“邊緣”之魅——文化視野中的古代狐精故事解讀

任志強(qiáng)

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“邊緣”之魅
——文化視野中的古代狐精故事解讀

任志強(qiáng)

摘要:狐介于人類和物怪之間，介于明暗之間，介于仙妖之間，界限模糊，令人難以捉摸，處于范熱內(nèi)普所說的“邊緣”和特納所闡釋的“閾限”狀態(tài)。這種狀態(tài)往往會被人們視為是危險的、令人難以控制的，甚至?xí)o現(xiàn)存社會秩序帶來威脅。從狐精故事呈現(xiàn)出的狐精形象可以發(fā)現(xiàn)，不管是胡人、妓女還是流民，都是古代社會中的邊緣群體。狐精所象征的這些群體，通常被認(rèn)為是危險的、邊緣的、官方難以控制的。這些群體，是中國社會中受到社會規(guī)范抑制的代表，是文化制約的對象，也是官方壓制的力量。

關(guān)鍵詞:狐精；邊緣；胡人；妓女；流民

一、文化研究中的“邊緣”問題

“邊緣(marge)”問題在文化研究中具有重要的意義。阿諾爾德·范熱內(nèi)普、維克多·特納、瑪麗·道格拉斯等都對“邊緣”問題的認(rèn)識提供了學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)。

從出生到結(jié)婚，從懷孕到死亡，這些變化的事件，都可以用過渡禮儀來標(biāo)識。范熱內(nèi)普提出了過渡禮儀之分隔-邊緣-聚合三階段模式，成為學(xué)術(shù)界研究儀式行為的經(jīng)典概念。范熱內(nèi)普在其著作《過渡禮儀》中對“邊緣”做了如下定義：

凡是通過此地域去另一地域者都會感到從身體上與巫術(shù)-宗教意義上在相當(dāng)長時間里處于一種特別境地：他游移于兩個世界之間。正是這種境地我將之稱為邊緣。①[法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書館，2010年，第15頁。

道格拉斯(Mary Douglas)發(fā)展了范熱內(nèi)普的觀念，她認(rèn)為邊緣或跨越界限的動物或神靈，在維持社會道德秩序方面非常重要。并且指出，在既定的社會中，那些邊緣的或模棱兩可的人或物，往往被認(rèn)為是骯臟的，不潔的，有力量的，或?qū)ι鐣Y(jié)構(gòu)產(chǎn)生危險的。②[英]瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險》，黃劍波等譯，民族出版社，2008年，第119-129頁。

她認(rèn)為，人們具有“對刻板的向往”，渴望“明確的區(qū)隔和清晰的概念”。因此，社會文化環(huán)境是推動世界的具體象征分類基礎(chǔ)。象征分類系統(tǒng)的一個必然的副產(chǎn)品就是“骯臟”，即對分類的違反。當(dāng)用骯臟來表達(dá)的混亂是一種威脅時，它也被承認(rèn)是有力量的。因此在某些儀式中，人們能夠觀察到力圖控制這種力量的努力；這些儀式代表了在訴諸外在于人們的日常生活的超自然宇宙力量中嘗試突破社會秩序和控制冒險。③[英]奈杰爾·拉波特、喬安娜·奧弗林：《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》，鮑雯妍等譯，華夏出版社，2009年，第198頁。

特納的研究也進(jìn)一步發(fā)揮了邊緣性的象征意義。他認(rèn)為，儀式是由包含不同意義的關(guān)鍵象征組成，只有把這些儀式象征和社會經(jīng)驗聯(lián)系起來，才能透徹理解這些象征的內(nèi)在意涵。在其著作中還進(jìn)一步發(fā)揮了閾限(liminality)的概念：

閾限或閾限人(“門檻之處的人”)的特征不可能是清晰的，因為這種情況和這些人員會從類別(即正常情況下，在文化空間里為狀況和位置進(jìn)行定位的類別)的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)中躲避或逃逸出去。閾限的實(shí)體既不在這里，也不在那里；他們在法律、習(xí)俗、傳統(tǒng)和典禮所指定和安排的那些位置之間的地方。作為這樣的一種存在，他們不清晰、不確定的特點(diǎn)被多重多樣的象征手段在眾多的社會之中表現(xiàn)了出來。在這些社會里，社會和文化上的轉(zhuǎn)化都會經(jīng)過儀式化的處理。所以，閾限常常是與死亡、受孕、隱形、黑暗、雙性戀、曠野、日食或月食聯(lián)系在一起。*[英]維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波等譯，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第95頁。

閾限所指代的，就是非此非彼或兼而有之的階段，也是一個從此狀態(tài)過渡到彼狀態(tài)的階段，或者說一種有間隙的或者模棱兩可的狀態(tài)。閾限所代表的情況或角色往往被視為危險、不潔的人或物、事件或關(guān)系。在現(xiàn)實(shí)生活中，常常和來自社會底層的邊緣群體相聯(lián)系。

特納指出，閾限現(xiàn)象可用以解釋各種各樣的制度、實(shí)踐、運(yùn)動、情形、角色和人：從教派到神殿與牧師、朝圣者、僧侶與修女、苦行僧與隱士甚至嬉皮士、以色列的集體農(nóng)場的農(nóng)民、新興的旅行者和革命者。*[英]奈杰爾·拉波特、喬安娜·奧弗林：《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》，鮑雯妍等譯，華夏出版社，2009年，第200頁。這些人都具有一種“神圣的邊緣性”，他們的特點(diǎn)是反結(jié)構(gòu)、過渡性，往往會對現(xiàn)存社會結(jié)構(gòu)構(gòu)成威脅。通過閾限這個階段，社會秩序才會得以重建和恢復(fù)。

特納認(rèn)為，分離的特征是個人或群體從社會結(jié)構(gòu)中的某個固定點(diǎn)離開朝向某個未知的事物，當(dāng)這種突破行為被完成，行動者就進(jìn)入了閾限階段，這是一種模糊的發(fā)展階段，有一種處在社會之外的感覺，是介于兩種穩(wěn)定狀態(tài)之間模棱兩可的狀態(tài)。這就把行動者置于了一種危險的境地，社會承受的風(fēng)險是行動者拒絕融合，而且還拋棄了社會的價值和權(quán)力等級，行動者則冒著個人失范或缺乏社會歸屬的風(fēng)險。*[挪威]托馬斯·許蘭德·埃里克森：《小地方，大論題：社會文化人類學(xué)導(dǎo)論》，黃薇譯，商務(wù)印書館，2008年，第180頁。

對于特納來說，儀式是社會形式的一種濃縮的表達(dá)方式，閾限階段是他認(rèn)為的關(guān)鍵。通過對儀式的研究，可以從總體上對社會加以描述。后來的人類學(xué)家吸取特納的洞見及關(guān)于閾限的概念，將社會或社區(qū)納入語境，而不是僅僅作為儀式的背景。通過閾限，人類學(xué)才有可能關(guān)注邊緣、反抗、越軌等現(xiàn)象。

狐文化是東亞特有的文化現(xiàn)象，中國的狐精故事源遠(yuǎn)流長，浩如煙海。目前對狐精故事大多是從文學(xué)審美、故事類型、歷史或文化等角度進(jìn)行研究*代表性的研究成果有李劍國：《中國狐文化》，人民文學(xué)出版社，2002年；山民:《狐貍信仰之謎》，學(xué)苑出版社，1994年；李壽菊：《狐仙信仰與狐貍精故事》，學(xué)生書局，1995年；康笑菲:《狐仙》，姚玫志譯，博雅書屋，2009年。，本文擬運(yùn)用文化研究中關(guān)于“邊緣”問題的理論視角，深入透視狐的邊緣性及狐精故事中狐精形象與社會邊緣群體的內(nèi)在聯(lián)系。

二、“邊緣”之魅：人物之間、仙妖之間

狐貍精堪稱各類精怪的代表，在早期它往往被稱作“魅”“狐魅”“妖魅”等。狐能從百物中脫穎而出成為精魅，除了與秦漢時期盛行的“物老成精”觀念和求仙思想有關(guān)，更與狐貍自身的特點(diǎn)及其與人的“曖昧”關(guān)系有很大關(guān)聯(lián)。

狐貍晝伏夜出、性格多疑、機(jī)智多詐的特點(diǎn)，比起其他動物更具有靈性。而這一特點(diǎn)正是它被賦予各種神秘功能的原因。另外，狐貍本身的一些其他特點(diǎn)，已經(jīng)讓人們對狐的邊緣性有所覺察。狐不像普通的家禽家畜，已經(jīng)被人馴服，也不像高山野嶺的兇猛野獸，遠(yuǎn)離人們的居所。狐就這樣介于家禽家畜和兇猛野獸之間，與人類若即若離，保持著忽遠(yuǎn)忽近的距離，時常還闖入人類的生活世界騷擾一番，然后又悄悄躲藏起來，讓人類既不能加以馴服又不得不加以對付。

清代學(xué)者紀(jì)昀曾對狐的這種既不在此，也不在彼，模棱兩可的“閾限”屬性做了如下歸納：

人物異類，狐則在人物之間；幽明異路，狐則在幽明之間；仙妖殊途，狐則在仙妖之間。*(清)紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》，卷十《如是我聞四》。

狐介于人類和物怪之間，介于明暗之間，介于仙妖之間，界限模糊，令人難以捉摸，處于范熱內(nèi)普所說的“邊緣”境地和特納所闡釋的“閾限”狀態(tài)。這種狀態(tài)往往會被人們視為危險的、難以控制的，甚至?xí)o現(xiàn)存社會秩序帶來威脅。

從遠(yuǎn)古開始，人類就先后馴化了很多動物，這些動物漸漸失去了野性，成為了人類生活的一部分。馴化的動物已完全受控于人的意志，不能為禍人間?；⒈悾m能食人，但居于深山老林，一般情況下和人類井水不犯河水。而狐貍雖是小獸，卻行動自主，不受人的擺布；雖是野獸，卻與人雜處，可以完全活動于人的生活圈子。狐給人的感覺是反常、無常、不可捉摸、不受限制，無可歸類，出沒于不同的空間，不受邊界限制，而且它往往還對人類有一定的侵?jǐn)_和危害，如經(jīng)常偷吃家禽等。于是人們很自然地將它視作給人帶來災(zāi)禍的“魅”。人們對付它的辦法，首先當(dāng)然是降服驅(qū)趕，但這樣的辦法不能最后解決問題，就只好將其供奉起來，哄它高興，請它高抬貴手。

在兩漢時期“物老成精”觀念的背景下，狐被納入妖怪系統(tǒng)是不可避免的，再加之它晝伏夜出、行為詭秘、生性狡黠的習(xí)性和與人若即若離的特點(diǎn)，其為妖為怪，自然也在情理之中了。狐在成為精魅后逐步登上了神壇仙位。

唐代，百姓事狐成俗，狐儼如一家一戶的保護(hù)神，當(dāng)時有“無狐魅，不成村”的說法。唐張鷟《朝野僉載》記載：“唐初以來，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食飲與人同，事者非一主?！?(唐)張鷟：《朝野僉載》。宋代，在唐代房中祀狐的基礎(chǔ)上，又廣建狐王廟，狐的神性也日益提升?！端问贰ね跛米趥鳌酚涊d：宋真宗時，邠州“城東有靈應(yīng)公廟，傍有山穴，群狐處焉。妖巫挾之為人禍福，民甚信向，水旱疾疫悉禱之，民語為之諱狐音?！?(元)脫脫等：《宋史·王嗣宗傳》。明清時期，對狐仙的信奉達(dá)到極盛期，對狐的祭祀非常普遍，其祠甚至設(shè)到了官府衙門。清薛福成《庸庵筆記》卷六《寧紹道臺署內(nèi)狐蛇》中就記載有官署中供奉狐仙的情形：“余將赴寧紹臺道任時，即聞寧波有三將軍之說，皆巨蛇也?！坝嗟绞?，細(xì)察行跡，唯署后有小屋供財神，其旁塑白發(fā)而坐者三人，詢之舊吏，乃云狐也。”*(清)薛福成：《庸庵筆記·幽怪·寧紹臺道署內(nèi)狐蛇》。此書還談及：“北方人以狐蛇猬鼠及黃鼠狼五物為財神。民間見此五者，不敢觸犯，故有五顯財神廟?！?(清)薛福成：《庸庵筆記·述異·物性通靈》。

閱讀早期的狐精故事，我們發(fā)現(xiàn)故事的結(jié)局，狐精往往難逃被驅(qū)趕、被重罰或被誅殺的厄運(yùn)，如果把整個故事看做一場儀式的話，其實(shí)故事中狐精的出現(xiàn)，導(dǎo)致人們的生活狀態(tài)進(jìn)入一種非常的狀態(tài)，或可視為“閾限”或者“邊緣”的階段，通過最后將妖魅驅(qū)除或誅殺，社會秩序才得以恢復(fù)和重建，進(jìn)入一種新的正常狀態(tài)。如《搜神記》中著名的《阿紫》故事，故事中西海都尉陳羨的手下王靈孝，無故失蹤，后來發(fā)現(xiàn)他在空墳中。當(dāng)聽到人和狗的聲音時，狐精阿紫迅速逃走。原來是這段日子，王靈孝被狐精阿紫所魅，每天晚上都被阿紫勾引去約會。幸虧及時發(fā)現(xiàn)，過了十幾天，王靈孝恢復(fù)了神志。故事中狐精阿紫將王靈孝的生活秩序改變，最后狐精被驅(qū)趕，秩序得以恢復(fù)。

三、“邊緣”象征：狐精形象與社會邊緣群體

透過“邊緣”理論視角重新審視古代狐精故事，我們還可以發(fā)現(xiàn)故事中的狐精形象往往與古代社會生活中的邊緣群體有著緊密的聯(lián)系。

比如在早期尤其是唐代，狐精很多時候象征著西域來華的胡人；唐宋以后，狐精又常常與妓女相比附；到了帝國晚期，狐精又在一定程度上成為流民的象征。下面本文對此分別加以闡析。

(一)狐與胡

關(guān)于狐與胡的關(guān)系，陳寅恪先生首先指出了狐臭與胡人之間的關(guān)系，認(rèn)為腋氣是胡人的生理特征，應(yīng)該稱作胡臭；等到胡人與華夏民族混淆既久之后，華人中也有此臭者，仍以胡臭為名似乎不合，因其似野狐之氣，于是改胡臭為狐臭了。*陳寅?。骸逗襞c胡臭》，國立清華大學(xué)中國文學(xué)會編：《語言與文學(xué)》，中華書局，1937年，第109-113頁。后收入《陳寅恪文集》之《寒柳堂集》，三聯(lián)書店，2001年，第157-160頁。此后黃永年先生將此論點(diǎn)進(jìn)一步推進(jìn)，他指出，隨著南北朝至隋唐時期西域胡人東遷日眾，才使得“狐臭”與“胡臭”聯(lián)系起來；“狐臭”之詞逐漸取代“胡臭”而流行的關(guān)鍵，在于當(dāng)時社會上有著“以‘狐’詬‘胡’”這種風(fēng)氣的普遍存在。*黃永年：《讀陳寅恪〈狐臭與胡臭〉兼論狐與胡之關(guān)系》，《東南日報》1948年3月10日《文史》專欄第81期?！把a(bǔ)記”載《東南日報》1948年6月9日《文史》專欄第92期。全文后收入《唐史十二講》，中華書局，2007年，第183-189頁。

魏晉以來，尤其是唐代中西交流頻繁，胡人大量來華。在唐人眼中，狐與胡是相通的，二者在體貌、服飾、發(fā)型、習(xí)俗、姓氏、文字、信仰、職業(yè)等諸多方面，存在彼此相通之處。胡人來到唐帝國，帶來了與漢文化迥然有別的異文化，對此唐人有著復(fù)雜的心態(tài)，一方面對胡人帶來的異域物質(zhì)和精神文化表現(xiàn)出極大的興趣，一方面又對胡人存有疑慮、擔(dān)憂、歧視乃至不屑。在唐朝任職的兩個著名的非漢人將領(lǐng)安祿山和哥舒翰之間的對話，暴露了當(dāng)時社會上以狐喻胡的風(fēng)氣，并顯示出“狐”是對胡人藐視性的一個稱呼。

翰素與祿山、思順不協(xié)，上每和解之為兄弟。其冬，祿山、思順、翰并來朝，上使內(nèi)侍高力士及中貴人于京城東駙馬崔惠童池亭宴會。翰母尉遲氏，于闐之族也。祿山以思順惡翰，嘗銜之，至是忽謂翰曰：“我父是胡，母是突厥；公父是突厥，母是胡。與公族類同，何不相親乎？”翰應(yīng)之曰：“古人云，野狐向窟嗥，不祥，以其忘本也。敢不盡心焉！”祿山以為譏其胡也，大怒，罵翰曰：“突厥敢如此耶！”翰欲應(yīng)之，高力士目翰，翰遂止。*(后晉)劉昫等：《舊唐書》卷一○四。

唐人把對胡人的敵意和偏見加之于狐身上，不僅導(dǎo)致狐精故事的大量產(chǎn)生，也導(dǎo)致狐精故事中，狐悲劇命運(yùn)屢屢出現(xiàn)。狐精的最后結(jié)局或被殺，或被重罰，或被驅(qū)趕，表明胡人來華后的遭遇并不樂觀，甚至相當(dāng)悲慘。結(jié)合唐代狐精故事，我們會對這種情況有更加真切的體會。

如《幽明錄》中的淳于矜和狐女一見傾心，即相歡好，但狐女最終沒有擺脫母子三人死于非命的悲慘命運(yùn)?！稄V異記》中記載一位嫁給賀蘭敬明的狐女，為了融入這個家庭，千方百計來討取丈夫和婆家人的歡心，但是送給家人的禮物卻被焚毀，后來為了滿足家人的要求，去偷人家鏡子，最終被人活活打死，結(jié)局令人唏噓。狐女最終現(xiàn)出原形從而被殺的悲劇，象征了胡人在來華后在漢人社會中被邊緣化的悲慘遭遇。

隨著胡漢民族的交融日益密切，來華的胡人進(jìn)一步漢化，胡漢之間的隔閡逐漸縮小，反映在小說故事中的民族歧視和偏見也逐漸減少，唐以后狐精故事中嘲諷影射異族的色彩就明顯淡化了。

(二)狐與妓

唐宋時期，狐精已有娼妓化的傾向，即把狐精說成是娼妓，故事中這些狐精所化的娼女往往賣淫賺錢，或以歌舞樂妓也就是“散樂子弟”身份媚人。這已經(jīng)透露出狐與妓的比附觀念。

第一則狐妓故事出現(xiàn)唐戴孚《廣異記》中：

唐河?xùn)|薛迥與其徒十人，于東都狎娼婦。留連數(shù)夕，各賞錢十千。后一夕午夜，娼偶求去。迥留待曙。婦人躁擾，求去數(shù)四，抱錢出門。迥敕門者無出客。門者不為啟鎖。婦人持錢尋審，至水竇，變成野狐，從竇中出去，其錢亦留。*(宋)李昉等：《太平廣記》卷四五○。

這則故事將狐與妓二者之間明確地劃上了等號。狐與妓的結(jié)合，深化了狐性淫的特征，也開創(chuàng)了以狐比喻妓的先河。

再如唐傳奇《任氏傳》中的任氏，在遇到鄭六之前，“多誘男子偶宿”，她自稱是“名系教坊”，“家本伶?zhèn)?，中表姻族，多為人寵媵，以是長安狹斜，悉與之通”， 這分明就是狐妓。

到了宋代，狐精娼妓化現(xiàn)象更為明顯。從《東京夢華錄》和《武林舊事》來看，宋代娼妓業(yè)極盛，兩宋都城開封、臨安秦樓楚館遍布全城。在這種社會背景下，狐精的妓女化趨勢更為凸顯也就在情理之中了。

這一趨勢在宋代狐精故事中處處得以體現(xiàn)。北宋后期劉斧《青瑣高議》別集卷一《西池游春》這篇傳奇小說中的狐女獨(dú)孤氏，善吟詩，“能歌唱伎藝所不能者”，顯然是宋代都市歌妓舞女的形象。南宋洪邁《夷堅志》中的狐精也有不少是娼女形象。如《雙港富民子》中的狐精“狀如倡女，服飾華麗”，自稱是“散樂子弟”；《王千一姐》中的千一姐“容色美麗，善鼓琴弈棋，書大字，畫梅竹，命之歌詞，妙合音律”，被富人周生納為側(cè)室?！兑顺强汀分械墓拍购髟娞舳簞⑷停骸白蛳撨^了，俄而是今朝?？沼星啻好?，誰能伴阿嬌？”如此吟詩，顯然是妓女口吻。

狐與妓，二者在性淫和媚人上有著驚人的相似，這也是二者能相互比附的根本原因。唐代狐女任氏曾自稱“名系教坊”出身，但唐代官妓多才女雅女，品位較高，常被文士引為知己，因此唐代狐與妓發(fā)生關(guān)聯(lián)還只是初見端倪而已，到了宋代，城市妓女多是商業(yè)化的色情從業(yè)者，品位大多較低，人格地位大大下降，導(dǎo)致當(dāng)時人們一方面將她們視為性玩具，一方面又被視為禁忌的對象，由此形成狐妓一體化現(xiàn)象，以狐喻妓也蔚然成風(fēng)。

到了清代，這種妓即狐、狐即妓的觀念尤為突出，并以非常明確的形式多次出現(xiàn)于文人筆下，如：

妓盡狐也。*(清)蒲松齡：《聊齋志異》卷五《鴉頭》。

妓亦狐也。狐而妓，其伎倆必多，將來又不知若何償還矣。使僅知狐以蠱人而為妓，獨(dú)不思蠱人之妓，又將為何？是猶鑒于前車，而聽其后車之覆，不亦徒多此躊躇也耶？*(清)長白浩歌子：《螢窗異草》二編卷四《大同妓》。

人之淫者為妓，物之淫者為狐。*(清)百一居士：《壺天錄》卷下。

在清代，妓女作為社會邊緣群體，和鴉片、賭博一樣是有可能讓男人家破人亡的三大社會毒瘤。明乎此，則不難理解清人何以發(fā)出“妓盡狐”“妓亦狐”“妓亦人中狐”這樣的警世箴言了。清評花主人編寫《九尾狐》可謂用心良苦，他將九尾狐人化為妓女胡寶玉，用她的“穢史”給人們做個“榜樣”，以此警醒世人避妓如避狐。狐中他獨(dú)選九尾狐，則因為九尾狐“比尋常之狐尤為利害”，讓人聯(lián)想到為非作歹惡貫滿盈的蘇妲己。雖然許多狐精故事將更多的罪責(zé)歸咎于男人的欲望，帶有一絲反抗的傾向。不過，更多的故事中呈現(xiàn)的確實(shí)將妓女視為殺人毒藥甚至吃人的野獸。

在狐妖雌性化的傾向中，人們確立了狐妓形象，而在對娼妓的認(rèn)識中，人們又引入了狐妖觀念。從狐之妓到妓之狐，終于實(shí)現(xiàn)了狐與妓的最終結(jié)合，形成了狐妓一體、狐妓相通的觀念。這種觀念，對于狐來說，是以妓性來印證狐性，即以“人之淫者為妓”來印證“物之淫者為狐”，以“妓是人中之妖”印證“狐是物中之妖”；對于妓來說，是以狐性揭示妓性，以“狐是物中之妖”來揭示“妓是人中之妖”。總之，狐與妓的相通之處，就是二者均具淫性和媚性。

(三)狐與流民

明清時期，華北是個貧窮、商業(yè)化程度較低的地區(qū)。由于氣候變化劇烈、缺乏灌溉系統(tǒng)，這一地區(qū)容易遭受自然災(zāi)害的侵襲。洪水、干旱、饑荒，或再加上匪亂，往往使貧苦的農(nóng)民背井離鄉(xiāng)，為了生存，他們無奈走上乞討這條道路。流民問題在華北成為最重要的社會問題之一。

乞丐、雇工、雜技班子等出身低賤、沒有土地、缺乏家庭或社區(qū)紐帶的流民，往往被認(rèn)為是引發(fā)社會動亂的源頭。因為他們看起來難以控制，當(dāng)發(fā)生政治動蕩或集體恐慌的時候，很容易成為被猜忌的對象。

由于戰(zhàn)亂，導(dǎo)致大量流民從故鄉(xiāng)逃難到他鄉(xiāng)。在清代的狐精故事中，狐精的角色往往成為流民的象征。清代許多故事中的狐精，都自稱來自陜西或山西。

《聊齋志異》卷四《狐諧》這則故事，講山東博興有個讀書人叫萬福，和一名奔女有了一段地下情，后來這個女孩告訴他，她原是只來自陜西中部的狐精。

《閱微草堂筆記》卷十六《姑妄聽之二》中有一則故事記載，河北滄州有一位寡婦，見到乞討的一個老父和他的幼女又累又餓，幾乎走不動了，她不禁心生憐憫，答應(yīng)這個父親的請求，買了這個女孩當(dāng)童養(yǎng)媳。幾年之后，這名婦人臨終前，女孩向她坦白說：“我，狐之避雷劫者也。凡狐遇雷劫，惟德重福祿重者，庇之可免?！窠韫弥?，得免天刑?！?(清)紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》卷十六。

《秋坪新語》記載有個叫四鈔的狐精，來到河北東光一戶人家，向主人請求借住后院的干草堆。他自言，其家族在陜西已經(jīng)幾個世代，如今是避亂逃離至此。*(清)張景運(yùn)：《秋坪新語》卷一○。

康熙十三年(公元1675年)陜西提督王輔臣領(lǐng)導(dǎo)了反清之亂，《聊齋志異·濰水狐》對此有所反映。故事講有只狐精來到山東濰縣定居，他向人解釋說：“貴鄉(xiāng)福地也。秦中不可居，大難將作?！?(清)蒲松齡：《聊齋志異》卷二。

明末清初之際，陜西常常遭受戰(zhàn)亂之禍，涌入山東、河北的大量災(zāi)民，在當(dāng)?shù)厣鐣兂赡吧耍@一地區(qū)的狐仙信仰和狐精故事又相當(dāng)興盛，故此，這些作為社會邊緣群體的流民作為挑戰(zhàn)當(dāng)?shù)厣鐣刃虻奈ｋU因素，而極有可能被當(dāng)做狐精看待。

四、余論

通過對中國古代狐精形象的重新審視，我們發(fā)現(xiàn)狐精形象呈現(xiàn)出多重而復(fù)雜的面向，既成為多種身份的化身，也讓人作出多重的詮釋。

例如在唐代，狐精更多的象征著西域來華的胡人，他們逐漸滲透到中原漢人的生活中，卻又對漢人造成心理上文化上的威脅。到了宋代，狐精妓女化的特征更加明顯，她們往往被視為能帶來快感和愉悅的危險力量。在明清時期，隨著戰(zhàn)亂及社會動蕩出現(xiàn)大量流民，這對流入地的社會秩序造成挑戰(zhàn)，從而被當(dāng)?shù)厝艘暈榱钊丝植赖奈ｋU分子。

總之，不管是胡人、妓女還是流民等等，他們都是古代社會中的邊緣群體。狐精所象征的這些群體，通常被認(rèn)為是為邊緣的，危險的，官方難以控制的。這些群體是中國社會中受到社會規(guī)范抑制的代表，受到文化制約的對象，以及官方所壓制的力量。

狐精形象的多重面向及其邊緣群體象征，使得這種信仰在民眾中具有極大的生命力，然而卻很難成為官方意識形態(tài)的主流，故而也很難被標(biāo)準(zhǔn)化。*1985年，西方漢學(xué)家華生在《神明標(biāo)準(zhǔn)化；華南沿海地區(qū)天后之提倡，960-1960》一文中，著力探析了中國的文化融合是怎樣通過文化的標(biāo)準(zhǔn)化而達(dá)成的，其中，文化的標(biāo)準(zhǔn)化被定義為：對媽祖(天后)等獲許的神明的推廣。華生：《神明的標(biāo)準(zhǔn)化：華南沿海地區(qū)天后之提倡，960-1960》，載David Johnson，Andrew J. Nathan，Evelyn S. Rawski， Popular Culture in Late Imperial China. Berkeley：University of California Press，1985，pp.292-324.這也讓我們重新反思西方漢學(xué)關(guān)于中國文化潛在標(biāo)準(zhǔn)化以及文化整合的一些觀點(diǎn)。

[責(zé)任編輯趙彥民]

基金項目:本文系2015年度河南省教育廳人文社會科學(xué)研究青年項目(項目編號：2015-QN-279)、河南省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)科研課題項目(豫文非遺[2015]21號)、河南師范大學(xué)博士科研啟動基金資助課題(項目編號：QD14110)的階段性成果。

作者簡介:任志強(qiáng)，河南師范大學(xué)青少年問題(社會福利)研究中心、中原非遺研究中心副研究員(河南新鄉(xiāng) 453007)。