú)需一個(gè)外在于這個(gè)“意識(shí)”流中的個(gè)體性的自我。個(gè)體性的自我及其周圍世界都是由這個(gè)絕對(duì)“意識(shí)”流被動(dòng)地構(gòu)造起來(lái)的。二者對(duì)于“意識(shí)”流之事實(shí)性的依賴性涉及它們作為個(gè)體的、聯(lián)結(jié)在一起的統(tǒng)一體的存在。因此，這種依賴性同樣適用于復(fù)多性的個(gè)體自我，亦即適用于由復(fù)多的個(gè)體性主體所構(gòu)成的主體間性。對(duì)此，胡塞爾說(shuō)：“如果我們?cè)谙到y(tǒng)的進(jìn)展中從下面搭建預(yù)先被給予的世界的先驗(yàn)構(gòu)造的話，那么應(yīng)當(dāng)注意：在每次做出的對(duì)本質(zhì)形式的‘澄清’中，在流動(dòng)的佇立中的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵的事實(shí)(Faktum)當(dāng)然被作為前提。這顯然也同樣適用于‘絕對(duì)’，適用于先驗(yàn)的主體間性一般。我們所揭示的絕對(duì)是絕對(duì)的‘事實(shí)’(Tatsache)。”*Husserliana XV, Martinus Nijhoff, 1973, S. 403.從詞義上講，“Tatsache”就是“做事”，但在這里沒(méi)有“行為者”(T?ter)。*a.a.O., S. 669.它先于意向行為或我思活動(dòng)。因此，這種事實(shí)不是偶然的事實(shí)，不是一種個(gè)體的自我論的事實(shí)，而是“永久地奠基自我結(jié)構(gòu)的、無(wú)自我的河流的基層”，是“那個(gè)使被積淀的活動(dòng)成為可能和被積淀的活動(dòng)以之為前提的東西”，是“徹底的前自我性的東西”。對(duì)此，胡塞爾進(jìn)一步規(guī)定說(shuō)：“原始的河流和原始地被構(gòu)造起來(lái)的非自我是原素的宇宙(現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的宇宙)，它本身是構(gòu)造性的，而且它已經(jīng)不斷地被構(gòu)造起來(lái)；它是一個(gè)時(shí)間化著的-時(shí)間性的原始發(fā)生著的事件(Urgeschehen)，這個(gè)原始發(fā)生著的事件不是產(chǎn)生于自我論的起源；因此，它產(chǎn)生而沒(méi)有自我的參與?！?Edmund Husserl, Ms. C 10, S. 25, 1931.轉(zhuǎn)引自James Richard Mensch, Intersubjectivity and Transcendental Idealism, State University of New York Press,1988, p.150.在他看來(lái)，絕對(duì)領(lǐng)域的要素可以被看作一個(gè)由各種純粹體驗(yàn)構(gòu)成的字母表，這些純粹體驗(yàn)按照確定的時(shí)間位置被秩序化而形成經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)結(jié)，由此產(chǎn)生一個(gè)特殊的經(jīng)驗(yàn)視角，一個(gè)具有某種特定秩序的構(gòu)造中心。經(jīng)驗(yàn)視域的視角性的結(jié)構(gòu)構(gòu)成世界的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)者之實(shí)存可能性的基礎(chǔ)，正是經(jīng)驗(yàn)的視角性的秩序化使得這些個(gè)體經(jīng)驗(yàn)者在空間和時(shí)間中有一個(gè)確定的零點(diǎn)，這個(gè)確定的零點(diǎn)就是被理解為一個(gè)主觀的經(jīng)驗(yàn)中心的純粹自我。于是，絕對(duì)的“意識(shí)”流個(gè)體化為一個(gè)本己的意識(shí)流。以此方式，胡塞爾就通過(guò)絕對(duì)的個(gè)體化確立了兩個(gè)不同的自我層次：1.前自我的絕對(duì)或原自我；2.個(gè)體性的復(fù)多性主體。

按照胡塞爾的觀點(diǎn)，正是絕對(duì)“意識(shí)”流中純粹體驗(yàn)的聯(lián)結(jié)構(gòu)造起不斷進(jìn)行中的我思，因而構(gòu)造起行為的人格自我。絕對(duì)在其中客體化自身的個(gè)體主體表現(xiàn)出特殊的視角，它們束縛于界定它們的有限的周圍世界。個(gè)體主體作為一個(gè)純粹的和人格的自我的自身保持系于其周圍世界的自身保持，而絕對(duì)則在其客觀的“樣式”中保持自身。絕對(duì)的客觀“樣式”指的是個(gè)體主體的構(gòu)造著的生活。對(duì)此，胡塞爾說(shuō)：“絕對(duì)普遍地自身保持在其持續(xù)不斷的構(gòu)造中，在每一個(gè)個(gè)體人格中作為自身構(gòu)造的不變項(xiàng)重復(fù)自身?！?Edmund Husserl, Ms. C 17 V, S. 22-23.轉(zhuǎn)引自James Richard Mensch, Intersubjectivity and Transcendental Idealism, State University of New York Press,1988, p.153.在他看來(lái)，絕對(duì)不只是在一個(gè)個(gè)體主體中保持自身，而是在每一個(gè)個(gè)體主體中保持自身。世界的視角性特征，亦即其視域的無(wú)限的可延伸性，使得世界超越我的本己的經(jīng)驗(yàn)和綜合的有限權(quán)能。因此，如果我的自我統(tǒng)一性在與這個(gè)超越的世界統(tǒng)一性的關(guān)聯(lián)中被給予，那么它必然在與其他主體的關(guān)聯(lián)中被給予。其他主體能補(bǔ)充我自己的有限權(quán)能，它們是我的經(jīng)驗(yàn)世界的共同的有效性載體。

每一個(gè)具體的主體性都被看作絕對(duì)的一個(gè)自身客體化，絕對(duì)的“自身表現(xiàn)”產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的視域結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生世界和每一個(gè)具體的主體性。一方面，我的世界視域是我的經(jīng)驗(yàn)具有特定視角性的有序聯(lián)結(jié)，正是這種特定視角性的有序聯(lián)結(jié)給予我的具體的主體性以作為一個(gè)時(shí)空世界中的一個(gè)有限性的意義。另一方面，在我之中客體化自身的絕對(duì)不可能在我的有限性中窮盡自身，它必然超越我的有限性。據(jù)此，他人能以一種新的方式被看作蘊(yùn)含在我之中。我設(shè)定他人是基于我對(duì)世界的有限通達(dá)，而經(jīng)驗(yàn)的秩序化是導(dǎo)致這種有限的通達(dá)的東西，因而導(dǎo)致我自身理解為有限的。這種秩序化是我設(shè)定他人的基礎(chǔ)。經(jīng)驗(yàn)的視角性的秩序化為個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)者所要求；而這種秩序化也給予個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)者一種意義，即他依賴于他人去展顯他生活于其中的世界。因此，我的有限的主體性和他人的有限的主體性二者都相關(guān)于視域性的、視角性地被秩序化的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。這意味著，作為蘊(yùn)含在我之中的他人的觀念最終指向的不是作為客觀的人的我的有限性，而是指向我的無(wú)限性的基礎(chǔ)，即絕對(duì)。最終被表明的東西是不受限制的或無(wú)限的絕對(duì)，它不可能將自身具體化在一個(gè)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)者中而沒(méi)有超越它。這種超越意味著，作為絕對(duì)的具體化的他人也是有限的客體化。因此，自我與他人通過(guò)他們的超越性基礎(chǔ)而相互蘊(yùn)含。

作為一切經(jīng)驗(yàn)視域的基礎(chǔ)，絕對(duì)是無(wú)限的，而個(gè)體主體作為一個(gè)確定的世界的經(jīng)驗(yàn)中心，只能體現(xiàn)一個(gè)可能的視域，因此，絕對(duì)在其有限性中的顯示是一種自我限制。就絕對(duì)本身而言，它不僅能構(gòu)成個(gè)體的周圍世界的基礎(chǔ)，而且能構(gòu)成每一個(gè)可能的世界視域結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。因此，最終的世界視域不是復(fù)多性主體的成就，而是絕對(duì)的成就。絕對(duì)存在于一切可能性的基礎(chǔ)中，它是構(gòu)成一切可能性之基礎(chǔ)的可能性。從絕對(duì)的層次看來(lái)，他人對(duì)我的呈現(xiàn)是作為超越的世界視域性的相關(guān)項(xiàng)，因此，超越的世界視域性不是他人的構(gòu)造成就，他人不應(yīng)被看作世界的有效性載體，而應(yīng)被看作與其視域性的世界一同“出生”。正如耿寧所正確指出的那樣：“世界構(gòu)造或擁有世界的自我(‘先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的自我’)在先驗(yàn)主體性自身中不存在基礎(chǔ)?！?Iso Kern, Husserl und Kant, eine Untersuchung über Husserls Verh?ltnis zu Kant und zum Neukantianisum, Martinus Nijhoff, 1964, S. 297.因此，我將他人看作蘊(yùn)含在我之中，是因?yàn)槲覀児餐嬖谟谝粋€(gè)被奠基的超越的視域性中，是因?yàn)槲业淖罱K基礎(chǔ)的超越的無(wú)限性。作為最終基礎(chǔ)的絕對(duì)總是超越我的有限性，因而總是蘊(yùn)含著他人。

最終，我不再將我和他人看作我們的共同世界的基礎(chǔ)，而是將我們理解為視角性地展開(kāi)的、視域性地被建構(gòu)起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)世界的意義相關(guān)項(xiàng)。如果世界和復(fù)多性主體是一同被奠基的，那么他人在我之中的蘊(yùn)含性——在這個(gè)新的層次上——就變成了我們?cè)谖覀兊墓餐幕A(chǔ)中的蘊(yùn)含性了。在最終的構(gòu)造層次上，主體間處于一種本質(zhì)性的相合中。這種本質(zhì)性的相合不應(yīng)被理解為各構(gòu)造系統(tǒng)之間的一種簡(jiǎn)單的融合。在個(gè)體主體間的差異性中，一個(gè)奠基性的同一性的保持絕不意味著，每一個(gè)主體都重復(fù)同類主體的構(gòu)造過(guò)程。主體的復(fù)多性不僅顯示了各構(gòu)造系統(tǒng)的同一性，而且顯示了它們之間的差異性。這種差異性源于個(gè)體主體的偶然性及其經(jīng)驗(yàn)視域的視角性。

我們至此的論述已從作為最終基礎(chǔ)的絕對(duì)“意識(shí)”流的個(gè)體化的角度粗略地勾勒出胡塞爾的先驗(yàn)主體間性問(wèn)題的“原自我”方案的進(jìn)路。無(wú)疑，與《沉思》的方案相較，“原自我”方案揭示了先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題的更深維度。從中所展顯的問(wèn)題域的層次和關(guān)聯(lián)似乎表明，問(wèn)題只能循此路徑推進(jìn)，并且這可能也是胡塞爾在這一問(wèn)題上的最終立場(chǎng)。但是，如果我們對(duì)前述的“原自我”方案做更切近的分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一思考進(jìn)路上面臨的疑難和有待解決的問(wèn)題。首先，就像芬克指出的那樣，胡塞爾在進(jìn)路上使用了諸多“‘絕對(duì)形而上學(xué)’的詞匯”，例如“前自我”、“原自我”、“原存在”(Ursein)、“無(wú)自我的流動(dòng)”、“絕對(duì)的流動(dòng)”、“絕對(duì)”等等。正因?yàn)檫@樣，后繼的研究者之所以批評(píng)芬克的解釋和拒絕胡塞爾的“原自我”的方案，盡管芬克在不同的場(chǎng)合都曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，胡塞爾實(shí)際上遠(yuǎn)離“絕對(duì)形而上學(xué)”，他的這類令人可疑的概念不是通過(guò)思辨的思想獲得的，而是其徹底實(shí)行先驗(yàn)還原的必然結(jié)果。但問(wèn)題是，胡塞爾關(guān)于“原自我”方案的論述在何種意義上是一種現(xiàn)象學(xué)的探討，盡管這種探討在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的框架下進(jìn)行，訴諸于一種“發(fā)生性的解釋”，而不是“靜態(tài)的描述分析”？其次，胡塞爾關(guān)于本欲意向性的論述似乎將最終的構(gòu)造基礎(chǔ)錨定在先驗(yàn)的主體間性上，因此，一方面是先驗(yàn)的主體間性維度上的本欲意向性，另一方面則是先于任何個(gè)體化——因而先于復(fù)多性的先驗(yàn)主體——的原自我或前自我。二者之間如何協(xié)調(diào)呢？盡管芬克強(qiáng)調(diào)，胡塞爾不是像黑格爾那樣“以一種神秘地沉入黑夜的方式”“回思無(wú)定形的基礎(chǔ)”，而是“將其理解為沖破生命基礎(chǔ)的原始-裂縫，理解為裂口，理解為最原始的存在中的否定性”，但問(wèn)題是應(yīng)當(dāng)如何規(guī)定這種“原始-裂縫”或“最原始的存在中的否定性”呢？第三，如果本欲意向性與原自我能夠協(xié)調(diào)一致，那么《沉思》中關(guān)于同感——它在那里的先驗(yàn)的主體間性的構(gòu)造中占有核心地位——的論述還繼續(xù)有效嗎？畢竟，在“原自我”方案涉及的那些晚年手稿中，同感問(wèn)題仍是胡塞爾聚焦的核心問(wèn)題。第四，“原自我”方案的核心無(wú)疑是“絕對(duì)的流動(dòng)”的個(gè)體化問(wèn)題。這種“絕對(duì)的流動(dòng)”的個(gè)體化，胡塞爾有時(shí)又稱“原時(shí)間化”(Urzeitigung)，在這個(gè)意義上，他晚年常援引活的當(dāng)下的脫當(dāng)下?lián)碛?Ent-gegenw?rtigung)與原自我的自身異化(Selbstentfremdung)之間的類似性藉以說(shuō)明個(gè)體化問(wèn)題。然而，問(wèn)題是，這種類比性的說(shuō)明在何種意義上能夠充分闡明原自我的自身異化呢？換句話說(shuō)，胡塞爾如何能在原始的時(shí)間性維度具體闡明原自我的個(gè)體化問(wèn)題呢？最后，在原自我經(jīng)受個(gè)體化而達(dá)到同質(zhì)化的復(fù)多的個(gè)體主體的層次上，是否還有一個(gè)先驗(yàn)的主體間性的構(gòu)造問(wèn)題？如果答案是肯定的，那么這樣一種先驗(yàn)的主體間性構(gòu)造與本欲意向性之間如何協(xié)調(diào)呢？如果答案是否定的，那么原自我在個(gè)體化的過(guò)程中是如何完成先驗(yàn)的主體間性的構(gòu)造呢？

因此，誠(chéng)如芬克所言，如果考慮胡塞爾晚年手稿的文本，則先驗(yàn)的主體間性問(wèn)題的各種疑難就會(huì)在一種十分不同的光亮中顯現(xiàn)出來(lái)，“然而，在此情況下只會(huì)增加各種實(shí)質(zhì)性的困難”。*Alfred Schütz, Collected Papers III, Studies in Phenomenological Philosophy, Martinus Nijhoff, 1970, p.86.

(責(zé)任編輯 任 之)

*本文系2012年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目(12FZX026)、2012年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目(12&ZD124)的階段性成果。

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1000-7660(2016)06-0069-11

**作者簡(jiǎn)介：李云飛，哲學(xué)博士，(廣州 510006)華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院教授。