曹何稚

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交換斷裂
——妙峰山廟會(huì)的危機(jī)

曹何稚

摘要:妙峰山廟會(huì)作為一項(xiàng)社會(huì)盛典和文化奇觀，其活力與魅力源于強(qiáng)大的自組織性。后者的核心紐帶與關(guān)鍵機(jī)制是以人-神交換為基礎(chǔ)的交換體系。然而隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，商品交易作為一種新的人際關(guān)系模式滲入到廟會(huì)當(dāng)中。新舊體系有著迥然不同的邏輯與結(jié)構(gòu)，沒(méi)有良好對(duì)接，導(dǎo)致參與者的交換過(guò)程發(fā)生斷裂，以此為基礎(chǔ)的整合隨之失效，社會(huì)結(jié)合與總體秩序逐漸瓦解。這構(gòu)成了當(dāng)下妙峰山廟會(huì)的一個(gè)核心危機(jī)。

關(guān)鍵詞:妙峰山廟會(huì)；自組織；禮物交換；商品交易；斷裂

妙峰山位于距北京城西北35公里的門頭溝山區(qū)， 自明代后期開(kāi)始成為碧霞元君信仰的一個(gè)中心，于清代中晚期走向鼎盛，發(fā)展為北京及周邊地區(qū)的“金頂”圣地。每年農(nóng)歷四月初一至十五(原為十八)，這里都要迎來(lái)慶祝娘娘①民間對(duì)碧霞元君的通俗稱謂。誕辰的集中進(jìn)香。屆時(shí)成千上萬(wàn)的人從北京各地乃至天津、河北趕來(lái)酬神祈福，其中一些還自發(fā)結(jié)成香會(huì)，或助善敬神，或獻(xiàn)藝娛神，形成了規(guī)模浩大、熱鬧非凡、自給自足、井井有條的廟會(huì)。

上世紀(jì)50年代，由于意識(shí)形態(tài)的原因，妙峰山廟會(huì)遭到取締。但它的生命力并未斷絕，而是潛伏在社會(huì)深處，待寒流退去后又破土重出。從1990年起就已經(jīng)有香會(huì)和香客冒著風(fēng)險(xiǎn)朝頂進(jìn)香了。1993年政府正式批準(zhǔn)恢復(fù)妙峰山廟會(huì)后，新老香會(huì)紛至沓來(lái)，各路散客絡(luò)繹不絕。爾后，由政府和旅游公司主辦的“妙峰山傳統(tǒng)廟會(huì)”②全名“妙峰山傳統(tǒng)民俗廟會(huì)”，分春秋兩季，但歷來(lái)以春季廟會(huì)為主，有些時(shí)期只有春季廟會(huì)。本文僅指春季廟會(huì)。越辦越大，已然成為北京最牽動(dòng)人心的盛會(huì)之一。

然而在這如日中天的盛景下，妙峰山廟會(huì)③需要說(shuō)明的是，本文所說(shuō)的妙峰山廟會(huì)并不泛指所有在妙峰山舉行的名為廟會(huì)或有著傳統(tǒng)廟會(huì)外在景觀的活動(dòng)，而是一個(gè)有著獨(dú)特脈絡(luò)與內(nèi)涵的文化事象和社會(huì)事象。卻面臨著嚴(yán)峻的困境。許多學(xué)者都觀察到了諸如香會(huì)隊(duì)伍萎縮、走會(huì)傳統(tǒng)流失等問(wèn)題，筆者則認(rèn)為還存在一個(gè)更整體的危機(jī)，即構(gòu)建和維系妙峰山廟會(huì)的核心紐帶與關(guān)鍵機(jī)制——交換的斷裂。

一、妙峰山廟會(huì)研究回顧

妙峰山廟會(huì)自清末起就引起了富察敦崇、奉寬、金勛等許多文人的注意，在《燕京歲時(shí)記》、《妙峰山瑣記》、《妙峰山志》等文獻(xiàn)中留下了記載。

1925年，顧頡剛等人對(duì)妙峰山的集中進(jìn)香活動(dòng)進(jìn)行了實(shí)地調(diào)查，其成果《妙峰山進(jìn)香專號(hào)》對(duì)當(dāng)年的妙峰山廟會(huì)做了整體的描述，其中著重記錄了香會(huì)的名目、組織、活動(dòng)與規(guī)則。④顧頡剛：《妙峰山》，葉春生：《典藏民俗學(xué)叢書(shū)》(中卷)，黑龍江人民出版社，2004年，第1007-1146頁(yè)。妙峰山廟會(huì)由此正式進(jìn)入到學(xué)術(shù)界的視野中。

由于多方面原因，妙峰山廟會(huì)研究直至1990年代才再度起步。90年代初美國(guó)學(xué)者韓書(shū)瑞(Susan Naquin)詳細(xì)梳理了妙峰山崇拜與妙峰山進(jìn)香活動(dòng)勃興與演變的歷史，并率先從信仰、宇宙觀和組織、社會(huì)參與的角度對(duì)妙峰山廟會(huì)進(jìn)行了深入的分析。*[美]韓書(shū)瑞：《北京妙峰山的進(jìn)香之旅：宗教組織與圣地》，周福巖、吳效群譯，《民俗研究》2003年第1期。國(guó)內(nèi)則以劉錫誠(chéng)、吳效群為代表，多回顧早期妙峰山廟會(huì)研究、分析妙峰山信仰、梳爬妙峰山崇拜活動(dòng)的歷史與面貌。*劉錫誠(chéng)：《妙峰山·世紀(jì)之交的中國(guó)民俗流變》，中國(guó)城市出版社，1996年；吳效群：《北京妙峰山碧霞元君信仰研究史》，《民俗研究》2002年第3期。

進(jìn)入21世紀(jì)后，學(xué)界重點(diǎn)轉(zhuǎn)向廟會(huì)中的民間組織。吳效群總結(jié)了香會(huì)的類別、組織、活動(dòng)和制度，對(duì)行香走會(huì)的主題做了歷時(shí)的分析，認(rèn)為早期行香走會(huì)是普通民眾模仿帝國(guó)政治制度建立的虛擬“紫禁城”，主題是行善、狂歡與追求社會(huì)聲望；清代中后期由于朝廷的介入，其主題變?yōu)檠』蕦櫍?0世紀(jì)90年代妙峰山廟會(huì)恢復(fù)以后，香會(huì)的追求向經(jīng)濟(jì)利益轉(zhuǎn)變。*吳效群：《妙峰山：北京民間社會(huì)的歷史變遷》，人民出版社，2006年。孫慶忠?guī)ьI(lǐng)的團(tuán)隊(duì)針對(duì)行香走會(huì)的民俗傳統(tǒng)、香會(huì)與走會(huì)人士的生命史以及香會(huì)組織和廟會(huì)活動(dòng)在當(dāng)代的處境與問(wèn)題做了豐富的資料搜集。*孫慶忠：《妙峰山：民間文化的記憶與傳承》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2011年；孫慶忠：《妙峰山：香會(huì)組織的傳承與處境》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2011年；孫慶忠：《妙峰山：香會(huì)志與人生史》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2013年。張青仁則通過(guò)跟蹤香會(huì)人士在廟會(huì)內(nèi)外的活動(dòng)與私交，指出當(dāng)下隨著朝頂進(jìn)香經(jīng)濟(jì)意義的開(kāi)發(fā)，舊時(shí)為維系人神互惠關(guān)系的行香走會(huì)逐漸演變?yōu)槎嘀鼗セ蓐P(guān)系的疊合。*張青仁：《個(gè)體的香會(huì)——百年來(lái)北京城“井”字里外的社會(huì)、關(guān)系和信仰》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年。

另有學(xué)者通過(guò)廟會(huì)和香會(huì)思考當(dāng)代中國(guó)社會(huì)。高丙中指出妙峰山廟會(huì)的復(fù)興是在民間社會(huì)與國(guó)家相互征用的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的，反映了當(dāng)代中國(guó)民間自主性的生發(fā)以及國(guó)家-社會(huì)關(guān)系的改變。*高丙中：《民間的儀式與國(guó)家的在場(chǎng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2001年第1期；高丙中：《社會(huì)團(tuán)體的合法性及其問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第2期。王立陽(yáng)考察了廟會(huì)恢復(fù)以來(lái)香會(huì)的組織、互動(dòng)和話語(yǔ)運(yùn)作，指出香會(huì)創(chuàng)造的人際橫向聯(lián)結(jié)在現(xiàn)代社會(huì)體系中繼續(xù)并適應(yīng)時(shí)代地發(fā)揮著塑造地方社會(huì)的作用，為公民社會(huì)的構(gòu)建提供了一個(gè)方式與基礎(chǔ)。*王立陽(yáng)：《廟會(huì)組織與民族國(guó)家的地方社會(huì)——妙峰山廟會(huì)的公民結(jié)社》，《民俗研究》2011年第1期。

從顧頡剛等人開(kāi)辟妙峰山研究伊始，妙峰山廟會(huì)就被視作中國(guó)社會(huì)的一個(gè)縮影，用以認(rèn)識(shí)民間的信仰、團(tuán)結(jié)與社交，其核心在于普通民眾的信仰力和組織力。這一脈絡(luò)一直延續(xù)至今，并不斷被清晰化和理論化。近十余年來(lái)，學(xué)界出于對(duì)民間自組織的關(guān)注日益集中到香會(huì)研究上，細(xì)致地考察了香會(huì)靜態(tài)的組織結(jié)構(gòu)與動(dòng)態(tài)的組織過(guò)程，以此展現(xiàn)妙峰山廟會(huì)的結(jié)構(gòu)與秩序，并就中國(guó)民間社會(huì)的結(jié)合與運(yùn)作生產(chǎn)了豐富的知識(shí)。然而這些研究存在某種缺憾。首先，研究多傾向于刻畫(huà)行香走會(huì)的民俗樣態(tài)，除吳效群觸及了香會(huì)的抽象結(jié)構(gòu)與驅(qū)使動(dòng)力外，很少有研究深入分析廟會(huì)組織運(yùn)作內(nèi)在的邏輯和機(jī)制。第二，現(xiàn)有研究以呈現(xiàn)“典范狀態(tài)”為主，側(cè)重協(xié)調(diào)性，對(duì)妙峰山廟會(huì)當(dāng)下的演變以及在此過(guò)程中出現(xiàn)的張力關(guān)照不足。雖然很多學(xué)者等都在某種程度上觀察到了現(xiàn)代社會(huì)體系下香會(huì)與廟會(huì)的變化、沖突和問(wèn)題，但基本停留在現(xiàn)狀描述和淺層歸因上，沒(méi)有從結(jié)構(gòu)、秩序與機(jī)制上做深層的探討。最重要的是，研究過(guò)分專注廟會(huì)的核心人群——香會(huì)，嚴(yán)重忽略了廟會(huì)的外圍人群——香客和游客，后者在妙峰山廟會(huì)的生態(tài)中也占有重要位置，是人際結(jié)合的構(gòu)成之一。其結(jié)果是對(duì)廟會(huì)組織協(xié)調(diào)的分析僅限于香會(huì)群體內(nèi)部，而沒(méi)有同更大的外圍勾連起來(lái)，也就缺乏整體層面的探討。這些缺憾局限了對(duì)妙峰山廟會(huì)這一文化事象與社會(huì)事象的理解，以及由此對(duì)中國(guó)社會(huì)結(jié)合的認(rèn)識(shí)。

基于此，本文將立足民間自組織性，分析妙峰山廟會(huì)貫穿香會(huì)內(nèi)部、香會(huì)之間以及香會(huì)與散客之間的人際結(jié)合的核心機(jī)制和關(guān)鍵紐帶，從結(jié)構(gòu)與秩序的角度闡述妙峰山廟會(huì)恢復(fù)以來(lái)經(jīng)歷的變化，并揭示其當(dāng)下遭遇的整體性危機(jī)。

二、妙峰山廟會(huì)的交換體系與自組織

交換是人際結(jié)合的一種重要方式。馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)曾系統(tǒng)地分析道，禮物交換是一種既關(guān)涉物又關(guān)涉人的持續(xù)交流。人們給出禮物的同時(shí)也給出了自己，伴隨物的流動(dòng)，個(gè)人的隔絕狀態(tài)被打破，彼此相互混融。它的目的與結(jié)果首先不是經(jīng)濟(jì)性的而是道德性/社會(huì)性的，即友好的感情、穩(wěn)定的聯(lián)盟和使一切付出必定得到回報(bào)的社會(huì)優(yōu)勢(shì)。通過(guò)持續(xù)的贈(zèng)禮、收禮和回禮，社會(huì)關(guān)系得以產(chǎn)生并被不斷地維系和鞏固。*[法]馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆、陳瑞樺譯，上海人民出版社，2005年。

除了人際關(guān)系，交換還構(gòu)成一種文化體系和社會(huì)體系。馬林諾夫斯基的庫(kù)拉研究就呈現(xiàn)了這樣一個(gè)典型。庫(kù)拉交換在特羅布里恩群島諸部落內(nèi)部及其之間構(gòu)建了一個(gè)龐大的網(wǎng)絡(luò)。它創(chuàng)造了伙伴關(guān)系，尤其是跨社區(qū)交往的載體，通過(guò)規(guī)則性和永久性的關(guān)系與接觸使人們結(jié)為一個(gè)整體。而圍繞和依托這個(gè)系統(tǒng)，社區(qū)內(nèi)外的政治生活、社會(huì)生活與經(jīng)濟(jì)生活得以產(chǎn)生與展開(kāi)，并衍生出發(fā)達(dá)的制度與習(xí)俗乃至豐富的神話與巫術(shù)。庫(kù)拉圈既是一個(gè)禮物交換網(wǎng)，又是一個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)和文化影響網(wǎng)，承載了娛樂(lè)、政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和宗教，全面支撐起當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的生活。*[英]布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，張?jiān)平g，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年。諸如此類的社會(huì)構(gòu)造并不鮮見(jiàn)，是許多社會(huì)結(jié)合與運(yùn)作的核心機(jī)制。

妙峰山廟會(huì)之所以能夠成為這樣一項(xiàng)牽動(dòng)人心的社會(huì)盛典和文化奇觀，關(guān)鍵在于其強(qiáng)大的民間自組織性。普通民眾自發(fā)結(jié)成、自主運(yùn)作、自給負(fù)擔(dān)的香會(huì)組織是廟會(huì)的核心要素，正是它們的存在使熱鬧非凡又自給自足的廟會(huì)得以實(shí)現(xiàn)。眾香會(huì)分工合作，共享一套知識(shí)與制度，結(jié)成同樣有著高度組織性的類似行會(huì)的香會(huì)圈，不僅作為廟會(huì)的參與者，還作為它實(shí)際上的組織者，奠定和維系了廟會(huì)的基本框架與公共秩序。數(shù)量龐大的香客雖然是個(gè)人性的，但松散卻有序地依附在香會(huì)構(gòu)建的體系上，使這場(chǎng)集中進(jìn)香活動(dòng)沒(méi)有變?yōu)橄銜?huì)與香客在兩個(gè)平行世界中各行其道，而是融為一個(gè)整體。從個(gè)體香會(huì)到香會(huì)圈再到廟會(huì)共同體，這個(gè)整合過(guò)程是如何實(shí)現(xiàn)的呢？答案正是交換。

許多研究都談到，香會(huì)是在娘娘的感召下才聯(lián)合起來(lái)的*吳效群：《建構(gòu)象征的“紫禁城”——近代北京民間香會(huì)妙峰山行香走會(huì)主題之一》，《民俗研究》2005年第1期，通過(guò)與娘娘建立服務(wù)關(guān)系取得合法性*吳效群：《社會(huì)聲望：民間花會(huì)人士的價(jià)值追求》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) 2003年第3期。，其基礎(chǔ)是人神互惠*張青仁：《個(gè)體的香會(huì)——百年來(lái)北京城“井”字里外的社會(huì)、關(guān)系和信仰》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年，第155-157頁(yè)。。人們正是為了更好地供奉神明才結(jié)成組織，圍繞“伺候娘娘”這一核心主題展開(kāi)活動(dòng)，并發(fā)展出精致的分工與程式以優(yōu)化整個(gè)過(guò)程。這種善行被認(rèn)為將得到神明的回饋。其犧牲越大虔誠(chéng)就越大，相應(yīng)地，福報(bào)也就越好。雖然在此過(guò)程中存在著其他動(dòng)機(jī)，如“搶洋斗勝”“耗材賣臉”等，但這些恰恰都是承載于人-神交換之上的。交換促成了個(gè)體香會(huì)的組織，同時(shí)也將香會(huì)群體整合起來(lái)。

“為娘娘當(dāng)差”將所有香會(huì)變?yōu)樯衩鞯摹俺紝佟?。一方面，以娘娘為紐帶在眾香會(huì)間建立起一種全面的同志關(guān)系，使之相互認(rèn)同，其最重要的產(chǎn)物便是交往時(shí)標(biāo)明身份、相互致敬和彼此檢驗(yàn)的繁復(fù)禮節(jié)。*吳效群：《建構(gòu)象征的“紫禁城”——近代北京民間香會(huì)妙峰山行香走會(huì)主題之一》，《民俗研究》2005年第1期。另一方面，由于“差事”的不同，各個(gè)香會(huì)與娘娘之間的遠(yuǎn)近之分衍生出了高低之別。這有時(shí)是階段性的，有時(shí)是歷史性的，有時(shí)則是結(jié)構(gòu)性的。對(duì)這種階序的承認(rèn)和展演產(chǎn)生了一系列的行為準(zhǔn)則與儀式活動(dòng)，如“回香”讓“保香”、圣會(huì)敬老會(huì)、武會(huì)參文會(huì)等。

更重要的是，每個(gè)香會(huì)同娘娘的交換都不是獨(dú)自實(shí)現(xiàn)的，而是在一個(gè)相互嵌合的循環(huán)圈內(nèi)達(dá)成，由此眾香會(huì)結(jié)成了一個(gè)有機(jī)團(tuán)結(jié)的整體。在這個(gè)過(guò)程中文會(huì)尤其是坐棚會(huì)扮演著關(guān)鍵角色。

除了撣塵、糊窗等為數(shù)不多的文會(huì)直接面向娘娘以外，其他大部分都以“替娘娘廣施恩澤”的方式進(jìn)行供奉。這意味著它們必須以他人為中介。為此這些文會(huì)與其他參與者結(jié)成了廣泛的服務(wù)關(guān)系。相應(yīng)地，正如老督管們所說(shuō)，“進(jìn)了山門就是老娘娘的”，文會(huì)的物品是以娘娘的名義施予，享受其服務(wù)便等于接受神明的恩賜。在此情況下，它們又作為神回饋人的中介進(jìn)入到了其他香會(huì)與娘娘的交換中。同時(shí)，由于坐棚會(huì)駐扎的茶棚中供有“娘娘駕”，等同于“娘娘行宮”，所有香會(huì)路經(jīng)都要朝覲，否則就意味著拒絕交換，這對(duì)它們自身以及守駕者都是十分危險(xiǎn)的。也就是說(shuō)，坐棚會(huì)作為娘娘的代表是其他所有香會(huì)不可回避的中介。于是，不論是在供奉還是回饋的環(huán)節(jié)，每一個(gè)香會(huì)都以其他香會(huì)為中介，又都是其他香會(huì)的中介，如此緊密地交織在了一起。

人-神交換拓展出的人-人交換循環(huán)圈從結(jié)構(gòu)上實(shí)現(xiàn)了香會(huì)群體的有機(jī)團(tuán)結(jié)，順著這些關(guān)系網(wǎng)，前者的規(guī)則也蔓延到后者當(dāng)中。

俗話說(shuō)“有求必應(yīng)”，“求”是“應(yīng)”不可或缺的前提。不同于普通的禮物交換，人-神交換的雙方是不平等的，禮物必須從人向上到神再向下回到人，而不能逆向進(jìn)行，這既是一種時(shí)間關(guān)系又是一種等級(jí)關(guān)系。當(dāng)人-神交換拓展為人-中介-神的交換后，贈(zèng)禮和回禮被分割開(kāi)來(lái)，整個(gè)過(guò)程變?yōu)椤叭?中介-人”和“中介-神-中介”兩次交換的疊加。由于中介的雙向代表性，二者實(shí)際上與人-神交換同構(gòu)，其秩序便復(fù)制到了眾香會(huì)當(dāng)中。文會(huì)需要以謙遜的精神主動(dòng)向充當(dāng)其贈(zèng)禮中介的其他香會(huì)提供服務(wù)，于是有了招呼“虔誠(chéng)太老，落座喝茶”的動(dòng)人情景。然而與此同時(shí)它們又成了神回饋人的中介，不應(yīng)是交換的起點(diǎn)，后者須率先發(fā)起贈(zèng)禮，通常以打知、參會(huì)、道“虔誠(chéng)”等代表。同理，所有香會(huì)面對(duì)茶棚都不能熟視無(wú)睹，而必須參駕、進(jìn)貢或獻(xiàn)藝，之后守駕者提供飲食作為回禮。對(duì)于禮數(shù)不周的香會(huì)，坐棚會(huì)不僅拒絕服務(wù)，還有可能通知下一個(gè)茶棚不予放行，甚至當(dāng)場(chǎng)爆發(fā)沖突，以懲罰它們輕慢娘娘及其代理者的不當(dāng)行為。*王曉莉：《妙峰山的茶棚》，《民俗研究》2002年第1期。如此種種，構(gòu)成了行香走會(huì)的“禮”。

圖1　人-神交換的結(jié)構(gòu)

圖2　人-中介-神交換的結(jié)構(gòu)

人們常為香會(huì)的無(wú)私奉獻(xiàn)、互利互惠、彬彬有禮、秩序井然所震撼。這不單純是善意的結(jié)果，更多是制度的安排。帝國(guó)時(shí)期的政治制度固然為其提供了藍(lán)本*吳效群：《建構(gòu)象征的“紫禁城”——近代北京民間香會(huì)妙峰山行香走會(huì)主題之一》，《民俗研究》2005年第1期。，但究其根本是交換為制度化的發(fā)生提供了原始動(dòng)力并支配著規(guī)則的生產(chǎn)。

這一機(jī)制同樣作用于香客。香客前來(lái)妙峰山廟會(huì)的目的多元復(fù)合，但求神謁廟是最普遍且最核心的。也就是說(shuō)，人-神交換也是他們的主題。不同的是，香會(huì)投入巨大且規(guī)律，并有意淡化了對(duì)回報(bào)的期待。而香客的供奉一般較少且不穩(wěn)定，通常只在面對(duì)重大目標(biāo)時(shí)才會(huì)奉上厚禮。這樣的交換有強(qiáng)烈的目的性，計(jì)較成本與效益，并且基本是“零售式”的。顯然，傾向這種交換方式的普通香客不會(huì)選擇行香走會(huì)，而是以個(gè)體為單位獨(dú)立行動(dòng)。這也是他們?yōu)槭裁礇](méi)有被整合進(jìn)組織的原因。

但即便如此，香客仍是在人-神交換的框架下思考和行動(dòng)。這使得香會(huì)的上述經(jīng)歷同樣也發(fā)生在他們當(dāng)中，也意味著兩個(gè)集群實(shí)際上是連貫一體的。事實(shí)上香會(huì)人士的基本身份就是香客，只不過(guò)是其中最典型、最常規(guī)的一類，其規(guī)范與制度都是以香客普遍接受的價(jià)值與準(zhǔn)則為元點(diǎn)，將其具象化、擴(kuò)展化、精細(xì)化的產(chǎn)物。因此香客雖然游離于香會(huì)之外，但充分理解和認(rèn)可后者的所作所為，并能與之順利銜接。

正如韓書(shū)瑞(Susan Naquin)所說(shuō)，每個(gè)朝頂者都通過(guò)進(jìn)香等行動(dòng)“成為一個(gè)香客”并因此聯(lián)結(jié)起來(lái)。*[美]韓書(shū)瑞：《北京妙峰山的進(jìn)香之旅：宗教組織與圣地》，周福巖、吳效群譯，《民俗研究》2003年第1期?！凹{貢”將人們變?yōu)槟锬锏摹白用瘛薄Ｍ銜?huì)一樣，這一身份在很大程度上將香客同質(zhì)化了，并創(chuàng)造出某種親密關(guān)系，同時(shí)使之與娘娘的差丁——“香會(huì)”相連，共同構(gòu)成一個(gè)“神緣認(rèn)同群體”。*王立陽(yáng)：《廟會(huì)組織與民族國(guó)家的地方社會(huì)——妙峰山廟會(huì)的公民結(jié)社》，《民俗研究》2011年第1期。

香客也承認(rèn)虔誠(chéng)與否決定了人們?cè)谏袷タ臻g中的地位，因此這個(gè)群體雖然內(nèi)部混沌，但接受香會(huì)的權(quán)威。后者作為娘娘的“差丁”，擁有代理廟會(huì)的合法性，其行動(dòng)與制度反映了神明的意志，具有公共性。香客雖然主要在私人領(lǐng)域內(nèi)活動(dòng)，但完全不與行香走會(huì)遭遇是不可能的，因而不可避免地要配合香會(huì)構(gòu)筑的公共秩序，如尊重其優(yōu)先權(quán)，保持人神交流通道的暢通等。如此種種使得香客雖然不生產(chǎn)制度，卻依附在香會(huì)構(gòu)建的制度上，從而獲得一定的秩序。

如果說(shuō)這樣的協(xié)調(diào)主要是消極回避的，在整合度上還太松散脆弱，那么交換的互嵌就真正將香客與香會(huì)編織到了一起。如前所述，文會(huì)對(duì)娘娘的獻(xiàn)禮需要以其他參與者為載體，這既包括香會(huì)也包括香客，并且就人數(shù)而言后者還占到了大部分。而對(duì)香客來(lái)說(shuō)，一方面文會(huì)的服務(wù)是朝山進(jìn)香的必需品，另一方面施予之物因沾染了神圣屬性而大受歡迎。這在二者間產(chǎn)生了大量的積極接觸。

在此過(guò)程中，文會(huì)與香客同樣結(jié)成了一個(gè)交換循環(huán)圈，并獲得相應(yīng)的秩序。例如根據(jù)方向原則，香客須先參駕、道“虔誠(chéng)”才能獲得文會(huì)的布施。又基于等級(jí)原則，茶棚向來(lái)使用“舍”這個(gè)詞，以厘清代理人與受禮人之間的“上下”關(guān)系，并且“管盛不管送”，以免過(guò)于殷勤顛倒尊卑。此外，由于收禮和回禮是一種義務(wù)*[法]馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆、陳瑞樺譯，上海人民出版社，2005年。，文會(huì)不得無(wú)故拒絕服務(wù)，后者則應(yīng)欣然接受施舍，既不能討價(jià)還價(jià)更不能挑剔、浪費(fèi)和丟棄。諸如此類的規(guī)則憑著參與者對(duì)人-神交換秩序的認(rèn)同深深內(nèi)化進(jìn)他們的認(rèn)識(shí)中，作為一種“自愿的強(qiáng)制”支配著人們的行動(dòng)。制度嚴(yán)明的香會(huì)自然熟知，普通香客則通過(guò)經(jīng)驗(yàn)、感覺(jué)、模仿和提點(diǎn)獲得這些知識(shí)。他們自覺(jué)按照規(guī)范行事，并對(duì)違反之人共同施壓，由此實(shí)現(xiàn)了雙方交往的秩序化。

通過(guò)服務(wù)與被服務(wù)，香客與文會(huì)得到了有機(jī)的整合。而由于后者在整個(gè)香會(huì)群體中占有較大比重和樞紐地位，并且始終處于廟會(huì)當(dāng)中，是香會(huì)的代表，加之這幾乎是香客與香會(huì)全部的正面交往，也是雙方聯(lián)系的主要部分，通過(guò)這個(gè)窗口，香客群體與香會(huì)群體也就有序地結(jié)合到了一起。

香客常因沒(méi)有明確的組織與制度而被誤認(rèn)為同廟會(huì)的自組織性無(wú)關(guān)。但正如韓書(shū)瑞早已指出的，香會(huì)不是創(chuàng)造妙峰山廟會(huì)的唯一力量。*[美]韓書(shū)瑞：《北京妙峰山的進(jìn)香之旅：宗教組織與圣地》，周福巖、吳效群譯，《民俗研究》2003年第1期。只要設(shè)想一下占多數(shù)的香客如果真的無(wú)序游蕩會(huì)與香會(huì)發(fā)生怎樣的沖撞，就能明白如果離開(kāi)了他們不僅妙峰山廟會(huì)將走向分裂，就連香會(huì)自己的“游戲”也不能順利進(jìn)行。交換將零散的香客同嚴(yán)密的香會(huì)相聯(lián)結(jié)，在此基礎(chǔ)上參與者整體的組織化得以實(shí)現(xiàn)。

總之，人-神交換以及由此擴(kuò)展出來(lái)的人-人交換構(gòu)建了一個(gè)完整的體系，它實(shí)現(xiàn)了廟會(huì)參與者的社會(huì)結(jié)合并承載著他們的獻(xiàn)祭、競(jìng)爭(zhēng)與娛樂(lè)，是妙峰山廟會(huì)得以構(gòu)建和運(yùn)轉(zhuǎn)的核心紐帶與關(guān)鍵機(jī)制。

三、商品交易的崛起和新的秩序

1951年，由于主流意識(shí)形態(tài)將宗教斥為封建迷信，妙峰山廟會(huì)被迫停辦。改革開(kāi)放后，隨著政治環(huán)境回暖，一些香會(huì)逐漸復(fù)出，但起初仍不能從事宗教性活動(dòng)，甚至不能以香會(huì)自稱，而只能作為僅保留民間技藝成分的“花會(huì)”出現(xiàn)。雖有香會(huì)重返妙峰山并得到社會(huì)的積極響應(yīng)，但在行政力量的壓制下依然未成氣候。直到經(jīng)濟(jì)發(fā)展取代政治正確成為新的主旋律，政府認(rèn)識(shí)到廟會(huì)作為一項(xiàng)民俗文化旅游資源的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，妙峰山廟會(huì)的命運(yùn)才發(fā)生逆轉(zhuǎn)。1993年，政府正式批準(zhǔn)恢復(fù)妙峰山廟會(huì)，并由官方出面組織了首屆“妙峰山傳統(tǒng)廟會(huì)”。1998年，它被納為“京西旅游”公司的一個(gè)項(xiàng)目。2000年，妙峰山景區(qū)管理處成立，由地方政府和旅游公司共同經(jīng)營(yíng)。*吳效群：《社會(huì)聲望：民間花會(huì)人士的價(jià)值追求》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2003年第3期；王立陽(yáng)：《廟會(huì)組織與民族國(guó)家的地方社會(huì)——妙峰山廟會(huì)的公民結(jié)社》，《民俗研究》2011年第1期。行香走會(huì)和朝頂進(jìn)香不僅不再遭到打壓，反而受到極力支持，這里又恢復(fù)了鼎沸的人氣。

然而，恢復(fù)后的“妙峰山傳統(tǒng)廟會(huì)”并不完全是傳統(tǒng)廟會(huì)的復(fù)歸。掌握管理權(quán)的政府與旅游公司并不認(rèn)同朝頂進(jìn)香的宗教活動(dòng)，而是出于經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)的目的才恢復(fù)并接手了廟會(huì)。這在其管理運(yùn)作中貫穿始終。如今進(jìn)入廟會(huì)必須購(gòu)買40元錢門票。只有花會(huì)享有免票待遇，以保持廟會(huì)的“賣點(diǎn)”源源不斷。為此主辦方每年向各路香會(huì)廣發(fā)請(qǐng)?zhí)踔羷?dòng)用行政力量要求各村成立花會(huì)上山表演。同樣，組織者要求香會(huì)遵循傳統(tǒng)只是為了增強(qiáng)觀賞效果，事實(shí)上對(duì)其并不在意，時(shí)常根據(jù)旅游需要更改程式，也接納社區(qū)表演隊(duì)上山。為了獲得更多的門票收入和香火捐獻(xiàn)，管理處迎合市場(chǎng)改造了妙峰山的“硬件”，如將回香閣“升級(jí)改建”為財(cái)神廟，意欲“打造華北地區(qū)乃至全國(guó)最為神圣的求財(cái)福地”*參見(jiàn)2014年廟會(huì)期間景區(qū)管理處在回香閣外放置的“回香閣改建公告”。。而為了創(chuàng)造額外消費(fèi)，景區(qū)還將宗教儀式與器具搬下神壇，推出“撞吉祥鐘”“敲太平鼓”等付費(fèi)娛樂(lè)項(xiàng)目。總之，恢復(fù)后的廟會(huì)從一開(kāi)始就被設(shè)計(jì)成了一場(chǎng)商業(yè)活動(dòng)，人-神交換依然可以是它的內(nèi)容，但往后必須在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大框架下進(jìn)行。

這為妙峰山廟會(huì)搭建了一個(gè)新的秩序。它根據(jù)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)定義每個(gè)人的身份、關(guān)系和行為。其中政府-旅游公司作為主辦方，是活動(dòng)的經(jīng)營(yíng)者，擁有并販賣“妙峰山傳統(tǒng)廟會(huì)”這一產(chǎn)品。民間組織不論其性質(zhì)、初衷如何，統(tǒng)一作為展演民俗文化的花會(huì)，是旅游資源的生產(chǎn)者。它們雖不隸屬于廟會(huì)主辦方，卻是在后者的邀請(qǐng)與批準(zhǔn)下進(jìn)入廟會(huì)的，因而需要為其“工作”——即表演行香走會(huì)——來(lái)獲得合法性并抵償門票、換取榮譽(yù)，等同于景區(qū)“不在編的臨時(shí)工”，發(fā)揮制造民俗景觀的功能。而這一空間內(nèi)的其他所有人則統(tǒng)一作為游客，是廟會(huì)旅游的消費(fèi)者，以門票和額外付費(fèi)的方式購(gòu)買這些商品。三者分別作為廟會(huì)旅游的“商家”“雇工”與“顧客”，通過(guò)商品交易聯(lián)系起來(lái)，按照市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的方式與規(guī)則活動(dòng)。

四、交換斷裂

顯然，這個(gè)新秩序沿襲了傳統(tǒng)廟會(huì)的一些要素，但將其重組了。后者的核心機(jī)制是禮物交換，前者則是商品交易。這一差別根本性地改變了參與者的身份、地位、權(quán)利與義務(wù)，進(jìn)而重新規(guī)定了人們的關(guān)系與交往，造就了兩個(gè)截然不同甚至針?shù)h相對(duì)的體系。

在廟會(huì)恢復(fù)初期，新舊體系的交鋒主要在主辦方和參與者之間。由于政府-旅游公司并不真正置身廟會(huì)活動(dòng)當(dāng)中，二者的矛盾尚不突出。然而隨著交通的改善、物質(zhì)的豐富、旅游業(yè)的發(fā)展和生活樣式的轉(zhuǎn)變，妙峰山廟會(huì)的人群構(gòu)成發(fā)生了重大變化，不再由親近宗教的人包羅，而涌入了各式各樣的群體。后者大多成長(zhǎng)于“文化大革命”之后，對(duì)信仰體系既不知情也缺乏同情，同時(shí)與政府-旅游公司一樣深受改革開(kāi)放的洗禮，養(yǎng)成了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的模式。他們的加入使新舊體系的對(duì)壘逐漸轉(zhuǎn)移到參與者內(nèi)部甚至是中央。原有的交換體系分崩離析，萎縮為一些有限、破碎的片段，以此為基礎(chǔ)的人際結(jié)合無(wú)法順利運(yùn)轉(zhuǎn)，既往的組織與整合隨之失效。目前這已經(jīng)在散客和會(huì)檔兩大群體之間集中爆發(fā)了。

如今造訪妙峰山廟會(huì)的散客主要是以旅游為目的的游客，其數(shù)量之巨，已經(jīng)在整體上改變了該群體的屬性。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，宗教實(shí)踐既不普遍也非首要，即便存在往往也被化約為一項(xiàng)娛樂(lè)或一場(chǎng)交易。人-神交換要么根本就不存在，要么也從社會(huì)關(guān)系中脫嵌出來(lái)。這使他們不再通過(guò)神明與他人相連，而作為完全獨(dú)立的個(gè)體，不論是與其他游客還是同會(huì)檔都不存在任何認(rèn)同與內(nèi)聚。

由于自我排除于宗教世界之外，游客并不認(rèn)可虔誠(chéng)的階序，因而不接受香會(huì)的權(quán)威。他們雖為行香走會(huì)所吸引，但接近傳統(tǒng)是因?yàn)檫h(yuǎn)離傳統(tǒng)，其行動(dòng)與規(guī)則在這些“局外人”眼中只是舞臺(tái)上的景觀，并不具有約束力。而從市場(chǎng)的角度看，二者作為消費(fèi)者與生產(chǎn)者，其地位恰恰顛倒過(guò)來(lái)，因此不少游客認(rèn)為香會(huì)反而應(yīng)當(dāng)服從他們的需求與意志，畢竟“這可是花了錢的！”與之相對(duì)，香會(huì)大多堅(jiān)持傳統(tǒng)秩序，像過(guò)去一樣將游客當(dāng)作“娘娘的子民”，雖不干涉其私人活動(dòng)，但要求他們?cè)诠差I(lǐng)域中遵守本分，這當(dāng)然是就宗教法則而言的——畢竟妙峰山是娘娘的地界，任何人都沒(méi)有“治外法權(quán)”。二者各行其道，缺乏共識(shí)與配合，擦槍走火時(shí)有發(fā)生。例如在2013年廟會(huì)首日(5月10日)北京文武中幡圣會(huì)獻(xiàn)藝時(shí)，就有三次因拍照的游客擋在文武會(huì)之間、闖入場(chǎng)地中央和背對(duì)娘娘駕而遭到香會(huì)人士嚴(yán)厲的斥責(zé)與驅(qū)趕。

最重要的是，游客既不了解也不接受作為禮物交換的服務(wù)，而將其當(dāng)作商品交易處理。在后一種模式中，游客與景區(qū)的交易關(guān)系被復(fù)制到了游客與香會(huì)之間，這不僅是權(quán)利與義務(wù)的傳遞，還有角色地位與行為準(zhǔn)則的移植。也就是說(shuō)，從屬于景區(qū)的文會(huì)在游客購(gòu)買門票時(shí)就已經(jīng)接受了他們的交易品，布施只是償付，再無(wú)其他前提。并且由于門票打包出售了享受文會(huì)服務(wù)的權(quán)利，游客便可以隨意取用，既然“不拿白不拿”，那么就盡量“賺回門票錢”。而正所謂“顧客就是上帝”，買方與賣方分別處于高位和低位，游客有權(quán)提出各種要求。同時(shí)交易講求效率，允許討價(jià)還價(jià)。當(dāng)物只是景區(qū)售賣的商品，不再有神圣性時(shí)，便可以隨意對(duì)待……顯然，這與人-神交換的秩序迥然不同甚至正好相反。當(dāng)游客以這樣的方式與文會(huì)互動(dòng)，二者的團(tuán)結(jié)勢(shì)必破裂。

在一次訪談中親朋同樂(lè)清茶圣會(huì)的會(huì)首S與前會(huì)首的大弟子L向筆者痛陳：“以前上完香，磕完頭，舍兩個(gè)功德錢，拿倆饅頭，夾倆咸菜，就走了。這都得先道虔誠(chéng)，該參駕參駕。沒(méi)有現(xiàn)在這樣，一來(lái)就理直氣壯的：‘哪舍饅頭呢，哪呢，水呢？！’還‘該我了該我了’地?fù)屇?！現(xiàn)在旅游的多，這旅游的就沒(méi)譜了，也不燒香，也不朝頂，也不道虔誠(chéng)，就拿著小暖壺，咕嘟咕嘟灌滿了水，喝夠了再灌一壺，背著下山了！以前就在這喝，喝干凈，茶根都不能剩下?，F(xiàn)在好，洗手、刷碗。凈抄饅頭了！還不只領(lǐng)一回，十回八回還嫌少。反正這就每年半個(gè)月共產(chǎn)主義，來(lái)了、吃了、走了！他白吃白喝還不滿意呢！這饅頭小點(diǎn)，這饅頭硬點(diǎn)，那饅頭怎么那么宣啊，說(shuō)什么的都有。要不喝粥，要么盛點(diǎn)稀的，要么盛點(diǎn)干的。要么咸菜，‘給我多要點(diǎn)咸菜，我愛(ài)吃咸菜’，擱他們家一根咸菜都不吃！”

這段話既真實(shí)呈現(xiàn)了游客與文會(huì)互動(dòng)的普遍狀況，也集中反映了后者對(duì)前者的強(qiáng)烈不滿。事實(shí)上諸如此類的抱怨隨處可聞，已然成為文會(huì)對(duì)游客的基本認(rèn)知。它造成了一種非常矛盾的狀況：文會(huì)一方面服務(wù)游客，另一方面卻不認(rèn)同甚至排斥他們。這種緊張關(guān)系不僅是心理層面的，還發(fā)生在行動(dòng)層面上。

如今妙峰山有四個(gè)布施的文會(huì)，分別是共心向善結(jié)緣茶會(huì)、親朋同樂(lè)清茶圣會(huì)、親友同樂(lè)清茶圣會(huì)和厚善積德饅頭圣會(huì)。茶會(huì)將茶水置于棚外任人取用，較少與游客正面接觸。據(jù)“親朋同樂(lè)”和“親友同樂(lè)”的多名成員說(shuō)，這有刻意為之的成分，一是由于缺乏認(rèn)同，二是為了規(guī)避沖突。面對(duì)游客的失禮行為，他們大多睜一只眼閉一只眼，畢竟行香走會(huì)還得繼續(xù)，“找那個(gè)不愉快干嘛？”但警告與爭(zhēng)吵仍時(shí)有發(fā)生。而饅頭會(huì)的每一份布施都是親手分發(fā)的，加之其量大并且受歡迎，全面置身于與游客的密切互動(dòng)中，雙方的矛盾更密集也更外顯。

為了替娘娘“當(dāng)好差”，饅頭會(huì)置辦了華麗的娘娘駕，每年斥巨資購(gòu)買數(shù)以萬(wàn)計(jì)的饅頭和榨菜，并專門委托廠家給每個(gè)饅頭印上紅色的“?！弊郑碛酶綦x帶在棚前劃出一條通道，上掛一面錦旗寫(xiě)著：“您虔誠(chéng)，請(qǐng)排隊(duì)領(lǐng)饅頭，謝謝合作。”由專人執(zhí)旗引導(dǎo)。但游客的反應(yīng)與香會(huì)的期待相差甚遠(yuǎn)。據(jù)筆者觀察，參駕、捐功德和道虔誠(chéng)都很罕見(jiàn)，連道謝也少有?！吧狃z頭”被當(dāng)作“發(fā)饅頭”對(duì)待，爭(zhēng)搶、插隊(duì)并不鮮見(jiàn)，“雙手接?！钡亩Y節(jié)即便被明確聲明往往也得不到遵守，甚至有人直接到筐中抓取。額外索要、反復(fù)領(lǐng)取、打包帶走既普遍又嚴(yán)重，并用各種謊言包裝，告誡與訓(xùn)斥幾乎于事無(wú)補(bǔ)，挑剔與抱怨更是稀松平常，且毫不避諱。

面對(duì)這樣的情景，饅頭會(huì)通常也“冷處理”了，但雙方的矛盾時(shí)而仍會(huì)尖銳到無(wú)法避免激烈沖突的地步。在2014年初三廟會(huì)(5月1日)的末尾就連續(xù)發(fā)生了兩起這樣的事件。先是一名已重復(fù)領(lǐng)取八次的婦女逆向插進(jìn)隊(duì)伍拿起四袋饅頭轉(zhuǎn)身就走，這徹底激怒了會(huì)首M，沖著她的背影大喊：“還沒(méi)吃飽嗎？！換了身衣服又來(lái)！”引導(dǎo)更是破口大罵：“吃撐死你活該！”半小時(shí)后一名男子被M以多次重復(fù)領(lǐng)取為由拒絕，兇惡地說(shuō)：“快點(diǎn)，別廢話，有什么不能拿的！”二人爭(zhēng)執(zhí)起來(lái)，逐漸發(fā)展成男子對(duì)饅頭會(huì)的謾罵，最后甩下一句：“不就是發(fā)饅頭的嘛，給誰(shuí)不是給？！你們這些死心眼活該沒(méi)好日子！”惹得一行人氣不打一處來(lái)。這不僅嚴(yán)重破壞了布施的氣氛，有時(shí)甚至導(dǎo)致互動(dòng)終止。例如在2013年初一廟會(huì)中，一名游客要求更換一袋包裝略有破損的饅頭，被M以沒(méi)有衛(wèi)生隱患和需要照顧其他游人為由拒絕，執(zhí)意要求并大聲斥責(zé)饅頭會(huì)不講衛(wèi)生。二人大吵一架，M一怒之下將饅頭收起來(lái)，揮手驅(qū)散道：“沒(méi)有了，不舍了！像什么話，按道理說(shuō)這都得跟菩薩磕了頭的才有，你們誰(shuí)磕頭了？還這么挑三揀四的！”直到一名女子領(lǐng)著孩子竄出隊(duì)伍到娘娘駕前一齊磕了三個(gè)頭，轉(zhuǎn)身向M索要饅頭，眾人才無(wú)奈地繼續(xù)布施。

可見(jiàn)，文會(huì)發(fā)起的是一場(chǎng)禮物交換，游客則是商品交易，雙方都有一套自洽的邏輯，但不能相互理解和恰當(dāng)回應(yīng)，兩條軌道嚴(yán)重錯(cuò)位，無(wú)法組成一個(gè)閉合的循環(huán)，導(dǎo)致交換(同時(shí)也可以說(shuō)是交易)發(fā)生斷裂。即便物的流動(dòng)仍在繼續(xù)，社會(huì)關(guān)系卻未能有效建立，甚至在一些情況下連基本的互動(dòng)都因此喪失。不僅原本應(yīng)有的團(tuán)結(jié)不復(fù)存在，還因雙方都企圖打通循環(huán)但不得而對(duì)立起來(lái)。

散客整體性地轉(zhuǎn)向交易模式使得他們與神并進(jìn)但與人的交換關(guān)系或消失或阻塞。當(dāng)這些紐帶斷裂后，游客脫離原本的秩序，但同時(shí)個(gè)體化的商品交易又沒(méi)有產(chǎn)生出群體性的制度，因而他們既沒(méi)有繼承原有的組織性，又沒(méi)有產(chǎn)生新的組織性，成了廟會(huì)中的無(wú)序原子。不僅如此，這反過(guò)來(lái)又在實(shí)踐和情感上侵蝕著尚存于香會(huì)中的組織性。L曾哀嘆：“玩得都沒(méi)興趣了！”M則疲憊地說(shuō)：“累，心累！”當(dāng)香會(huì)的人-神交換遭到擾亂、自豪與尊嚴(yán)被踐踏、樂(lè)趣不斷流失，我們完全有理由擔(dān)心它們的衰敗。

事實(shí)上，這種斷裂不僅發(fā)生在游客與香會(huì)之間，在會(huì)檔內(nèi)部也已顯現(xiàn)端倪。例如在景區(qū)的開(kāi)放與邀請(qǐng)下，許多社區(qū)表演隊(duì)走進(jìn)廟會(huì)。它們幾乎不受香會(huì)認(rèn)可，也沒(méi)有融入后者的意愿，彼此共處但分離。此外一些香會(huì)逐漸商業(yè)化，平日里“走局”、收費(fèi)參加其他廟會(huì)或?qū)⒊斶M(jìn)香作為一種資本積累。*張青仁：《個(gè)體的香會(huì)——百年來(lái)北京城“井”字里外的社會(huì)、關(guān)系和信仰》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年。這為許多香會(huì)所不齒。而對(duì)于個(gè)體香會(huì)來(lái)說(shuō)，景區(qū)移花接木的做法引起了不少香會(huì)的不滿，令它們喪失“心氣兒”，有的甚至主動(dòng)放棄朝頂進(jìn)香。*苗大雷：《走進(jìn)日常生活的妙峰山香會(huì)組織研究——基于北京32檔香會(huì)調(diào)查的再考察》，《文化遺產(chǎn)》2015年第2期。宗教信仰的淡化也削弱了香會(huì)——特別是服務(wù)性強(qiáng)的文會(huì)——組建的動(dòng)力。此外許多香會(huì)內(nèi)部還出現(xiàn)了分歧，尤其是在會(huì)首與會(huì)眾之間，使香會(huì)的組織與承繼越發(fā)困難。

如今交換斷裂已嚴(yán)重撕裂了香會(huì)和游客兩大群體，而在會(huì)檔群體內(nèi)部也開(kāi)始制造出裂痕。這使妙峰山廟會(huì)不再有統(tǒng)一的秩序，甚至沒(méi)有了統(tǒng)一的活動(dòng)，而成為多種人群在同一時(shí)空內(nèi)機(jī)械并且充滿沖突的匯總。

五、討論

妙峰山廟會(huì)之所以是一項(xiàng)難得的生活盛典與民俗奇觀，關(guān)鍵在于它是一個(gè)由參與者自主創(chuàng)造的龐大的社會(huì)系統(tǒng)與文化事象。其自組織的核心紐帶與關(guān)鍵機(jī)制是以人-神交換為基礎(chǔ)的交換體系，不論個(gè)人的到來(lái)還是組織的結(jié)成，行會(huì)的聚合或中心與外圍的協(xié)調(diào)，都是通過(guò)并依據(jù)交換實(shí)現(xiàn)的。

改革開(kāi)放后，商品交易作為一種的新的人際關(guān)系模式進(jìn)入到妙峰山廟會(huì)當(dāng)中。它最初由政府與旅游公司主導(dǎo)，如今則蔓延到參與者內(nèi)部。這一方面是上世紀(jì)60年代以來(lái)“文化大革命”削弱宗教信仰的結(jié)果；另一方面，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的全方位影響不僅啟發(fā)了政府與旅游公司，也改變了普通人的認(rèn)知與行為，尤其當(dāng)妙峰山的邊界隨物質(zhì)障礙的弱化而消失，大量“經(jīng)濟(jì)人”涌入廟會(huì)。

新的交易體系與傳統(tǒng)的交換體系有著迥然不同甚至針?shù)h相對(duì)的邏輯與結(jié)構(gòu)，又尚未找到一種良好的勾連方式，使得分處兩個(gè)體系中的參與者無(wú)法順利對(duì)接，導(dǎo)致交換過(guò)程發(fā)生斷裂，以及以此為基礎(chǔ)的整合失效。如今這已造成散客整體性地從廟會(huì)自組織系統(tǒng)中脫離出去，并嚴(yán)重撕裂了香會(huì)和游客。同時(shí)，自組織的另外兩個(gè)層次——香會(huì)圈與個(gè)體香會(huì)也或多或少受到了影響。事實(shí)上現(xiàn)有研究觀察到的規(guī)?？s小、后繼無(wú)人、傳統(tǒng)流失等問(wèn)題在一定程度上正是其結(jié)果。

交換的斷裂嚴(yán)重影響了妙峰山廟會(huì)的社會(huì)結(jié)合與總體秩序，是當(dāng)下妙峰山廟會(huì)的一項(xiàng)整體性危機(jī)。如何令諸主體間斷裂的紐帶再度連接起來(lái)，是攸關(guān)妙峰山廟會(huì)存續(xù)與發(fā)展的核心問(wèn)題。

[責(zé)任編輯 刁統(tǒng)菊]

Exchange Break: The Temple Fair Crisis of Mount Miaofeng

CAO Hezhi

The temple fair of Miaofeng Mountain is a great social event and cultural spectacle. Its vitality and attraction lie in the well-developed self-organization, the core bond and key mechanism of which are an exchange system based on the gift exchange between men and god. However, with the market economy growing, commodity transaction as a new interpersonal relationship pattern penetrates into the activity. The new system has an entirely different logic and structure from the old one. The absence of a smooth evolution makes the exchange break up, the promising integration turning invalid accordingly, and the social solidarity and the whole order gradually collapsing. That is a major crisis that the temple fair of Miaofeng Mountain faces.

Key Words:the temple fair of Miaofeng Mountain; self-organization; gift exchange; commodity transaction; break up

基金項(xiàng)目:本文系國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社區(qū)保護(hù)及縣域?qū)嵺`研究”(項(xiàng)目編號(hào)：13CMZ046)的階段性成果。

作者簡(jiǎn)介:曹何稚，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士研究生(北京100871)。