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      《荀子》人性論的實質(zhì)及邏輯理路

      2016-02-02 04:00:05孫燕青
      現(xiàn)代哲學 2016年6期
      關鍵詞:性惡人性論禮義

      孫燕青

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      《荀子》人性論的實質(zhì)及邏輯理路

      孫燕青**

      遵循以生言性的路徑,《荀子》以情欲為人性之本,將人性論與形而上相剝離。由于人的欲望具有共同性,在欲多物寡的情況下,人性之“惡端”必然勃發(fā)。“惡端”是客觀的,但它不是“原罪”,也不是人性中的一個部分或因素,而是一種誘因,一種在客觀條件具備的情況下的必然趨勢?!盾髯印酚勺匀恍缘男詡畏謱С錾鐣缘男詡魏?,再由性偽合而申禮治,其人性論的實質(zhì)是性有惡端可化論。在《荀子》,化性起偽的“化”不是改變而是教化之意,性偽合依舊立足于性偽分。

      性;惡端;偽;化;禮治

      之所以以“《荀子》人性論的實質(zhì)及邏輯理路”而非“荀子人性論的實質(zhì)及邏輯理路”為題,是因為本文研究的不是荀子這個思想家的人性論,而是流傳于今、名為《荀子》這部著作的人性論。馮友蘭在論述荀況與《荀子》的關系時提到:“先秦傳下來的私人著作,題為某子某子者,都是經(jīng)過漢朝人,特別是劉向、劉歆編輯過的。題為某子,意思不過是說,這是以某人為首的某一個流派的人所作的文章。它實際上是一個總集,不是一個人的別集。所以其中有前后不一致,甚至自相矛盾的觀點和論點?!雹亳T友蘭:《中國哲學簡史》,北京:新世界出版社,2004年,第677—678頁?!盾髯印分械牟糠制掠绕涫恰洞舐浴芬韵挛迤赡艹鲎攒鲗W后人,以《荀子》為題,可能在表述上更加嚴謹。同時,以《荀子》而不是以荀子為題,也在相當程度上避開了作者考證能力欠缺的局限。從《荀子》而非荀子的視角出發(fā),其人性論的邏輯理路如下:

      一、《荀子》的人性論遵循著以生言性的路徑展開

      是否具有形而上的性質(zhì),是人性論問題的重要前提?!盾髯印返娜诵哉撟裱陨孕缘穆窂秸归_,其性不具備形上的含義。關于什么是人性,《荀子·正名》認為:

      生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。

      王先謙認為此句中“‘性之和所生’當作‘生之和所生’。此‘生’字與上‘生之’同,亦謂人生也。兩‘謂之性’相儷,生之所以然者謂之性,生之不事而自然者謂之性”②[清]王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第412頁。,意為人生下來之所以這樣的叫作性,不經(jīng)人為的努力而自然形成的東西才可以叫作性。這種解釋符合荀子的本意。《荀子·性惡》明確指出:“不可學、不可事而在人者謂之性??蓪W而能、可事而成之在人者,謂之偽。是性、偽之分也?!边@種對人性的闡釋,立足于人性的自然本能而排除了形而上的特色。梁啟雄認為“生之所以然者謂之性”的“性”,是“指天賦的本質(zhì),生理學上的性”;“不事而自然謂之性”的“性”,是“指天賦的本能,心理學上的性”③梁啟雄:《荀子簡釋》,北京:中華書局,1983年,第309—310頁。。不論是本質(zhì)還是本能,都是指人的生理學與心理學意義上的性,都是天賦自然的、不加人為的屬性,這種性當然不具有形而上的意義。

      學者大多將《荀子》的人性內(nèi)涵歸結(jié)為人的自然屬性。但也有不同的觀點,如徐復觀即以為《荀子》人性論包含有形而上的含義。他認為《荀子》的性包括兩層含義:第一層含義是“生之所以然者謂之性”所指之性,突出的是“所以然”,這個“所以然”指的“乃是求生的根據(jù),這是從生理現(xiàn)象推進一層的說法。此一說法,與孔子的‘性與天道’及孟子‘盡其心者知其性也’的性,在同一個 層次”,因此,這種性不是從人的生理現(xiàn)象而言的,而是一種超越了生理的“所以然”,是一種遠比生理層面深刻的“上一層次的、最根本的性”,也可以說是“先天的性”;第二層含義是這種先天的性與生理相和所產(chǎn)生的官能之精靈,與外物相合,外物接觸于官能所引起的官能的反應,如饑欲食、目辨色等,都是不必經(jīng)過人為的構(gòu)思,而是自然如此。這種性相比前者是下一層次的性,在經(jīng)驗中可以直接把握得到,這才是“荀子人性論的主體”*徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,北京:九州出版社,2014年,第210—211頁。。徐復觀雖然將非形而上的生理學意義上的性定性為《荀子》人性論的主體,但仍然認為其人性論是包含著先天性的、超越生理學意義的最根本的性。

      應當說,《荀子》的人性論不包含形而上含義。不以人性具有形而上的意義,是當時論說人性的特點,即所謂“天下之言性也,則故而已矣。故者以利為本”(《孟子·離婁下》),意即當時人們所說的性,都是指人的這個本來的性、生來如此的性而言的,這種對人性的闡述,意即以生言性。故而“天下之言性也”是《孟子》“引述當時人們的觀點,同時加以評論”*梁濤:《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》,《中國哲學史》2004年第4期,第70頁。。正是在此基礎上,《孟子·告子上》對當時流行的幾種人性論觀點予以批判,這些觀點分別是“性無善無不善”、“性可以為善,可以為不善”、“有性善,有性不善”,而這幾種人性論,根據(jù)告子的觀點,恰恰皆與《孟子》從人禽之辨的“幾?!碧幯孕裕瑥娬{(diào)人性的形上特征不同。因此,《荀子》的人性論,是沿襲著當時“以生言性”的傳統(tǒng)來闡發(fā)其人性論的。

      除此之外,《荀子》的人性論不具備形而上的色彩,還有以下緣由:

      第一,由于“生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性”這段話語包含在“散名之在人者”到“是散名之在人者也,是后王之成名也”這一段落之中,此段落系統(tǒng)地解釋了什么是性、情、慮、為、偽、知、智、能、命等范疇,如果《荀子》的性果真包含兩層含義,則應當會在《正名》篇中有所闡述、解釋,而不應對這種差別只字不提。第二,如在一個語句當中,將《荀子》的人性論分為兩個層面,而第一層的人性含義與第二層含義明顯不同,且兩層含義之間缺乏必要的過渡與銜接,這會顯得異常突兀與邏輯凌亂,這對于作為中國古代邏輯學重要著作之《正名》篇而言,顯然是不大可能發(fā)生的。第三,更重要的是,這種形而上、先天的性,在《荀子》中找不到來源。從根本上說,《荀子》的天及宇宙是自然屬性的,不存在“萬物皆備于我”的情懷、盡心知性的因素,因此,這種超越了生理、先天的性在《荀子》中是不存在的?!吧匀徽咧^之性”,是指人生來如此、不事而自然的屬性就是性。這個“生來”不是指人一出生下來的意思,而是指人出生之后官能與外界接觸,從而產(chǎn)生的人之特質(zhì),這個特質(zhì)以人的生理為基礎,漸變而成人的心理,具有社會性。因此,“生之所以然者謂之性”是在強調(diào)人性形成的自然過程;“性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性”是對人性形成的進一步說明,“性之和所生”當如王先謙所言作“生之和所生”解。它依照以生言性的傳統(tǒng),即依照“一具體之生命在生長變化發(fā)展中,而其生長變化發(fā)展,必有所向。此所向之所在,即其生命之性之所在”*唐君毅:《中國哲學原論·原性篇》,香港:新亞研究所,1974年,第27—28頁。這個非形而上路徑進行,強調(diào)的是“(一生命物)之所以生長為這樣的原因就是性”,“不經(jīng)過人為努力或后天教化,自然產(chǎn)生出來的就是性”*梁濤:《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》,《哲學研究》2007年第7期,第38頁。?!盾髯印返男允且环N不具備形上意義的自然而質(zhì)樸之性。盡管《荀子》中也有“性者,天之就也”這樣的話,但確如楊倞所言,這只是說明“性者成于天之自然”之意,闡述性的自然形成而已*[清]王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》,第428頁。。因此,《荀子》的人性論不具備形而上的色彩,其對人性論的展開,按照以生言性這種非形而上的路徑進行。

      二、《荀子》以情欲為人性之本,認為人性含有“惡端”

      在否定人性的形上意義后,《荀子》以情欲為人性之本質(zhì),進而揭示人性包含有惡端?!靶哉?,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應也。”(《荀子·正名》)“情”是“性之好、惡、喜、怒、哀、樂”(《荀子·正名》),是人性感于物之后所生,這是性的質(zhì)體。欲望則是這六種情之于外物的反應,性、情、欲三位一體?!败髯与m然在概念上把性、情、欲三者加以界定,但在事實上,性、情、欲,是一個東西的三個名稱?!?徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,第211頁。人生而有欲有情:“今人之性,生而有好利焉”、“生而有惡疾焉”、“生而有耳目之欲,有好聲色焉”(《荀子·性惡》)。雖然“官能欲望的本身不可謂之惡”,但從人的本性來說,很難控制住欲望的泛濫,欲望的泛濫必定導致惡的產(chǎn)生,因為“以所欲為可得而求之,情之所必不免也”(《荀子·正名》)。在這種情形下,確實如徐復觀所言:“不過惡是從欲望這里引發(fā)出來的,所以荀子說:‘生而有好利焉;順是,故爭奪生而辭讓亡焉。’問題全出在‘順是’兩個字上?!?同上,第215—216頁。《荀子》不認為人先天具有道德屬性,相反,由于人的欲望具有共同性,在欲多而物寡的情況下,如不對人性的欲望加以遏制,“順是”一定會發(fā)生,惡的產(chǎn)生具有必然性?!败髯訛檎撟C性惡準備了五個理論預設,即情性、同欲、欲多、物寡、群居。五者的必然結(jié)合是人的本性。五者本非惡,其結(jié)合卻必然會產(chǎn)生一種惡果。性惡的根源就在五者的必然關系中。”*楊少涵:《荀子性惡論的邏輯難題與理論預設》,《東方論壇》2010年第2期,第1頁。正是在這個意義上,《荀子·性惡》認為“人之性惡,其善者偽也”。這種性惡理論突出的是:人性以情欲為本,情欲本身不是惡,但情欲卻有泛濫的自然而必然的本能,情欲的泛濫又必然導致惡的行為的產(chǎn)生,因此在此意義上人性是惡的。只要人以情欲為性之質(zhì)、情之應,人性就無法依靠自身的力量擺脫這種由濫而亂的慣性,故而人性中包含著惡的誘因,這種誘因不作為人性的一個部分或成分而存在,但卻一定會在人與外物發(fā)生接觸的過程中滋長,導致惡的產(chǎn)生。這種誘因,馮友蘭稱之為“惡端”,即“人不僅生來毫無善端,倒相反,生來就有惡端。在《性惡》篇中,荀子試圖證明,人生來就有貪圖利益和感官享受的欲望;但是人生來又有智性,使人可以成善”*馮友蘭:《中國哲學簡史》,第128頁。。這個“惡端”是現(xiàn)實的,只要人處在社會關系當中,它就會萌發(fā)。

      《孟子》的人性論構(gòu)建在人禽之辨的基礎上,從人之所以為人的道德屬性上歸納人性,并將人性的道德性賦予形而上的色彩?!盾髯印返娜诵詣t沿著以生言性的傳統(tǒng),把“官能的能力”及“由官能所發(fā)生的欲望”當作人性*徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,第212頁。,強調(diào)的是人與物的共性,進而闡述人性中包含有“惡端”。正是由于《荀子》的人性論排除了形而上的含義,“惡端”方能成為現(xiàn)實與必然的趨勢:一方面,形上色彩的排除使得惡端的存在具有現(xiàn)實的人性土壤;另一方面,惡端也不是人性中先天存在的 “原罪”,而是一種在“順是”狀態(tài)下必然會發(fā)生的趨勢。在此基礎上,《荀子·性惡》才能說出“人之性惡,其善者偽也”。

      三、由惡端論引出性偽分與性偽合

      在《荀子》,具有道德意蘊的不是性,而是偽?!盾髯印返男耘c善從未連接在一起。對《荀子》而言,“道德不是自然界所本有的東西,而是社會的產(chǎn)物”*馮友蘭:《中國哲學史新編》上冊,北京:人民出版社,2004年,第729頁。。只具有自然屬性的人性,不具備善的性質(zhì)。《荀子》的善具有特定的內(nèi)涵:“凡古今天下之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險悖亂也。是善惡之分也已。”(《荀子·性惡》)“正理平治”與“偏險悖亂”都是從社會治理的角度出發(fā)的,是從社會治理的角度去判斷善與惡。因此,荀子的“善惡觀念不是從主體的先天道德根據(jù)處立言,而是落實在一個外在、客觀的標準之上”*路德斌:《荀子“性惡”論原義》,《東岳論叢》2004年第1期,第134頁。,由此,《荀子》提出了“偽”的概念,善的形成在于人能否“積思慮,習偽故”(《荀子·性惡》)?!盾髯印氛J為性不同于偽,“性偽分”是人性的實然狀態(tài)。同時,正是由于性偽相分,所以人必須加強后天的努力,以求“性偽合”。性偽之分說的是:“不可學、不可事而在人者謂之性,可學而能、可事而成之在人者謂之偽?!?《荀子·性惡》)人性本是自然,如可以見到的光明離不開眼睛、可以聽到的聲音離不開耳朵一樣,耳聰目明都是無待于后天的努力,因此,只有自然而然的東西才能稱為性,偽不是性。同時,偽,不是矯人之本性,而是作為之意,對人性有所作為,即通過學習等后天的努力而使人獲得對禮義的認識與踐行。性偽雖然相分,但仍然可以相合。性偽合說的是:“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。”(《荀子·禮論》)由于人“皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具”(《荀子·性惡》),故人性雖有惡端,但依然可以憑借后天的努力達到善的目標。人之所以皆有可以知仁義法正之質(zhì)與具,在于人性并非從人之呱呱落地之際便始終是惡的,而是可以“化”的,通過“化性起偽”就可以實現(xiàn)性與偽的結(jié)合(《荀子·性惡》)。這個“化”,不是改變、改化的意思,而是教育、教化的意思,通過對人的教化,使其明曉性惡的事實,懂得“順是”縱欲的危害,從而適當?shù)毓?jié)制自身欲望進而達到止于禮義,“今人之性,固無禮義,故強學而求有之也;性不知禮義,故思慮而求知之也”(《荀子·性惡》)。這是《荀子》的性偽合。性偽合不是指通過后天的努力而改化人性使之具有善的內(nèi)涵,而是指通過后天的努力使人通曉禮義的必要從而自覺遏制人性中由“順是”而導致的“惡端”的無限滋長。在《荀子》中,性偽合是一種對立統(tǒng)一,“無性則偽之無所加,無偽則性不能自美”(《荀子·禮論》)?;云饌我琅f建立在性偽分的基礎上,而不是將人性變?yōu)榱忌啤?/p>

      四、由性偽分與性偽合而申禮治

      性偽合的契合點是禮義,《荀子》強調(diào)性惡、性偽分及性偽合的目的“也即落實在那個能夠使人類社會趨于‘正理平治’的‘群居和一’之道——禮義法度上”*同上,第134頁。。對人性的闡述并非《荀子》政治理論的目的,其目的在于由人性的闡述而導入禮義之教、師法之化、圣王之治?!敖袢酥詯?,必將待圣王之治,禮義之化,然后始出于治,合于善也?!薄肮时貙⒂袔煼ㄖ?,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。”(《荀子·性惡》)正是在此意義上,“故性善則去圣王,息禮義矣;性惡則與圣王,貴禮義矣”(《荀子·性惡》)。由此,《荀子》從人性論這個出發(fā)點邁入了圣王之治、師法之化和禮義之道這個落腳點。

      在《荀子》,人性惡的觀點集中于《性惡》篇?!缎詯骸菲c《荀子》其他篇章在人性論的論述上確實存在一定的差異,《性惡》篇不僅以人性為惡,而且系統(tǒng)論證了人性何以為惡,整個《性惡》篇彌漫著極其鮮明的人性惡論調(diào)。因此,一些學者懷疑《性惡》篇非荀子本人所著,如周熾成認為:“《性惡》與《荀子》其他篇如《正名》、《天論》、《榮辱》、《勸學》等對人性的看法也不同:《性惡》以人性為惡,其他篇卻不以人性為惡?!?周熾成:《荀子:性樸論者,非性惡論者》,《光明日報》2007年3月20日,第11版。這是說必須承認《性惡》篇與《荀子》其他篇章確實存在著差別,但也應注意到的是,《荀子》全書對人性的基調(diào)是不以人性為善,《性惡》篇只是將這種基調(diào)發(fā)揮到了最高處。事實上,《荀子》的其他篇章也不乏以人性為惡之言語,如《榮辱》篇言:“材性知能,君子小人一也。好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道則異矣?!薄叭酥绦∪?,無師無法則唯利之見耳。人之生固小人,又以遇亂世,得亂俗,是以小重小也,以亂得亂也?!薄锻踔啤菲裕骸氨巳酥樾砸搽m桀、跖,豈有肯為其所惡賊其所好哉!”《儒效》篇言:“人論:志不免于曲私而冀人之以己為公也,行不免于污漫而冀人之以己為修也,其愚陋溝瞀而冀人之以己為知也,是眾人也?!?[清]王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》,第61、64、173、145頁。等等。因此,《性惡》篇雖因其尖銳的人性惡觀點而與其他篇章存在一定的風格差異,但在總體論調(diào)上,它們是一致的。在某種程度上,甚至可以認為,正是由于《性惡》篇的鮮明性惡主張,統(tǒng)攝著《荀子》全書對人性的觀點,從而使得《荀子》的人性論有了一根奠定基調(diào)的龍骨,其性惡的主張更能夠增強《荀子》化性起偽、引入師法之化的合理性與必要性:

      人無師法則隆性矣,有師法則隆積矣;而師法者,所得乎情,非所受乎性,不足以獨立而治。性也者,吾所不能為也,然而可化也;情也者,非吾所有也,然而可為也。注錯習俗,所以化性也;并一而不二,所以成積也。(《荀子·儒效》)

      根據(jù)王念孫的觀點,認為“所得乎情”當為“所得乎積”,“不足以獨立而治”上,當更有一“性”字,“情也者”當為“積也者”*同上,第170頁。。性不能為,然而可化。如前所述,這個化字,在《荀子》的原意,不是“變化”“改化”,而是“教化”的意思。人性固有惡,然而可以通過教化抑制惡端的發(fā)展,防止“順是”的泛濫。教化人性的同時也就是起偽的開端,在注錯習俗的積累中、在師法之教的踐行中,導致良性行為的產(chǎn)生,從而使人的行為與禮義法度保持和諧的關系,這才是所謂化性起偽的含義。這樣,《荀子》就從人性論的剖析中引入了禮義的必須、禮治的必要,“蓋主性善者必主率性,故孟子重仁。主性惡者必主制性,故荀子重禮”*蕭公權(quán):《中國政治思想史》,北京:新星出版社,2005年,第71頁。。更重要的是,由于“人之性惡”,《荀子》意識到由于性偽之分及“惡端”滋長的必然性,化性起偽而知禮義必定是一個艱難的過程。在此過程中,僅僅依靠道德的教化是不夠的。與孔孟不同的是,《荀子》的禮含有更多法的含義以及規(guī)范與強制的色彩:

      故古者圣人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治、合于善也。(《荀子·性惡》)

      重君勢、明禮義、起法正、重刑罰,惟四者并重,方能實現(xiàn)“貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·禮論》),從而在“別”的基礎上,明分使群、制欲導欲、養(yǎng)民治民,實現(xiàn)正理平治之“群居和一”社會,實現(xiàn)禮治的目的??鬃幼鹁?,《孟子》以道抗勢,《荀子》則重君之勢;傳統(tǒng)儒家重教化,以法、刑作為德的補充和輔助,《荀子·成相》》則將法正刑罰上升到與德教同等的地位,以禮與刑為“治之經(jīng)”。這種由“人之性惡,其善者偽也”導出的禮治觀,雖“以正名與性惡、禮治之說相連,已略失孔學溫厚之旨”*同上,第76頁。,卻是儒家思想在戰(zhàn)國后期君主專制不斷加強、“新型國家”*許倬云:《中國古代社會史論——春秋戰(zhàn)國時期的社會流動》,桂林:廣西師范大學出版社,2006年,第127頁。不斷出現(xiàn)、一個大一統(tǒng)的王朝即將誕生之際,傳統(tǒng)儒學因“迂遠而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)而式微,法家思想在政治上不斷取得成功的歷史轉(zhuǎn)折時期,面對著“儒者無益于人之國”(《荀子·儒效》)的疑問所做出的面對現(xiàn)實政治的變革和轉(zhuǎn)向,體現(xiàn)出《荀子》政治理論與孔孟之間的分野。

      總之,《荀子》沿著以生言性的傳統(tǒng),從人與禽獸的共通之處定位人性,認為人性含有惡端,進而從社會治理的角度去評判人性的善惡,以性偽分為人性的實然,以性偽合為目的,提出化性起偽的主張,進而導入師法之化、禮義之道,其人性論實質(zhì)上是性有惡端可化論。性有惡端且可化,通過對人性的層層梳理,《荀子》進而將筆墨的重點引向政治領域。在這邏輯理路中,有三個環(huán)環(huán)相扣的步驟:第一,由否定人性的形上屬性,確立了“惡端”作為一種非“原罪”性質(zhì)的必然趨勢而客觀存在;第二,由“惡端”而將人性論引入社會領域,由“性偽分”倡“性偽合”;第三,由“性偽合”的必要性與“人之性惡”的客觀性之結(jié)合,確立了圣王與禮治的不可或缺。

      (責任編輯 楊海文)

      B222.6

      A

      1000-7660(2016)06-0118-05

      **作者簡介:孫燕青,安徽黃山人,(廣州510275)中山大學哲學系博士生,(廣州 510053)中共廣東省委黨校(廣東行政學院)教務處教授。

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