吳 欣

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“奶奶”的廟：女神信仰的世變與勢變

吳 欣

“奶奶”是魯西地區(qū)對女性神靈的一種稱謂。泰山奶奶、魯姑奶奶、托山奶奶是該區(qū)域流行的奶奶信仰。明清以來，三種奶奶神靈有著各自的神緣脈絡(luò)，又相互借鑒與影響，進(jìn)而形成魯西區(qū)域社會(huì)特殊的層累與融合方式。信仰人群與神靈“交流”的時(shí)代變異，導(dǎo)致了女神信仰的世變與勢變。突破國家與社會(huì)二元信仰研究模式，將“文化符號(hào)的創(chuàng)造與借鑒”、“信仰觀念與禮儀實(shí)踐”作為區(qū)域文化發(fā)生與發(fā)展的核心，強(qiáng)調(diào)了人群在文化創(chuàng)造中的主動(dòng)性和原則性。

泰山奶奶；魯姑奶奶；托山奶奶；女神信仰

區(qū)域社會(huì)史研究中，學(xué)界對民間信仰形成與發(fā)展過程的討論，多置于國家宏典大政的推行與地社會(huì)利益訴求的互動(dòng)框架內(nèi)。在具體研究過程中，人群認(rèn)同與地方文化象征這些功能性內(nèi)容往往被強(qiáng)化，信仰遂成為地方人群建立自我身份、強(qiáng)化群體邊界的工具*光緒二十二年陽谷縣七級(jí)鎮(zhèn)《重修泰山行宮碑記》。。但在這一研究路徑之外，強(qiáng)調(diào)民間信仰文化所經(jīng)歷的世變，以及由此而形成勢變的過程，并對其進(jìn)行脈絡(luò)分析，亦可以解釋區(qū)域社會(huì)文化構(gòu)建及民眾社會(huì)心理等問題。

本文即以魯西區(qū)域社會(huì)之“奶奶”為研究對象，以田野調(diào)查所見及所得之民間文獻(xiàn)為資料基礎(chǔ)，通過對泰山奶奶、魯姑奶奶、托山奶奶等三種奶奶神靈各自神緣脈絡(luò)以及相互之間的借鑒與影響，尤其是泰山奶奶因“強(qiáng)勢”而被攀附現(xiàn)象的討論，觀察信仰人群與神靈“交流”的時(shí)代變異過程，以及魯西區(qū)域社會(huì)特殊的層累與融合方式。

一、泰山奶奶：信仰表達(dá)與禮儀實(shí)踐

明清時(shí)期泰山奶奶(碧霞元君)信仰普及，在魯西地區(qū)亦是“郡邑村鎮(zhèn)咸有行宮”*近年來，以《民間信仰與社會(huì)空間》([法]勞格文、科大衛(wèi)主編，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年版)、《中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)神圣空間的建構(gòu)》(鄭振滿、陳春聲主編，福建人民出版社，2003年版)等論著為代表的研究，多將民間信仰作為理解鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)、地域支配關(guān)系和普通百姓生活的一種途徑，研究主旨有很強(qiáng)的功能性特點(diǎn)，同時(shí)強(qiáng)調(diào)國家與社會(huì)的二元互動(dòng)，并以此作為認(rèn)識(shí)中國以往國家與社會(huì)關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。。關(guān)于泰山奶奶信仰的起源、演變、儀式等內(nèi)容，研究者甚多，在此不再贅述。筆者在田野調(diào)查中所見一通碑刻——陽谷縣趙店村之《重修泰山行宮碑記》——?jiǎng)t隱藏著另外一個(gè)值得討論的問題，即在民間社會(huì)中，不同人群對待泰山奶奶的態(tài)度如何？

阿(東阿)邑西南五十里召殿(現(xiàn)名趙店，原屬于東阿縣，現(xiàn)屬于陽谷縣)村向有泰山行宮一座，不知?jiǎng)?chuàng)修何年，經(jīng)始誰氏。厥后頹碎，僅存香火?！钟惺资履蓟娚凭╁X二百六千柒……工竣，乞余為序。予方將著筆，忽有好詰者指予□言曰：‘嗚呼！位長五岳，秩視三公，其相宜冕藻黼黻，鬢眉孤特，所謂天齊者，近之矣，夫何有乎女容？……男女不紛，集香火頌禱而漫云行宮也乎？神本一體也，又焉有催生、送生、司癍、司疹、司眼光諸位娘娘以陪之者？’然予則鼓掌而笑曰：“迂哉乎，叟也！帝出乎震，人生于寅，生主乎□女容也，胡不可？且鬼神德盛，使天下之人云云，行宮也，胡不可？其人遂若諾諾聲而退。竊思為序亦無容為矣。請以答辯數(shù)語，用防后之好辯者，又胡不可？

大清光緒二十年歲次甲午陽月中干谷旦邑庠生齊家修薰沐拜撰業(yè)儒王磻溪熏沐敬書”*光緒二十年陽谷縣趙店村《重修泰山行宮碑記》。

該碑以趙店村泰山行宮重建為內(nèi)容，討論了時(shí)人對泰山奶奶的兩個(gè)立場、兩種態(tài)度。質(zhì)疑者認(rèn)為：女性神不能“位長五岳，秩視三公”；不應(yīng)建立“行宮”；神本一體，為何那么多奶奶并立？置疑者提出的三個(gè)疑問似可歸為一個(gè)核心問題，即泰山奶奶祭祀是否具有正統(tǒng)性？是否合“禮”？碑刻撰寫者的答疑則集中于前兩個(gè)方面，認(rèn)為泰山奶奶作為母性，其可位列諸神之上；神靈德盛，可設(shè)立行宮，合乎禮儀。從討論的內(nèi)容來看，雙方的爭論似乎并不在泰山奶奶信仰本身，而在于人們對其的崇祀是否合乎禮儀。

從碑末署名“邑庠生齊家修薰沐拜撰，業(yè)儒王磻溪熏沐敬書”來看，碑刻書寫者為地方儒士，而質(zhì)疑者的身份則不詳。那么“光緒二十年”發(fā)生在這個(gè)小村落的爭論，是否表明民眾的分立？地方社會(huì)文化是否存在著不同的系統(tǒng)和解釋模式？

學(xué)界有關(guān)于泰山奶奶信仰的研究認(rèn)為，有宋一代，在道教譜系里還沒有泰山玉女或碧霞元君的地位，但“泰山神靈的崇祀已經(jīng)十分普遍”。*葉濤：《碧霞元君信仰與華北鄉(xiāng)村社會(huì)——明清時(shí)期泰山鄉(xiāng)社考論》，《文史哲》2009年第2期。明初，出現(xiàn)了“天仙玉女碧霞元君”的稱號(hào)。洪武三年(1370年)朱元璋整頓祀典，削去泰山神的帝王封號(hào)，縮小了東岳大帝和碧霞元君的差別，二者同為泰山神靈，平起平坐。洪武三年至弘治十六年一百三十多年的時(shí)間里，碧霞元君聲名漸起，職司也從最初的生育神發(fā)展為功能涵蓋面廣闊的神靈。至嘉、隆、萬年間，碧霞元君信仰深入民間，在民眾心中牢牢地扎下了根基。入清，泰山奶奶信仰進(jìn)一步發(fā)展，完成了從民間俗神到道教神仙，再到國家神靈的轉(zhuǎn)變，成為國家“準(zhǔn)正祀”神靈。*王元林、孟昭鋒：《碧霞元君信仰擴(kuò)展與道教、國家祭祀的關(guān)系》，《世界宗教研究》2010年第1期。

諸上有關(guān)泰山奶奶研究中，研究者著重以“官民互動(dòng)”作為分析框架，或是從上至下，認(rèn)為官方的崇祀“為民間崇奉碧霞元君提供了機(jī)緣”*葉濤：《論碧霞元君信仰的起源》，《民俗研究》2007年第3期。，或是自下而上，認(rèn)為泰山碧霞元君“從民間祭祀、皇家祭祀到國家祭祀的演變，乃是王朝通過封祭形式將民間信仰納入國家祀典的一個(gè)生動(dòng)個(gè)案”。*周郢：《泰山碧霞元君祭：從民間祭祀到國家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”為中心》，《民俗研究》2012年第5期。與這些研究不同，美國加州學(xué)派研究者彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)更加注重信仰人群的變化，其在《上下泰山》一文中就認(rèn)為，即便是泰山奶奶已經(jīng)從民間信仰上升為一種官方信仰，也并不意味著其就具有穩(wěn)定的社會(huì)基礎(chǔ)，或者說這種原本盛行于民間的信仰，在上升到國家層面之后，反而在士紳階層中弱化了：清嘉慶之后，碧霞元君開始淪為文人笑柄，并失去大多數(shù)精英的公開供奉，更多成為婦女們的信仰專利。*[美]彭慕蘭：《上下泰山：中國民間信仰政治中的碧霞元君》，《新史學(xué)》二十卷四期(2009年12月號(hào))。

彭氏所論觸及到了信仰人群的分化問題，或者說信仰本身隨世變而勢變的復(fù)雜性得以被關(guān)注，但是其對泰山信眾的諸上解釋仍有宏闊之嫌，換句話說，如若這種變化是存在的，它必然與地域社會(huì)自身的內(nèi)在變化相關(guān)聯(lián)，有著特殊的地域特點(diǎn)與原因。那么對于這一問題解決就需要到具體的時(shí)空坐落和人群中去尋找答案。筆者在山東運(yùn)河沿岸七級(jí)鎮(zhèn)(距離趙店村約十公里路程)進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)，發(fā)現(xiàn)了該鎮(zhèn)從明隆慶三年到光緒二十二年300余年間五次修建泰山行宮的五通碑刻。這些碑刻在一個(gè)具體空間中記述了當(dāng)?shù)靥┥侥棠绦叛鲞B續(xù)性的變化過程，從中可以觀察到信仰文化及人群的世變。

該鎮(zhèn)的泰山行宮創(chuàng)建于隆慶四年(1570年)，碑記《泰山行宮禋祀記》中開篇即記：“東岳之尊，與衡、嵩、華、恒為地也……碧霞元君，根本即帝真之相。”顯然，這通碑刻在突出泰山神正統(tǒng)地位之時(shí)，亦將碧霞元君視為泰山神之女?！皠?chuàng)修”一詞則表明廟宇始修于此時(shí)。這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)與泰山奶奶信仰在民間廣泛傳播時(shí)間吻合，其記述內(nèi)容基本上符合當(dāng)時(shí)流行的、成書于元末明初的道教《元始天尊說東岳化身濟(jì)生度死拔罪解冤保命玄范浩咒妙經(jīng)》之說，即“東岳內(nèi)宮，曩時(shí)現(xiàn)玉女之身，根本即帝真之相。應(yīng)九炁而垂慈示相，冠百靈而智慧圓融。行滿十方，恩周億劫。位正天仙之號(hào)，冊顯碧霞之封?！?《道藏》三十四冊，文物出版社，1987年，第729-733頁。接下來的兩通碑刻分別是萬歷二十六年(1590年)《重修行宮碑記》碑和天啟六年(1626年)之《重修泰山行宮碑記》，兩通碑刻亦承續(xù)了這種說法，且從廟宇的規(guī)制來看，東岳香火祠“中塑天齊像，少后則娘娘行宮”，二者頗有些平齊比肩之意。這三通碑刻所記該廟的修建及重修時(shí)間是在1570-1626年間的56年內(nèi)，也就是說，在50余年間，該廟進(jìn)行了三次修繕，這足以表明當(dāng)?shù)厝藢τ谠搹R宇的重視。從碑刻內(nèi)容來看，前者為鎮(zhèn)內(nèi)人結(jié)社而成：“鎮(zhèn)作孔道焉，行在之□。……得慕義者給社，再為之宰，慶誕而醮，宇宮進(jìn)駕而醮。……俟異日者，社金積厚而再之，吾所□□也。而王君□首倡環(huán)鎮(zhèn)□文結(jié)社者，白日訂盟，青松指愿。余嚴(yán)遵所畫，以行垂□。十余年，社金積始厚，乃于今□甲辰歲興，至乙巳歲竣事，廟貌壯麗神像莊嚴(yán)，望之改觀瞻之動(dòng)色。社眾同舌稱快?！倍靻⒘甑谋虅t記：其廟資的捐助者為鎮(zhèn)內(nèi)高姓某人：“高君吾輩適起而謀新之，計(jì)夫糈木石瓦甃環(huán)釘之屬，約用百金，不逾月而告成”。

入清后直至乾隆二十四年(1759)，該廟再次重修，這次重修與之前相隔了133年。碑文中有關(guān)碧霞元君身份的記載與明代有明顯變化，其不再提及“帝女”一事，而是模糊地說道：“碧霞元君由來莫稽，或謂另仙”，并未繼承前明的說法。光緒二十二年(1896)該廟再次重修，并立《重修泰山行宮碑》，碑記曰：“粵稽泰岱數(shù)膺青帝，古重時(shí)祭，今隆祀典。碧霞元君，帝女也，自宋真宗時(shí)受冊碧霞，護(hù)國佑民，郡邑村鎮(zhèn)所以咸有行宮矣。”從記述內(nèi)容來看，此碑出現(xiàn)了更明顯的變化，即其不再提及東岳大帝，泰山行宮儼然成為碧霞元君的專祠。更為重要的是，碑文還推及它處，說道：“郡邑村鎮(zhèn)咸有行宮?！闭劶靶疟姡钟腥缡怯浭觯骸伴傁飲D媼拂首疾痛，必奔走行宮，吁于元君案前，而有感，斯應(yīng)威靈之默佑，既征慈悲隱昧之暗誅，復(fù)昭彰顯，是知一念動(dòng)即善心發(fā)見之端，王度所不能及。神教陰翊之，其有裨益于風(fēng)化人心，正非淺鮮。以故每歲逢春，婦媼捐資會(huì)社，修醮以答神庥以祈神佑?！北幹薪Y(jié)社的信眾，也都變成了婦女。

隆慶六年至光緒二十二年的326年間，五通碑刻反映出七級(jí)鎮(zhèn)泰山奶奶信仰發(fā)生了兩個(gè)明顯變化；一是泰山奶奶從泰山神的附屬神靈，變?yōu)橹魃?，地位日漸提高，但不同時(shí)期的碑刻書寫者對泰山奶奶的來歷與身份認(rèn)同并不一致?；蛘哒f，同一信仰有不同的敘說版本。二是，在一個(gè)具體時(shí)空坐落之中，泰山奶奶信仰與地方社會(huì)人群的結(jié)合程度發(fā)生了較大變化，尤其是清代中后期，婦女變成信仰主體。

關(guān)于第一方面變化及原因，學(xué)界多有探討*王元林《碧霞元君信仰擴(kuò)展與道教、國家祭祀的關(guān)系》(《世界宗教研究》2010年第1期)、周郢《泰山碧霞元君祭：從民間祭祀到國家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”為中心》(《民俗研究》2012年第5期)等文章有專門論述。，不再敘說。第二方面，我們似可從更加細(xì)致的碑刻記述中找到答案。筆者在距離七級(jí)鎮(zhèn)約十余里的另一村落——八里廟(先屬于河南省夾河鄉(xiāng))的泰山奶奶廟碑刻中發(fā)現(xiàn)了更明確的記述。該碑名曰“嫗社”，碑刻內(nèi)容如下：

余聞吉人為善，惟日不足。東原王君諱光朝□□，其人好儒，豪俠秉公，慷慨尚義，歷年結(jié)社，遍朝海內(nèi)之名山,數(shù)歲募緣，架長橋于川水□。乙卯仲夏重修碧霞元君大殿。迨落成之際，遠(yuǎn)近求嗣者禱焉，患□者禱焉。有時(shí)而旱，有時(shí)而雨，咸禱□□，無不靈應(yīng)。一日光朝王君過草舍，囑余作記，以記歲月□□□□人不事□，奈揚(yáng)善示美，安敢有違，遂搦管述，歷乘興廢之由，己計(jì)言□，前記□矣。未及，有□□王姓諱問政、諱文秀者，相接踵，以樂善動(dòng)眾，嫗氏從于□□□□□□□□□，天仙之壽誕進(jìn)駕，獻(xiàn)戲三臺(tái)，創(chuàng)起香火大會(huì)。其曰善，一人作之，三□□□從□□矣。載□□□敘圓滿，念立石以紀(jì)?！跎纭醺袘?yīng)以□□□姓名于不朽。本閣□王君等，亦□□□言紀(jì)社□。余嘉其事，入社之處，乘遠(yuǎn)之風(fēng)，思德□□記。

東阿縣儒學(xué)生□中正□□志并書丹

大清乾隆拾□年歲次乙未末孟夏”*乾隆拾□年河南省夾河鄉(xiāng)八里廟村《嫗社》碑記。

顯然廟宇的倡修者和本文的書寫者都是地方精英士紳，他們資助、首倡建廟立會(huì)，是泰山奶奶信仰在當(dāng)?shù)刈钣欣耐苿?dòng)者。但從該碑“嫗社”之名來看，其為純粹女性結(jié)社組織。碑陰的結(jié)社名單所列也全部是婦女。也就是說，地方精英士紳有修建或創(chuàng)始之功，而無信仰、結(jié)社之實(shí)，即他們自身并不參與奶奶的會(huì)社和祭祀。從宏觀來看，這種事實(shí)形成之原因或如彭氏所言：清朝鼎盛時(shí)期，達(dá)官精英對碧霞元君的不滿變得尤為突出。清朝統(tǒng)治者和大多數(shù)精英都對任何淡化性別差異的現(xiàn)象表示敵對。*[美]彭慕蘭：《上下泰山：中國民間信仰政治中的碧霞元君》，《新史學(xué)》二十卷四期(2009年12月號(hào))。但關(guān)于“不滿”的原因，彭氏并未深究，只做了描述性的言說。具體到明清這幾個(gè)村落所處的魯西區(qū)域，這種變化或另有其深意。

一方面，魯西運(yùn)河區(qū)域是明清時(shí)期經(jīng)濟(jì)發(fā)展較快的地區(qū)，商業(yè)發(fā)達(dá)，社會(huì)的商業(yè)化程度較高；同時(shí)外來人口多，人群流動(dòng)速度較快，極易形成文化上的相互交流與影響；外來信仰與本地文化的融合，也在一定程度上改變著人們的信仰觀念。另一方面，入清后，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，文化精英士紳階層勢力漸弱。關(guān)于這方面的研究，韓書瑞在其《山東叛亂》一書中曾以壽張縣為例，說明“在1744年的時(shí)候……精英和他們的親屬占了總?cè)丝诘?.2%，上層精英只占到了零點(diǎn)零幾個(gè)百分點(diǎn)”，并且該地區(qū)活躍的“宗教活動(dòng)都不存在具有強(qiáng)大的精英階層領(lǐng)導(dǎo)的跡象?！?[美]韓書瑞：《山東叛亂》，劉平、唐雁超譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社，2009年，第41頁、44頁。推及到附近的陽谷、東阿等縣，情況大致相同。也有學(xué)者根據(jù)當(dāng)?shù)丶易V、碑刻等資料研究認(rèn)為：比之明代，該地區(qū)清代宗族組織的控制力明顯減弱。*吳欣：《宗族與村落：明清山東運(yùn)河區(qū)域宗族社會(huì)研究》，《文史哲》2012年第3期。士紳和宗族在文化控制力上逐漸弱化，意味著正統(tǒng)文化的式微。入清后，泰山奶奶在國家層面已成為“準(zhǔn)正祀”，在地方上如何維護(hù)這種信仰的正統(tǒng)性便成為地方精英的“責(zé)任”。正如趙店碑刻爭論的內(nèi)容所示，其焦點(diǎn)不是泰山奶奶信仰本身，而是奶奶信仰是否符合禮儀實(shí)踐?？梢哉f，不管是泰山奶奶信仰的支持者還是反對者，都將“禮儀實(shí)踐”作為“信仰”本身來信仰，置身事外又深陷其中，最終以“風(fēng)化人心”的教化之態(tài)度推進(jìn)婦女對女性神靈的信仰。

從這個(gè)意義上說，信仰本身的世變，是區(qū)域文化勢變的一種形式，甚或就是文化本身。在這種改變中，伴隨著運(yùn)河的暢通，魯西社會(huì)從明代儒家文化控制力極強(qiáng)的區(qū)域，逐漸形成了各種民間信仰流行、文化駁雜的形勢，且最終發(fā)展而成震驚全國的義和團(tuán)、紅燈照等多個(gè)近代民間社會(huì)秘密組織。泰山奶奶信仰人群及其態(tài)度的漸變，正是魯西區(qū)域民間社會(huì)信仰表達(dá)與禮儀實(shí)踐矛盾的產(chǎn)物。

二、魯姑奶奶：頹世向義與借勢“泰山”

魯姑奶奶，又稱魯義姑，是東昌府之博平縣(今屬茌平縣。博平縣1965年改歸茌平縣，現(xiàn)為茌平縣的一個(gè)鎮(zhèn))及其附近區(qū)域至今香火旺盛的女神信仰。這一信仰雖遠(yuǎn)不及泰山奶奶影響力大，但其與泰山奶奶之間的特殊關(guān)系卻足以反映一個(gè)區(qū)域社會(huì)心理的構(gòu)建過程。

關(guān)于魯義姑的文獻(xiàn)記載，最早見于劉向《列女傳》卷五之“魯義姑姊”：

魯義姑姊者，魯野之婦人也。齊攻魯之郊，望見一婦人，抱一兒，攜一兒而行，軍且及之，棄其所抱，抱其所攜而走于山，兒隨而啼，婦人遂行不顧。齊將問兒曰：“走者爾母耶？”曰：“是也。”“母所抱者誰也？”曰：“不知也?！饼R將乃追之，軍士引弓將射之，曰：“止，不止，吾將射爾?！眿D人乃還。齊將問所抱者誰也，所棄者誰也。對曰：“所抱者妾兄之子也，所棄者妾之子也。見軍之至，力不能兩護(hù)，故棄妾之子?！饼R將曰：“子之于母，其親愛也，痛甚于心，今釋之，而反抱兄之子，何也？”婦人曰：“己之子，私愛也。兄之子，公義也。夫背公義而向私愛，亡兄子而存妾子，幸而得幸，則魯君不吾畜，大夫不吾養(yǎng)，庶民國人不吾與也。夫如是，則脅肩無所容，而累足無所履也。子雖痛乎，獨(dú)謂義何？故忍棄子而行義，不能無義而視魯國?！庇谑驱R將按兵而止。

此外，《說苑》、解縉《古今烈女傳》等也有關(guān)于魯義姑的記載，內(nèi)容大同小異。

魯義姑與魯西博平縣之間淵源關(guān)系的建立，史無所載，魯義姑祠建立的時(shí)間也不確切。可見文獻(xiàn)最早為康熙朝《博平縣志》，其曾提及，明崇禎年間，博平知縣傅允誠有《魯義姑祠題壁》詩云：“義姑神廟野云封，一拜荒塞禮數(shù)恭。全侄千秋推烈性，回兵此地識(shí)遺蹤。碑橫莫辨前賢篆，臺(tái)古空余隔代鐘。獨(dú)有明禋如一日，長因伏臘走村農(nóng)?！?康熙《博平縣志》卷五“藝文二”。該詩中“此地”即指“博平城西北十五里之“蛾子巋”(當(dāng)?shù)氐陌l(fā)音同于“羅莊”)?！?康熙《博平縣志》卷二“祠廟”。道光朝《博平縣志》也記蛾子巋即“齊伐魯遇姑于此，相傳為當(dāng)?shù)鼗乇匾病！?道光《博平縣志》卷二“古跡”。事實(shí)上，這種說法難以考證。正如有研究者在《“魯義姑姊”型傳說的考察》一文中所說，“魯義姑姊”型傳說在我國的東北、西北、華中、華南、華東都有流傳，且情節(jié)基本相同。*王焰安：《“魯義姑姊”型傳說的考察》，河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008年第3期。對于山東而言，博平只因地處魯?shù)囟嗔诵┰奈兜馈Ｋ?，從現(xiàn)有資料無法得知魯義姑祠在博平羅莊修建的最初時(shí)間點(diǎn)，但從明崇禎年間博平知縣傅允誠所作詩歌來看，至遲在明代后半葉該祠已經(jīng)存在了。

魯姑奶奶信仰在博平起源的文獻(xiàn)無所考征，但對其存續(xù)原因與過程的梳理卻有案可稽?？滴醭恫┢娇h志》卷四“民風(fēng)解”曾如此描述此地明代以來該地社會(huì)風(fēng)氣的變化：民風(fēng)“由成化天順而來，不猶淳且厚……”，至“正德嘉靖間，古風(fēng)漸洩而猶存十一于千百焉……”，“由嘉靖中葉以抵于今，流風(fēng)愈趨愈下，慣習(xí)驕吝，互尚荒佚。以歡宴放飲為豁達(dá)，以珍味艷色為盛禮。其流至于市井，販賣廝隸走卒亦多，纓帽緗鞋紗裙細(xì)绔，酒店茶肆異調(diào)新聲，汩汩浸淫……”*康熙《博平縣志》卷四“人道六·民風(fēng)解”。

很顯然，博平地方社會(huì)在明代乃至清代經(jīng)歷了三個(gè)所謂“時(shí)風(fēng)日下”的階段。這種描述與該區(qū)域社會(huì)發(fā)展相一致。首先從社會(huì)結(jié)構(gòu)角度而言，明初的“丈夫力耕作以供賦，婦人勤紡織以營衣，經(jīng)生誦讀詩書”，到明中后期變成“務(wù)本者日消，逐末者日盛。游食者不事生產(chǎn)，呼廬者相率成風(fēng)”，人群及其生產(chǎn)結(jié)構(gòu)發(fā)生了重要變化，從事商業(yè)活動(dòng)的人員增加。其次，與之相對應(yīng)，科舉人員并不多見?？滴酢恫┢娇h志》載：“由永樂乙酉至宣德壬子舉于鄉(xiāng)者六人。至是，不登薦書者六十年矣?！?康熙《博平縣志》卷四“人道八·藝文錄·科舉題名記”。清代，也為數(shù)不多。*據(jù)民國四年《山東通志﹒學(xué)校志》載，有清一代，博平縣鄉(xiāng)試文舉有21人，時(shí)整個(gè)東昌府12州縣共465人。科舉不興，在一定程度上反映了儒學(xué)之不舉，以及正統(tǒng)儒家思想影響漸趨勢弱的事實(shí)。最后，盡管如此，但地方精英仍堅(jiān)持認(rèn)為，“今博民亦勞矣，而尚不知所迫也，何哉？然流風(fēng)之不系，猶可以法令禁；至有愚頑輩，持齋誦經(jīng)，圖修來世，靡財(cái)穢行，迷而不返，以自抵于不法，此又獲罪于名教者。《風(fēng)俗通》所謂其侈可憤，其愚可憫之。敝民也，嗟乎！移風(fēng)易俗……”*康熙《博平縣志》卷四“人道六·民風(fēng)解”。

如何移風(fēng)易俗，保留傳統(tǒng)或順應(yīng)變化，應(yīng)該是明代中后期該區(qū)域整個(gè)社會(huì)的焦慮點(diǎn)。教化與信仰無疑是反映和解決這種焦慮的方式之一。一通名曰“旌表劉氏雙節(jié)祠碑”記述了當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)孛耖g信仰的情況：

……祠廟雖皆不載祀典，然泰山為一方之岳，玄帝為五帝之一，蠶姑始治蠶繅，龍女遇□，應(yīng)禱其于紅女，農(nóng)人大有益。而關(guān)公英靈在世，常著歹風(fēng)燔賊之功，此皆法施于民，御災(zāi)捍患而堅(jiān)，令禱神輒應(yīng)，卻寇保民，又能以勞定國。至于古之魯義姑，今之劉義士，其耿耿卓笂之行，又可以風(fēng)呼頹世者也。*康熙《博平縣志》卷二“祠廟”。

該碑記述的內(nèi)容雖涉及博平多個(gè)民間信仰，魯義姑只是其一，但是其與劉義士一樣，有異于泰山、玄帝等神靈的功能，以“耿耿卓笂之行”“風(fēng)呼頹世”。可見，魯義姑被時(shí)人賦予了“續(xù)古風(fēng)”的責(zé)任。地方志中對其“責(zé)任”的強(qiáng)化，或正如有學(xué)者所言，那些對地方有貢獻(xiàn)的人被神化，“其目的就是引導(dǎo)后代效法楷模追求崇高品德，并支持文化系統(tǒng)的價(jià)值取向”*楊慶堃：《中國社會(huì)中的宗教》，上海人民出版社，2007年，第157頁。。這或許正是明末魯義姑出現(xiàn)的原因，也或者就是社會(huì)發(fā)展變化的結(jié)果。

在地方社會(huì)發(fā)展脈絡(luò)中，一定程度上，魯姑奶奶仁義之形象是明末以來地方社會(huì)挽救頹勢之需要，當(dāng)然這種被地方精英所再創(chuàng)造出的信仰是否流行，還有賴于其與地方社會(huì)文化自身的吻合度。其時(shí)，泰山奶奶信仰已經(jīng)大行其道，魯姑奶奶信仰是否與其有著某些聯(lián)系？茌平縣羅屯村(魯義姑祠所在地)每年農(nóng)歷二月五、六、七日三天，都會(huì)舉辦香火廟會(huì)。在當(dāng)?shù)厝说墓适掳姹局校斄x姑是泰山奶奶的妹妹，與泰山奶奶法力神力相當(dāng)。當(dāng)?shù)貍髡f，農(nóng)歷二月初六為魯義姑的誕辰日，每年的這幾天都會(huì)刮大南風(fēng)，這風(fēng)是魯義姑從泰山駕風(fēng)“回家”而形成的。泰山奶奶是魯姑奶奶的姐姐，過完春節(jié)后，魯姑奶奶都要到姐姐家去走親戚。在姐姐的百般挽留下，她一直住到過了二月二。二月初六泰山奶奶做法，刮起南風(fēng)將魯姑奶奶送回了茌平的家。

當(dāng)?shù)厝丝诙鄠鞯倪@個(gè)故事版本中，少了些魯姑奶奶的義行之舉，多了些奶奶的神靈之性。無疑，泰山奶奶妹妹的身份，增強(qiáng)了其為“神”的號(hào)召力。明代中后期泰山奶奶的強(qiáng)勢發(fā)展，與運(yùn)河區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展造成的社會(huì)風(fēng)氣之改變，都在很大程度上重塑了具有儒家文化標(biāo)簽意義的魯義姑，使其變成挽救頹風(fēng)的正統(tǒng)之“稻草”。這種契合，應(yīng)時(shí)之需，嫁接自然，既是神道設(shè)教的一種范本，也是地方文化間的延展與依附。

事實(shí)上，在新的歷史時(shí)期，當(dāng)泰山奶奶廟宇在此地幾近消失之時(shí)，魯姑奶奶卻經(jīng)歷著新的“世變”過程。2014年初，當(dāng)?shù)卣亟唆斄x姑廟宇，打造了魯義姑銅像安放廟中，供人瞻仰。目前該鄉(xiāng)積極推行仁義理念，打造“孝義之鄉(xiāng)”的美名。當(dāng)然在民眾心中，孝義之名應(yīng)該暗合了神靈保佑的含義。

三、托山奶奶：“地方”表達(dá)與儀式借鑒

“托山奶奶”是魯西冠縣(原屬于館陶縣)大郭莊一帶信奉的神靈，每年農(nóng)歷二月十五都會(huì)舉辦廟會(huì)。當(dāng)?shù)亓鱾鞯耐猩侥棠虃髡f大概如是：大郭莊村民的祖先本住在山西洪洞大槐樹，明朝洪武初年遷至館陶。此處地處黃河故道，風(fēng)沙大，生活極其困難，于是，他們返回家鄉(xiāng)山西，請來托著太行山的“托山奶奶”，修廟敬奉，且在托山奶奶生日這一天(陰歷二月十五)舉行祭祀活動(dòng)。在托山奶奶廟內(nèi)，還同時(shí)配祀“麥黃奶奶”*托山奶奶的神像旁邊，同時(shí)供奉著“麥黃奶奶”和“泰山奶奶”作為陪祀。關(guān)于“麥黃奶奶”，山東一帶多有信奉，即麥芒神，在麥子抽穗的四月份(或四月初一或四月十五)進(jìn)行祭祀，以祈求當(dāng)季小麥豐收。和“泰山奶奶”。

托山奶奶的故事以及至今年年都進(jìn)行的廟會(huì)祭祀活動(dòng)，并不見于任何文獻(xiàn)記載，明、清不同時(shí)期的《冠縣志》、《館陶縣志》對此也是只字未提。是記錄者的疏忽，還是這一信仰原本在明清時(shí)期就不存在？或者是其信仰人群過于式微，而導(dǎo)致其并未在當(dāng)時(shí)引起注意而被記錄下來？從信仰的“源頭”與移民故事的描述來看，其產(chǎn)生似與山西有關(guān)。那山西洪洞等地是否有此神靈？張俊峰在《明清時(shí)期山西民間信仰地緣分布與差異性分析》一文中詳細(xì)列舉了明清時(shí)期山西各府民間神靈，其中雖有奶奶，但特指碧霞元君，而并非“托山奶奶”。*張俊峰：《明清時(shí)期山西民間信仰地緣分布與差異性分析》，參見李長莉、左玉河主編《近代中國社會(huì)與民間文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年。其他山西有關(guān)民間信仰的研究中也未見有此奶奶。所以，托山奶奶“原生地”并無該信仰，在現(xiàn)居地也無有關(guān)其“來源與前生”的記錄。那么這個(gè)信仰又是如何成為顯靈的“奶奶”的呢？

從大郭莊地理位置來看，其位于黃河古道之上，據(jù)黃河水利委員會(huì)黃河志總編輯室1984年第三期《黃河史志資料》刊載的《河南武陟至河北館陶黃河故道考查報(bào)告》記載：“自河南武陟至河北大名等縣的270多公里中，現(xiàn)存有殘堤六大段，文獻(xiàn)中稱為漢堤。亦稱金堤?！痹诮鸬讨車粝铝艘粭l南北長約三十五公里的黃河故道，植被稀少、沙丘連綿，有大面積的風(fēng)沙區(qū)。嚴(yán)重的水土流失，使土層變薄，地力下降土壤沙化，地下水位下降，生態(tài)環(huán)境惡化，自然災(zāi)害頻繁發(fā)生，已嚴(yán)重威脅當(dāng)?shù)厣鐣?huì)發(fā)展。地方志中則直接記載了“故道”給民眾生活帶來的影響：“沿河之地即連所首沙壓地者也。詢其由，咸稱河底黃沙每年乘春風(fēng)盛起時(shí)，滾入民間地內(nèi)。自東北薛店以抵西南至張沙鎮(zhèn)，中間馬固、李菜一帶尤為回聚沙之地，莊房被壓者，莫可尋其基址，間有樓房之僅存者。沙積或沒其巔，逶迤十?dāng)?shù)里，高低起伏，丘壑微具焉。”*民國《館陶縣志》卷二“續(xù)輿圖”，“書陶山后記”。大郭莊即位于這一條故道之上。從歷史沿革來看，此處相較于周邊的其他區(qū)域，生活環(huán)境更加惡劣，所受黃河風(fēng)沙之影響甚劇。

大郭莊及其周邊村民自認(rèn)為其移民自山西。有關(guān)此地的移民，史書確有記載：“山西貧民徙居大名、廣平、東昌三府者，凡給田二萬六千七十二頃?！?《明太祖實(shí)錄》卷一九七，“明太祖二十二年八月壬申”。筆者所掌握的當(dāng)?shù)丶易V資料中，有關(guān)冠縣移民的記述不少。例如大里村趙氏族譜中說：“趙氏系出洪洞，明初，始祖成奉敕自洪洞徙于冠，卜城南大里村焉。”*乾隆四十二年十月十七日大里村《趙氏族譜序》。再如東陶么氏族譜序中說：“我始祖么公諱從善，肇基洪洞，開陌茲土已三百余年?！?康熙九年庚戊東陶村《東陶么氏族譜序》。當(dāng)?shù)鼐幾氲奈墨I(xiàn)記錄，冠縣728個(gè)自然村，有381個(gè)村落來源于山西，占到整個(gè)村落的52.3%。*政協(xié)冠縣文史資料委員會(huì)編：《冠縣文史大觀》，中國文史出版社，2010年12月，第50-56頁。

自然環(huán)境因素與移民身份無疑是托山奶奶形成的根本原因，但是從托山奶奶祭祀圈來看，其范圍并不大，僅限于大郭莊村落之內(nèi)，與當(dāng)?shù)亓餍械奶┥侥棠滔啾?，其信仰圈也較小。*從對大郭莊周邊的村落的田野來看，這一區(qū)域泰山奶奶廟盛行，全境有址可尋的“泰山奶奶廟”有18處之多。那么，同樣作為奶奶，其與泰山奶奶是否有著某種聯(lián)系？文獻(xiàn)闕如的遺憾或可補(bǔ)見于儀式，因?yàn)椤皟x式展演就是一種實(shí)踐記憶，是社會(huì)秩序的展演”*彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，民族出版社，2007年，第237頁。。

每年二月大郭莊托山奶奶廟會(huì)的祭祀儀式大概如下：

一、縫神袍、神鞋。二月初，村中婦女開始自發(fā)為托山奶奶縫制神袍。神炮由信眾捐獻(xiàn)。本村的廟會(huì)組織者會(huì)專門制作“神鞋”。一雙大鞋是托山奶奶的，兩雙小鞋分別屬于麥黃奶奶和泰山奶奶。

二、搭神棚。廟會(huì)前一天，在大郭莊村內(nèi)十字大街搭神棚。

三、請奶奶。二月十五日，將廟里的托山奶奶及配祀畫像請至神棚安放。

四、酬神。請來的戲班在神棚前為“托山奶奶”唱戲。

五、巡游。巡游者被分成三隊(duì)，中老年婦女雙手捧香行前，其后是四人肩扛神鞋前行，二十余人則以竹竿高挑神袍隨行；其后是兩名婦女抬一紅布小轎前行，轎前一婦女倒退而走，雙手提一塊紅布不停抖動(dòng)，稱為“遮轎”。最后是跳善鼓舞*善鼓舞，是魯西尤其是冠縣人在奶奶廟會(huì)上跳的民間舞蹈。因其內(nèi)容以勸善為主，因此叫善鼓舞。跳舞時(shí)，每組四人、六人或八人、十二人不等。舞者右手持鼓在胸前晃動(dòng)，左手揮鞭，隨著鼓的節(jié)奏走“8字形”或者“擰麻花”。善鼓舞的道具為鼓和鞭。鼓為正圓形，直徑三十厘米，鐵條制成，上面蒙以皮或布，繪有簡單的神像或者花鳥圖案。鼓柄長二十厘米，尾端為三個(gè)圓圈形，每個(gè)圈上套著三個(gè)小鐵環(huán)，晃動(dòng)起來“嘩嘩”作響。鞭為細(xì)竹棍制作，上面系著七條長約十厘米的線或布條做穗，形似戲曲中的“馬鞭”。舞者除跳舞外，要口中還要念誦“善經(jīng)”。經(jīng)文內(nèi)容很多，既有《善書》上的內(nèi)容，又有類似民歌、兒歌的內(nèi)容，朗朗上口，易懂易學(xué)易表達(dá)。該舞蹈在泰山奶奶廟會(huì)上非常普遍。跳舞者多為中年婦女。的隊(duì)伍，由十?dāng)?shù)名婦女組成。巡游至村西托山奶奶古廟前止。巡游只限于大郭莊本村之內(nèi)，并無村界之外的拓展。

六、燒神袍。在廟前，將袍掛在預(yù)先拴好的鐵絲上點(diǎn)燃。信眾則紛紛搶接飛揚(yáng)的袍灰，以治百病。儀式結(jié)束。

從儀式本身來看，有三點(diǎn)值得注意。一是，其與泰山奶奶的祭儀有多處相似，例如請神、酬神、獻(xiàn)袍、巡游等關(guān)鍵性步驟，不同則在于燒袍與搶袍灰等部分。泰山奶奶非其祭祀主神，僅配祀于廟中。二是，儀式巡游只在村內(nèi)，儀式組織者參與者都是本村之人，即其祭祀圈僅限于大郭莊村落之內(nèi)，村落中人都有義務(wù)參與廟會(huì)的各種活動(dòng)。三是，參加廟會(huì)的人或來自于周邊村落，可以敬祀神袍，但無權(quán)利參與廟會(huì)中事務(wù)。也就是說，奶奶信仰的祭祀圈和信仰圈并不完全重合。事實(shí)上，我們進(jìn)行更大范圍的田野考察，但未見其他村落有托山奶奶廟宇，而多以泰山奶奶為尊。從當(dāng)?shù)厝藢μ┥侥棠痰拿枋鰜砜?，其敬奉的緣由與托山奶奶基本相同，也是地理環(huán)境惡劣所致。不同之處是，沒有山西移民的內(nèi)容。

從諸上三點(diǎn)可見，大郭莊托山奶奶信仰在很大程度上借鑒了泰山奶奶儀式的內(nèi)容，共用著“奶奶”的故事。雖然由于資料闕如，這種借用的偶發(fā)性因素并不十分明確，但是可以肯定，作為一個(gè)多姓村落，大郭莊托山奶奶廟是全村共有的信仰空間，甚至在一定程度上具有“共同家廟”的功能。其產(chǎn)生與延續(xù)的背后，是大郭莊民眾整合多姓宗族，形成村落共同體的一種創(chuàng)造性實(shí)踐。

關(guān)于這種“創(chuàng)造”，《館陶縣志》中曾記，館陶一地?zé)o山，卻有“陶山”之說。時(shí)人這樣理解這座山的“存在”：“陶之無山似矣。東郡西南壤接直隸豫章，平衍數(shù)千里，其地勢然也，非獨(dú)一陶。而舊志載，陶山在縣西南五十里，府志亦載館陶鎮(zhèn)西南七里，又鑿鑿言之者何居度？所謂陶山者，不過于平衍中稍有巋然之勢而名奚，必以東望泰岱西鄰太行，意以東西鼎峙之局橫于胸中也哉！”*民國《館陶縣志》卷二“續(xù)輿圖”，“書陶山后記”。文中所說無山的事實(shí)與“陶山”的被制造的現(xiàn)實(shí)，在一定程度上說明文化模仿與創(chuàng)造的可能性。暫且不管普通人是否有“以東西鼎峙之局橫于胸中”的胸懷，但困難且始終難以改變的生活現(xiàn)實(shí)，以及泰山奶奶信仰的流行與山西移民記憶的融合，都可能使人們在記憶中重組其信仰認(rèn)同，并進(jìn)行儀式實(shí)踐。這也可能就是托山奶奶信仰形成的文化解釋。正如有學(xué)者所言，“記憶是一種集體社會(huì)行為，人們從社會(huì)中得到記憶，也在社會(huì)中拾回、重組這些記憶?！?王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與民族認(rèn)同》，臺(tái)北允晨文化出版社，1997年，第50頁。

因?yàn)闆]有如魯姑奶奶信仰那樣的文化基因可以借鑒，托山奶奶信仰的存在更體現(xiàn)了人群在文化整合或者嫁接過程中的主動(dòng)性?！爸鲃?dòng)性”的功能意義首先是凝聚力量與寄托情感，但其更大的價(jià)值在于，北方的信仰受制于制度的制約而同質(zhì)化的過程中，它卻以“跨區(qū)域跨文化”的獨(dú)特形式存在著，通過“制造”不同來強(qiáng)化自我。事實(shí)上，民眾對于自己制造出來的神靈的祭拜，是依照著現(xiàn)實(shí)的需要來安排的。

四、余 論

從地域范圍來看，本文所討論的陽谷縣泰山奶奶、茌平縣魯姑奶奶、冠縣托山奶奶都屬于魯西之東昌府(現(xiàn)為聊城市)的女神信仰。三者看似不相統(tǒng)屬，有著各自不同的存在與發(fā)展模式。若將三個(gè)奶奶放置在明清時(shí)期魯西運(yùn)河區(qū)域這一坐標(biāo)之中，又可見其信仰之間的關(guān)聯(lián)性，甚至可以說，在一定程度上后兩者是泰山奶奶信仰的區(qū)域性再生。當(dāng)然這種再生建基于區(qū)域文化傳統(tǒng)與集體記憶的基因之上。對于茌平縣的魯姑奶奶而言，這種基因是其原本就具有的“正統(tǒng)身份”，而冠縣托山奶奶則是“移民記憶”的再創(chuàng)造。事實(shí)上，不同區(qū)域在一定程度上都會(huì)存在各種不同文化基因與地方性知識(shí)，而地方民間信仰文化形成、發(fā)展的關(guān)鍵除卻官民互動(dòng)、上下整合之外，還涉及到兩個(gè)方面的問題：

一是文化符號(hào)的創(chuàng)造與借鑒。奶奶從一種親屬稱謂上升為一種信仰“符號(hào)”，從人人皆有的慈祥至親上升為一種“神靈”的原因之一，是正統(tǒng)宗教脫離了民眾的結(jié)果。佛祖神靈虛無飄緲，道教之神從玉皇大帝到城隍土地，如同皇帝和各級(jí)官吏的層層對應(yīng)，與之相比較，“奶奶”則更加具有親和力。也就是說，在社會(huì)民眾的心理空間中，對于泰山奶奶神靈的自覺借用或者有意接受，都使得奶奶在更大范圍內(nèi)成為一種“文化符號(hào)”，并被具體化為某一種神靈。弗里德曼認(rèn)為中國宗教尤其是民間宗教具有“整體性”和“關(guān)聯(lián)性”的取向。*Maurice Freedman. “On the Sociological Study of Chinese Religion”. in Arthur Wolf (ed). Religion and Ritual in China, Stanford University Press,1974,由本文可見，這種關(guān)聯(lián)似可表現(xiàn)為兩種形式，即趨同式與背離式。魯姑奶奶借助泰山奶奶的神性，對神靈形象和文本故事的轉(zhuǎn)借與附會(huì)，從形式上表現(xiàn)為接近式的依附，并由此獲得了“靈驗(yàn)”的身份。第二種是通過背離來獲得認(rèn)可。托山奶奶信仰看似泰山奶奶信仰圈中獨(dú)立而出的一種信仰形式，其借鑒了泰山奶奶的儀式，甚至在一定程度上通過對弱化泰山奶奶來強(qiáng)化區(qū)域神靈的神力。這種形式的溝通與背叛的共存，進(jìn)一步強(qiáng)化了意義上的“自我”，一張由人自己編織的“意義之網(wǎng)”在泰山奶奶信仰被構(gòu)建的過程中形塑為新的“托山奶奶”文化。

二是區(qū)域文化建構(gòu)與演變是信仰觀念與禮儀實(shí)踐的雜糅。泰山奶奶在明清時(shí)期經(jīng)歷了信仰人群的轉(zhuǎn)變，從大眾信仰主體到婦女信仰主體，社會(huì)精英也從信仰者變?yōu)椤澳缓蟆毙叛稣?。客觀地說，這種變化是代際傳承過程中人群變化與世變之下信仰文化勢變的結(jié)果。泰山奶奶、魯姑奶奶、托山奶奶信仰的神靈敘說的版本與形成條件有所差別，人們敬奉的神靈并非一致，但是其所遵循的神靈敬奉背后的那一套禮儀卻是相通的。泰山奶奶信仰中，地方精英的分歧不在于神靈之靈性，而在于祭禮是否合乎正統(tǒng)規(guī)范；魯姑奶奶信仰中，泰山奶奶妹妹的靈性與魯姑義舉之禮相融合，延續(xù)至今而無衰；而托山奶奶信仰對于泰山奶奶祭儀的借鑒，也是共通禮儀實(shí)踐的潛意識(shí)安排。在明清時(shí)間脈絡(luò)中，魯西區(qū)域社會(huì)以“奶奶”為代表的各類女性神并非人們共享的信仰，但它們卻有著相似的實(shí)踐活動(dòng)，這一套被正統(tǒng)所維系的禮儀在一定程度上支配了信仰的發(fā)展與延續(xù)。

[責(zé)任編輯 刁統(tǒng)菊]

吳欣，聊城大學(xué)運(yùn)河學(xué)研究院教授(山東聊城 252059)。

本文系國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“民間文獻(xiàn)與京杭運(yùn)河區(qū)域社會(huì)研究”(項(xiàng)目號(hào)：16AZS014)和司法部項(xiàng)目“區(qū)域史視野下的法律秩序研究”(項(xiàng)目號(hào)：15SFB5009)的階段性成果。