王麗明

泉州印度教石刻研究回顧與思考*

王麗明

〔摘要〕泉州印度教石刻自印度學(xué)者庫瑪拉耍彌率先向世界介紹以來，吸引了海內(nèi)外許多學(xué)者的興趣和關(guān)注，隨著石刻不斷被發(fā)現(xiàn)，相關(guān)研究文章也陸續(xù)問世。近百年來的研究， 理清了一些歷史問題，尤其在石刻的圖案解讀、所屬歷史時(shí)期、文化藝術(shù)淵源、制作背景及工匠等方面，已取得豐碩成果。筆者將近百年來的這些研究文章進(jìn)行回顧總結(jié)梳理，并在已有研究的基礎(chǔ)上提出自己的思考。

〔關(guān)鍵詞〕泉州印度教印度教石刻印度教寺

泉州歷史上多種宗教并存，佛教、道教、基督教、伊斯蘭教、摩尼教、印度教等都曾有流傳。多元宗教構(gòu)成泉州區(qū)域文化發(fā)展的特殊性，為泉州留下獨(dú)特的宗教雕刻藝術(shù)，成為史學(xué)界、藝術(shù)界、宗教界專家極為感興趣的內(nèi)容，尤其是印度教石刻。泉州歷史上曾建 有極富特色的印度教寺和祭壇，目前已發(fā)現(xiàn)精美印度教石刻300多方，分別收藏在泉州海外交通史博物館、廈門大學(xué)人類博物館、泉州開元寺、天后宮，另有一些由泉州地方史學(xué)家吳幼雄教授收藏，以及散落民間或由地方收藏家收藏。

這些印度教石刻風(fēng)韻獨(dú)特，吸引了許多學(xué)者，相關(guān)論文陸續(xù)問世，數(shù)量雖不多，涉及問題卻不少，逐步廓清了一些歷史事實(shí)。不必諱言，泉州印度教石刻的研究成果其實(shí)遠(yuǎn)不及基督教、伊斯蘭教石刻豐厚，盡管文章林林總總，但不少問題依然困擾著我們，有些關(guān)鍵問題，仍處于無所適從的困境之中。究其原因有二，首先基礎(chǔ)材料缺乏。泉州印度教寺應(yīng)為石砌式，一座教寺至少有上千方石構(gòu)件筑成，目前所發(fā)現(xiàn)的只是其中很少的一部分，很難重現(xiàn)當(dāng)時(shí)的景象。加之歷史上遺留下來的文獻(xiàn)資料少之又少，為我們解讀和建構(gòu)那段歷史帶來許多困難；其次我們十分缺乏兼具熟悉理解印度教文化和本土文化的學(xué)者，只有對(duì)印度教文化與本土文化充分地理解，才能更清晰和深入地分析二者接觸的諸多問題。但目前，泉州與印度之間學(xué)術(shù)交流不多，本土學(xué)者鮮有機(jī)會(huì)往印度考察。這使得古代印度教在泉州更顯得撲朔迷離。這些石刻除了以自身的存在證明著印度教與泉州的交集外，它從哪里來？誰帶來？怎樣生存？如何發(fā)展？與其他宗教，與本土文化發(fā)生了什么？汲取了什么？迷惑重重。這提醒我們，關(guān)于泉州印度教的研究其實(shí)還有很長(zhǎng)的路要繼續(xù)摸索。然而近幾年，泉州印度教石刻的研究似乎遭遇瓶頸，學(xué)術(shù)界雖然對(duì)中世紀(jì)泉州多元文化匯集，文化接觸、碰撞、合作、沖突研究較多，但印度教始終有隔靴搔癢之感，流于表面，談之不透。一些需要關(guān)懷卻又長(zhǎng)期沒有解決的問題，始終處于盲區(qū)。沒有理清這些問題，很難說關(guān)于中世紀(jì)的泉州宗教研究是完整的。本文的目的不在于取得什么突破，而是希望提供脈絡(luò)與索引，拋磚引玉，使更多學(xué)者、機(jī)構(gòu)持續(xù)關(guān)注，能有更多中外特別是中印合作的機(jī)會(huì)，以促印度教石刻研究取得新的進(jìn)展，為我們解開更多歷史謎團(tuán)。

一、20世紀(jì)80年代以前的研究概況

19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，“Zaiton”在哪里的討論讓泉州重新贏得世界注目。20世紀(jì)20年代，廈門大學(xué)國(guó)學(xué)研究院教授陳萬里、張星烺，哲學(xué)系教授德國(guó)人艾克(Gustave. Ecke)到泉州訪古考察?？疾旆祷睾螅惾f里撰寫《泉州第一次游記》(《廈門大學(xué)國(guó)學(xué)研究院周刊》1927年刊出)，張星烺撰寫《泉州訪古記》(《史學(xué)與地學(xué)》1928年第4期發(fā)表)。艾克就此與泉州結(jié)下不解之緣，1930年，他和法國(guó)學(xué)者戴密微(Paul Demieville)再次來到泉州，從此開啟泉州印度教石刻的研究。

艾克博士將在開元寺拍攝所得照片及繪圖寄給印度學(xué)者庫瑪拉耍彌(Ananda K.Coomaraswamy)。1933年，庫瑪拉耍彌在德國(guó)《東亞美術(shù)》(一二期合刊本)發(fā)表《泉州印度式雕刻》，成為第一個(gè)正式發(fā)表泉州印度教雕刻照片和相關(guān)論文的學(xué)者，1934年，由劉致平翻譯并發(fā)表于《中國(guó)營(yíng)造學(xué)社匯刊》。*[印]庫瑪拉耍彌(Ananda K.Coomaraswamy)著，劉致平譯：《泉州印度式雕刻》，載《中國(guó)營(yíng)造學(xué)社匯刊》第5卷第2期。庫瑪拉耍彌在文中首次向世界介紹泉州開元寺內(nèi)的兩根印度教石柱及大雄寶殿月臺(tái)下的獅身人面石刻，解讀石柱上的圖案故事，并考證泉州白耇廟敬字亭的兩方古代印度教石刻的故事。1935年，時(shí)任北平輔仁大學(xué)教授的艾克，與時(shí)任巴黎東方語言學(xué)校教授的戴密微合著出版英文著作TheTwinPagodasofZayton(《刺桐雙塔》)*[德]艾克(Gustav Ecke)、[法]戴密微(Paul Demieville)：The Twin Pagodas of Zayton，哈佛大學(xué)出版社，1935年。該書列為“哈佛-燕京研究院專著系列”第二卷。。這是外國(guó)學(xué)者親自來到泉州，對(duì)泉州歷史文物進(jìn)行科學(xué)、系統(tǒng)研究的開山之作，在西方漢學(xué)界產(chǎn)生廣泛影響?！洞掏╇p塔》沒有中文譯本，僅見吳文良先生節(jié)譯部分內(nèi)容，以《泉州鎮(zhèn)國(guó)塔佛傳圖石刻浮雕》刊于《泉州海外交通史料匯編》。*[德]艾克(Gustav Ecke)、[法]戴密微(Paul Demieville)著，吳文良譯：《泉州鎮(zhèn)國(guó)塔佛傳圖石刻浮雕》，載《泉州海外交通史料匯編》，1983年。艾克在此書中將印度教石刻“牛、磨盤、林伽與尊者”作為附錄圖版刊出，并記述“此圖似乎是牛呈獻(xiàn)乳汁給林伽；牛和林伽是表示牛為林伽解憂。現(xiàn)在石刻是在泉州開元寺東北方的小神廟墻上”。*吳幼雄：《泉州錫蘭王裔和遺址發(fā)現(xiàn)記》，《泉州宗教石刻》附錄，科學(xué)出版社，2005年，第521頁。此論述當(dāng)是受庫瑪拉耍彌的影響。1950年，廈門大學(xué)人類博物館、歷史系教授林惠祥率隊(duì)到泉州考古，隨后在廈門大學(xué)舉辦“廈大歷史系1950年泉州考古圖片展”，在“大象與林伽”“牛與林伽”的圖片注釋中，他寫道“泉州城內(nèi)古印度人的生殖器崇拜石刻”*吳幼雄：《泉州錫蘭王裔和遺址發(fā)現(xiàn)記》，第521頁。。他撰寫的考古報(bào)告稱：“筆者于一九四八年到泉州考古時(shí)，瞥見這二件東西，大為驚異，知道便是印度的生殖器崇拜物?！?韓振華：《宋元時(shí)代傳入泉州的外國(guó)宗教古跡》，載《海交史研究》1995年第1期。

艾克、戴密微、庫瑪拉耍彌和林惠祥，無疑都是泉州印度教石刻研究的開山鼻祖，盡管當(dāng)時(shí)他們?cè)谌菽芤姷降挠《冉淌?，只有一小部分，很難勾勒一幅相對(duì)完整的畫面，卻因此掀開了面紗，其意義當(dāng)難以估量。

在張星烺等人訪古泉州時(shí)，泉州宗教石刻研究奠基人吳文良正就讀于廈門大學(xué)。1927年，吳文良先生回泉州任教，業(yè)余搜集、整理和研究古代僑居泉州的阿拉伯人、波斯人、印度人等中亞、南亞各國(guó)人和歐洲人遺留下來的宗教石刻?？箲?zhàn)初期，他收集或購(gòu)買了大量宗教石刻，抗戰(zhàn)勝利后又搶救了一批，其中印度教石刻近百方。1949年，他把這些石刻輯錄為《泉州古代石刻集》，鉛印問世，但只印數(shù)百份。1954年，吳先生將154方古代泉州外來宗教石刻捐給國(guó)家。1957年，科學(xué)出版社出版吳文良《泉州宗教石刻》一書，全書8萬多字，采錄宋元時(shí)期外國(guó)人遺留在泉州的伊斯蘭教、古基督教(景教和天主教)、婆羅門教(印度教)、摩尼教(明教)、佛教等宗教建筑遺物和墓葬碑刻圖片200余幅，其中印度教石刻43幅。《泉州宗教石刻》詳細(xì)介紹了印度教石刻29方(含建筑構(gòu)件)，石柱3根，大雄寶殿月臺(tái)下獅身人面石刻及2個(gè)門框石，其中開元寺大雄寶殿后的兩根石柱，及白耇廟兩方石刻的解讀基本遵照庫瑪拉耍彌的觀點(diǎn)，并率先提出泉州元代曾建有婆羅門寺的見解。*吳文良：《泉州宗教石刻》，科學(xué)出版社，1957年，第59頁。1958年，吳文良調(diào)任籌建泉州海外交通史博物館(以下簡(jiǎn)稱“海交館”)，隨后分別在海交館油印本刊登《漫談泉州婆羅門教寺》、《從泉州婆羅門石刻的發(fā)現(xiàn)談到中印關(guān)系》，指出“宋元時(shí)代，泉州人或僑寓泉州的印度人民，筑壇以奉祀婆羅門神的，就不止一所?！?吳文良：《漫談泉州婆羅門教寺》、《從泉州婆羅門石刻的發(fā)現(xiàn)談到中印關(guān)系》，載《泉州海外交通史料匯編》，1983年。1964年，中國(guó)古代建筑史學(xué)家張馭寰在《建筑理論與歷史》(第二集)發(fā)表《泉州開元寺大雄寶殿后檐石柱的幾個(gè)問題》。

此后，我國(guó)進(jìn)入文化大革命，泉州印度教石刻的研究基本停滯，僅見《晚蠶集》中收錄了泉州本土學(xué)者王洪濤寫于1974年的《開元寺“人面獅身”石刻》*王洪濤著，王四達(dá)編：《晚蠶集》，華星出版社，1993年。一文。王洪濤否定人面獅身的埃及來源說和希臘來源說，認(rèn)為它表現(xiàn)的應(yīng)該是毗濕奴之化身納拉辛哈。1975年，英國(guó)漢學(xué)家李約瑟博士(Joseph Needham)的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》談到，庫瑪拉耍彌描述的印度式石柱可能雕刻于唐代，但又因具有錫蘭風(fēng)格，或者也可能與錫蘭王子有關(guān)*[英]李約瑟(Joseph Needham)：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第一卷第二分冊(cè)，科學(xué)出版社，1975年，第475頁。。1978年，印度學(xué)者薩布拉瑪尼恩(T.N.Subrahmaniam)以庫瑪拉耍彌發(fā)表的照片為依據(jù)，在SouthIndianStudies用英文發(fā)表A Tamil Colony in Me-dieavel China(《中古時(shí)代中國(guó)的泰米爾人聚居地》)，文中翻譯了泉州發(fā)現(xiàn)的泰米爾文碑，這篇文章沒有中譯版。*[印]薩布拉瑪尼恩(T.N.Subzamahiam)：A Tamil Colony in Me-dieavel China，South Indian Studies，Madras，1978年。

二、20世紀(jì)80年代后的研究簡(jiǎn)況

1980年代后，石刻研究向縱深發(fā)展，涉及范圍逐步廣泛。1978年12月，我國(guó)第一份海外交通史專題研究的期刊《海交史研究》創(chuàng)刊出版。1980年，福建師范大學(xué)歷史系蔣穎賢教授在《海交史研究》發(fā)表《印度婆羅門及其傳入泉州》，發(fā)問“古印度的婆羅門教傳入泉州，其始于何時(shí)？其寺廟建于何處？婆羅門教主神有什么遺跡？”其后，莊為璣、楊欽章、吳幼雄等一批本土學(xué)者掀起一輪泉州印度教石刻的研究高潮，試圖解答這些謎題。

1982年，《世界宗教研究》*莊為璣：《泉州印度教史跡及其宗教藝術(shù)》，楊欽章：《泉州印度雕刻淵源考》，載《世界宗教研究》1982年第2期?？d廈門大學(xué)莊為璣教授的《泉州印度教史跡及其宗教藝術(shù)》，和海交館研究人員楊欽章的《泉州印度雕刻淵源考》。莊為璣將泉州現(xiàn)存印度教史跡歸為三處，即石筍、泉州幼兒師范學(xué)校祭壇與番佛寺，它們分布在泉州城西南與西北，其藝術(shù)源自印度本土。楊欽章則追溯了印度教傳入泉州的端倪，認(rèn)為這些石刻是元代建筑番佛寺的遺物，這個(gè)教寺是南印度林伽派教寺的翻版，由爪哇海道傳入。同年《泉州文史》*莊為璣：《泉州印度教寺址的調(diào)查與研究》，吳捷秋：《泉州婆羅門教三石刻見知錄》，載《泉州文史》1982年6.7合刊本。的“宗教史研究”開辟專欄專題討論古代泉州印度教，除收錄楊欽章發(fā)表于《世界宗教研究》上的文章外，又刊載莊為璣教授的《泉州印度教寺址的調(diào)查與研究》，重申泉州印度教的三處遺跡，認(rèn)為印度教傳入泉州的歷史久遠(yuǎn)，甚至可以推測(cè)到唐代以前。泉州地方史學(xué)者、書法家吳捷秋在該雜志的同一期上發(fā)表《泉州婆羅門教三石刻見知錄》，校正了吳文良在《泉州宗教石刻》中關(guān)于圖111、112、113來源的說法。此后，楊欽章連續(xù)撰文，于1984年在《南亞研究》*楊欽章：《對(duì)泉州濕婆雕像的探討》，載《南亞研究》1984年第1期。發(fā)表《對(duì)泉州濕婆雕像的探討》，1991年在《泉州鯉城文史資料》*楊欽章：《印度教在泉州》，載《泉州鯉城文史資料》第6.7合輯，1991年。發(fā)表《印度教在泉州》，同年撰寫的《元代泉州與南印度關(guān)系新證》，提交聯(lián)合國(guó)教科文組織“海上絲綢之路”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，該文收錄于《中國(guó)與海上絲綢之路》*楊欽章：《元代泉州與南印度關(guān)系新證》，《中國(guó)與海上絲綢之路》論文集，福建人民出版社，1991年。，旗幟鮮明地反復(fù)強(qiáng)調(diào)元代泉州印度教寺源自南印度的濕婆派神廟。

隨著研究的深入，泉州印度教石刻的歷史價(jià)值和意義不斷顯現(xiàn)，除本土學(xué)者外，不少國(guó)內(nèi)外知名學(xué)者也見仁見智，各述其是。1986年，中國(guó)國(guó)家博物館副館長(zhǎng)陳履生在《美術(shù)史論》*陳履生：《元代泉州的印度教雕刻》，載《美術(shù)史論》1986年第4期。發(fā)表《元代泉州的印度教雕刻》。作者以一個(gè)藝術(shù)家的角度考察泉州印度教石刻藝術(shù)。1988年，日本學(xué)者辛島升發(fā)表《13世紀(jì)末南印度與中國(guó)之間的交流——圍繞泉州泰米爾石刻與〈元史·馬巴爾等國(guó)〉》*[日]辛島升：《13世紀(jì)末南印度與中國(guó)之間的交流——圍繞泉州泰米爾石刻與<元史·馬八兒等國(guó)傳>》，汲古書院，昭和63年。，對(duì)泰米爾文石碑進(jìn)行翻譯。1995年韓振華的《宋元時(shí)代傳入泉州的外國(guó)宗教古跡》，海交館研究人員丁毓玲翻譯的英國(guó)學(xué)者約翰·蓋依(John Guy)文章《納格伯蒂納姆和泉州已消失的寺廟》在《海交史研究》*韓振華：《宋元時(shí)代傳入泉州的外國(guó)宗教古跡》，載《海交史研究》1995年第1期；John Guy著，丁毓玲譯：《納格伯蒂納姆和泉州已消失的寺廟》，載《海交史研究》1995年第2期。發(fā)表。韓振華在文中詳解了幾方印度教石刻，提出泉州印度教非傳自南洋，而是直接傳自印度本土。約翰·蓋依以納格伯蒂納姆發(fā)現(xiàn)的中國(guó)寶塔以及泉州發(fā)現(xiàn)的印度教寺遺物，證明13世紀(jì)后半葉是中國(guó)與印度關(guān)系的加強(qiáng)期。他還于2001年出版的TheEmporiumoftheWorld,MaritimeQuanzhou,1000-1400(《世界貨艙——公元1000-1400的海上泉州》)中，發(fā)表Tamil Merchant Guids and the Quanzhou Trade(《泰米爾商人行會(huì)與泉州貿(mào)易》)*[德]蕭婷(Angela Schottenhammer),The Emporium of the World,Maritime Quanzhou,1000-1400，2001年，收錄1997年在荷蘭萊頓舉辦的“宋元時(shí)期泉州地區(qū)的海上貿(mào)易和經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展”國(guó)際研討會(huì)上的文章。，通過對(duì)泰米爾文碑銘、印度教寺廟遺存的考察，他認(rèn)為泰米爾商人與泉州社會(huì)的關(guān)系是雙向的，從而強(qiáng)調(diào)印度教與泉州地方文化之間的相互影響。2011年，在寧波召開“跨越海洋：‘海上絲綢之路與世界文明進(jìn)程’國(guó)際學(xué)術(shù)論壇”上，上海師范大學(xué)教授嚴(yán)耀中在《海上絲綢之路和婆羅門教之來華》一文中，認(rèn)為“婆羅門教在泉州的存在，前后至少斷斷續(xù)續(xù)竟長(zhǎng)達(dá)兩千年之久”*林立群主編：《跨越海洋：“海上絲綢之路與世界文明進(jìn)程”國(guó)際學(xué)術(shù)論壇文選(2011，中國(guó)，寧波)》，浙江大學(xué)出版社，2012年，第269-275頁。，該結(jié)論與蔣穎賢的觀點(diǎn)正契合。

1990年代末，明代錫蘭王子“世家”文物被發(fā)現(xiàn)，引發(fā)學(xué)術(shù)界對(duì)白耇廟屬性界定的討論。1998年泉州市溫陵白耇廟理事會(huì)匯集十幾年來的相關(guān)研究文章編印《溫陵白耇廟》*謝長(zhǎng)壽主編：《溫陵白耇廟》，1998年。，1999年林悟殊發(fā)表《泉州白耇廟屬性擬證》*林悟殊：《泉州白耇廟屬性擬證》，載《海交史研究》1999年第2期。，2000年海交館研究員李玉昆帶領(lǐng)海交館學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)，主持國(guó)家文物局重點(diǎn)研究課題《泉州錫蘭王裔文物研究》，其中對(duì)白耇廟是否為錫蘭王子所建印度教寺作了細(xì)致的考察。*李玉昆、陳麗華、葉恩典、曾麗民課題組：《泉州錫蘭王裔文物研究結(jié)題報(bào)告》，2004年，資料保存于泉州海外交通史博物館，未正式出版。

21世紀(jì)后，四部與泉州印度教石刻研究相關(guān)的巨著，將該項(xiàng)研究推向高潮。

2005年，泉州師院吳幼雄教授增訂吳文良的《泉州宗教石刻》*吳文良原著，吳幼雄增訂：《泉州宗教石刻》(增訂本)，科學(xué)出版社，2005年。，將幾十年來泉州發(fā)現(xiàn)的印度教石刻進(jìn)行匯總解說增補(bǔ)至90類，絕大多數(shù)現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的印度教石刻都刊錄于此書，書中附錄《婆羅門教的傳入和泉州的印度教寺》、《泉州錫蘭王裔和遺址發(fā)現(xiàn)記》兩篇文章。附錄文章簡(jiǎn)略梳理婆羅門教與我國(guó)的交集，例舉存有婆羅門教遺址的地區(qū)，分析泉州元代及明代的印度教遺存，并在《泉州錫蘭王裔和遺址發(fā)現(xiàn)記》一文中回顧泉州錫蘭王裔史跡發(fā)現(xiàn)的歷程。錫蘭王裔、白耇廟、印度教三者關(guān)系頗為糾結(jié)，從已有的學(xué)術(shù)成果看，目前分歧還較大，主張白耇廟為錫蘭王裔所建印度教廟，與主張白耇廟為泉州民間廟宇的各執(zhí)一詞。

2007年，美籍華人余得恩實(shí)地訪問印度和泉州，在查閱大量印度教經(jīng)典，并訪問大批印度學(xué)者后撰寫英文著作《泉州印度教石刻》*余得恩著，王麗明譯：《泉州印度教石刻藝術(shù)的比較研究》，載《海交史研究》2007年第1期。該著述的英文并未正式出版，作者將文稿直接投至《海交史研究》，節(jié)選其中一部分翻譯成中文發(fā)表。，系統(tǒng)回顧泉州與印度交往的歷史，更使大部分的印度教石刻圖案背景故事得以解讀，《海交史研究》節(jié)選其中的一部分，由海交館研究人員王麗明翻譯，2007年發(fā)表《泉州印度教石刻藝術(shù)的比較研究》，是目前將泉州所發(fā)現(xiàn)的印度教石刻解讀得最為詳細(xì)和完整的。

美國(guó)哥倫比亞大學(xué)李俏梅(Risha Lee)分別考察了印度和泉州，2012年完成博士論文ConstructingCommunity:TamilMerchantTemplesinIndiaandChina,850-1281，她在第四章A Shiva Temple in Medieval Southern China中以泉州的濕婆廟(作者斷定該番佛寺為濕婆廟)為重點(diǎn)分析例證。文中除介紹泉州在宋元時(shí)期的海外交通，以及泉州發(fā)現(xiàn)的印度教石刻，更重要的是她通過分析這些石刻構(gòu)件，重構(gòu)泉州這座古番佛寺的多層級(jí)建筑形態(tài)，并用語言描述與繪圖相結(jié)合的形式勾畫了這座已毀的寺院。李俏梅博士的這一著作首次為我們構(gòu)建了番佛寺的建筑形式，視角獨(dú)特，顯然對(duì)此前研究有明顯突破?？上Т宋纳形垂_發(fā)表，也沒有中文版。

2012年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所邱永輝研究員出版著作《印度教概論》*邱永輝：《印度教概論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年。，書中開篇第一幅圖便是泉州的毗濕奴立像，在“印度教與中國(guó)”一節(jié)中她闡明幾個(gè)觀點(diǎn)：印度教的主要派別毗濕奴和濕婆派，均在泉州存在過；元明兩代，泉州的印度教不僅有不同的派別，印度教寺廟、祭壇也有多處，有較大數(shù)量的印度教徒曾在泉州長(zhǎng)期寓居；印度教在泉州與民間信仰產(chǎn)生了某種程度的融合，如石筍與當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)水觀念，同時(shí)還影響了其他宗教的發(fā)展。*邱永輝：《印度教概論》，第364頁。

除此之外，也有許多美術(shù)領(lǐng)域的博士、碩士關(guān)注泉州印度教石刻這一選題，如湖南師范大學(xué)李江平《試析印度雕塑對(duì)元代中國(guó)雕塑藝術(shù)的影響》，暨南大學(xué)黎日晃《元代雕塑藝術(shù)研究》，蘇州大學(xué)陳清《論泉州傳統(tǒng)建筑裝飾的多元化特征》等。

經(jīng)過近百年的研究，無論石刻本身還是石刻背后的“印度教與泉州”研究都取得了豐碩的成果，尤其幾個(gè)重要問題得到較為充分的闡述。

三、石刻圖案解讀

印度教石刻圖案繁復(fù)神秘，充滿異域風(fēng)情，它以神話為母題，反映神、神話內(nèi)容或某一印度教教義，表達(dá)的故事令人好奇，因此解讀石刻所反映的內(nèi)容，是石刻研究的重要任務(wù)之一。20世紀(jì)50年代，吳文良指出，“這些石刻大多雕工精細(xì)，手法特殊，從雕刻的故事內(nèi)容看來，它們都與三千年前印度的文學(xué)作品《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》兩部史詩有關(guān)。”*吳文良：《從泉州婆羅門石刻的發(fā)現(xiàn)談到中印關(guān)系》。這一觀點(diǎn)為后來的研究者普遍認(rèn)同。1980年代以來，吳幼雄、余得恩、楊欽章、韓振華等陸續(xù)對(duì)石刻圖像作了解釋，并一致認(rèn)為泉州這些石刻和印度本土的作品有著驚人的相似。其中，尤以親自往印度和泉州實(shí)地考察的美籍華人余得恩的解讀最為全面。

已發(fā)現(xiàn)的泉州印度教石刻主要有4類：石龕、石柱、立式神像和柱頭、柱礎(chǔ)、底座、石垛、雀替等建筑基礎(chǔ)構(gòu)件。目前，解讀觀點(diǎn)比較一致的有：中西合璧的開元寺印度教石柱圖案，是各位學(xué)者分析最為透徹，看法最為一致的。它的圖像大多取自毗濕奴各種化身的故事，余得恩還逐個(gè)與南印度同題材雕刻做了細(xì)致比較，得出二者極為相似的結(jié)論；英氣颯爽的立像被認(rèn)定為毗濕奴這點(diǎn)沒有任何異議；磨盤狀雕刻都被認(rèn)作濕婆的重要化身林伽；“御賜佛像”石刻門楣“是一方屬于婆羅門教寺的石匾額的上部”*吳文良：《泉州宗教石刻》。，之所以被稱“佛像”是因?yàn)椤霸谠娜?，印度教的神像也被稱為佛像”*楊欽章：《印度教在泉州》。；“牛和林伽”、“大象和林伽”一般延續(xù)庫瑪拉耍彌的解釋，認(rèn)為分別表現(xiàn)牛與大象對(duì)林伽的崇拜，僅韓振華認(rèn)為分別是濕婆的牡牛和濕婆之子象頭神犍尼薩。

爭(zhēng)議比較大的有：

妙趣橫生的開元寺月臺(tái)“人面獸身”像。學(xué)者們普遍認(rèn)為獸身為獅身，但并非印度原有元素，對(duì)其文化淵源的認(rèn)定分歧較大。余得恩的觀點(diǎn)是它刻劃了南印度人頭牛身的女神(Kamadenu)，但創(chuàng)作時(shí)將軀體裝飾成獅子，這與南印度朱羅時(shí)期有些神廟一樣；韓振華推斷此為中印文化交流的結(jié)果，圖像本是表現(xiàn)拉克希米女首象身的侍女，但象身用獅身代替，且獅身的形式是中國(guó)繪畫上的常見樣式；吳文良、吳幼雄、莊為璣推測(cè)源自埃及的人面獅身石像，這種造型由埃及傳入希臘再至印度，然后由印度傳入泉州；王洪濤則斷定是毗濕奴化身納拉辛哈。

造型類似的五個(gè)龕狀石刻：1、跌坐蓮花上的女神。吳文良、吳幼雄和余得恩斷其為毗濕奴之妻拉克希米；楊欽章、韓振華、劉迎勝*劉迎勝在《海路與陸路》一書的《宋元時(shí)代的馬八兒、西洋、南毗與印度》中對(duì)此有簡(jiǎn)單的觀點(diǎn)闡明。認(rèn)為是濕婆，楊欽章解釋其坐在蓮花上是“不斷創(chuàng)造生命的愛之本能象蓮花一樣開放”*楊欽章：《對(duì)泉州濕婆雕像的探討》。。2、興濟(jì)亭神像。余得恩認(rèn)定為濕婆之妻；吳幼雄、楊欽章、約翰·蓋依判斷為濕婆。3、兩方含有“神與林伽”圖像的龕狀石。吳文良、吳幼雄、楊欽章認(rèn)為神像是濕婆；余得恩以為神像身份難以確定；韓振華則斷定為毗濕奴。4、另外還有一方被稱為“濕婆舞王”像的龕狀石。余得恩、莊為璣、楊欽章認(rèn)同舞王濕婆的觀點(diǎn)；吳幼雄看法不同，認(rèn)為是濕婆之妻杜爾迦，刻劃其戰(zhàn)勝巨魔的故事；韓振華也解讀為濕婆，但認(rèn)為非舞王之像，因?yàn)槟_踩的不是巨魔而是濕婆的坐獸。

兩個(gè)門框石上的圖像也有分歧。對(duì)于“手執(zhí)蓮花的猴子”圖像。吳文良、吳幼雄認(rèn)為是哈奴曼；余得恩認(rèn)為只是一只普通的猴子。另一“雙手合十者”的圖像，吳文良與吳幼雄的觀點(diǎn)都是武士；余得恩卻視其為膜拜者。邱永輝則認(rèn)為兩副門框石，描述的正是《羅摩衍那》的主人公羅摩和英雄哈奴曼。

石柱上的角力圖據(jù)余得恩介紹是南印度神廟的標(biāo)志。吳文良、吳幼雄、余得恩判斷它與克利希那(毗濕奴化身之一)的傳說有關(guān)，但韓振華傾向于林伽崇拜，表達(dá)陵訶越(即移動(dòng)的林伽)。楊欽章雖然也認(rèn)為圖中表現(xiàn)的是克利希那與金翅鳥在角力，或是黑天之兄大力羅摩(毗濕奴化身之一)和穆希帝迦，但因有明顯的林伽存在，因此也認(rèn)同與林伽崇拜有關(guān)。

仍有不少石刻缺乏有效判斷，需要進(jìn)一步深入研究。如兩神像和高立的柱子，吳幼雄推測(cè)與濕婆崇拜有關(guān)，余得恩認(rèn)為缺少辨認(rèn)身份的明確標(biāo)志，確也鮮有人涉及。海交館收藏的多座獸面形石刻，半獸半鳥，一般解釋為毗濕奴坐騎“金翅鳥”，但不少學(xué)者認(rèn)為似乎牽強(qiáng)，余得恩判斷為朱羅時(shí)期神廟里典型的龕狀裝飾，李俏梅認(rèn)為是建筑上的避邪之物，吳文良、吳幼雄收錄此獸頭鳥翼圖像時(shí)只作描述性的介紹并未解讀。小山叢竹附近發(fā)現(xiàn)的獅形石雕，吳幼雄認(rèn)為是滲入本地民俗的印度教雕刻，并且與錫蘭后裔有關(guān)，但顯然證據(jù)不足，也無其他人論及。

泉州印度教石刻的解讀要求研究人員對(duì)印度教教理、圖像藝術(shù)非常熟悉，但又不能局限于此。中世紀(jì)的泉州紛繁復(fù)雜，各種宗教表面上看起來風(fēng)馬牛不相及，但實(shí)質(zhì)上，它們同處一個(gè)城市中，印度教、基督教、伊斯蘭教還有佛教、道教以及民間信仰，相互獨(dú)立并關(guān)聯(lián)著。即使從印度教自身而言，由于地域傳播的遙遠(yuǎn)，大量商人沿著海上絲綢之路不斷往返，也一定使印度教藝術(shù)的傳播經(jīng)歷了復(fù)雜而生動(dòng)的過程。這對(duì)研究人員提出了很高的要求，在解讀這些石刻內(nèi)容時(shí)需要進(jìn)行大量的基于不同時(shí)代、不同地域、不同宗教間的對(duì)比研究，才能趨于準(zhǔn)確。

四、石刻的文化藝術(shù)淵源

學(xué)界對(duì)泉州印度教石刻之文化藝術(shù)淵源的看法是比較一致的。除庫瑪拉耍彌在只有開元寺和白耇廟石刻參照的情況下，判斷“中國(guó)匠人仿印度之木刻(？)原物所制?！薄捌鋵?duì)印度或錫蘭程式及作風(fēng)模仿之近似，乍見幾疑出自印度匠人之手”*庫瑪拉耍彌著，劉致平譯：《泉州印度式雕刻》。外，大部分學(xué)者認(rèn)為源自南印度的藝術(shù)風(fēng)格。

1962年，吳文良“初步認(rèn)為這些雕刻題材多出于當(dāng)時(shí)在泉州僑居的印度教僧所授意，而雕刻的藝術(shù)及手法，則出于泉州地方匠工之手”。*吳文良：《從泉州婆羅門教石刻的發(fā)現(xiàn)談到中印關(guān)系》。印度學(xué)者薩布拉瑪尼恩更將范圍縮小至南印度，“第一個(gè)將泉州印度教石刻與南印度聯(lián)系起來，并作詳細(xì)分析的是薩布拉瑪尼恩，他于1978年在《南印度研究》發(fā)表了一篇文章，反復(fù)提及這些石刻的雕造仿效南印度雕刻，但含有當(dāng)?shù)仨嵨丁！?余得恩著，王麗明譯：《泉州印度教石刻藝術(shù)的比較研究》。此后不少學(xué)者就此加以論述。

韓振華認(rèn)為，“判斷泉州印度教石刻的風(fēng)格來源，應(yīng)根據(jù)石刻的年代而定。如果是北宋之前的，則傳自印度或南洋都有可能，如果石刻的年代是北宋之后的，則傳自南洋之說，殆無可能?！币?yàn)椤吧w日后南洋之印度教已衰，無由再傳中國(guó)。泉州的這些石刻是青石(因青石運(yùn)自惠安，洛陽橋未造，遠(yuǎn)自惠安運(yùn)青石不經(jīng)濟(jì)，故用之甚少)，年代不可能早于13世紀(jì)以前，因此非傳自南洋，而直接傳自印度本土?！?韓振華：《宋元時(shí)代傳入泉州的外國(guó)宗教古跡》。

莊為璣判斷“泉州的印度教宗教藝術(shù)實(shí)源自于印度本土，它同印度的宗教藝術(shù)是一脈相承的。然而，泉州石刻并非是一種簡(jiǎn)單的抄襲或生硬的模仿，它的雕刻藝術(shù)精致而圓熟，頗具匠心，確實(shí)達(dá)到較高的水準(zhǔn)。”“這些精美的雕作，就其純粹的異國(guó)作風(fēng)而言，可能直接出自印度石工之手。然宋時(shí)泉州石雕技藝已極發(fā)達(dá)，倘經(jīng)印度教徒授意或提供畫本，本地石工亦可勝任。”*莊為璣：《泉州印度教史跡及其宗教藝術(shù)》，《海上集》，廈門大學(xué)出版社，1996年。原載《世界宗教研究》1982年第2期。

陳履生的基本立場(chǎng)是“泉州印度教雕刻是附于印度教建筑之上，表現(xiàn)印度教內(nèi)容，滋生于中國(guó)土壤，盛開于特定歷史時(shí)代的藝術(shù)之花”；“其藝術(shù)處理的手法有別于印度匠師的風(fēng)格”，泉州印度教雕刻藝術(shù)畫面簡(jiǎn)潔明了，所創(chuàng)造的形象和作品表現(xiàn)出的藝術(shù)風(fēng)格與時(shí)人的審美觀相適應(yīng)，透露出元代的“逸品”風(fēng)格和民族氣息；“它和同期印度教雕刻的繁鎖裝飾風(fēng)格與滿構(gòu)圖的畫面結(jié)構(gòu)形式大相徑庭”，“它的風(fēng)格和印度、波斯圖案的扭曲造型適合于繁密的裝飾風(fēng)格，自然形成了兩個(gè)不同的文化體系，從而顯現(xiàn)出我們自己民族的裝飾藝術(shù)及其獨(dú)特的美學(xué)風(fēng)格”。*陳履生：《元代泉州的印度教雕刻》。

楊欽章認(rèn)為，“我們從泉州保存下來的印度教雕刻中，可以發(fā)現(xiàn)南印度雕刻藝術(shù)的再現(xiàn)”*楊欽章：《印度教在泉州》。。他的《泉州印度雕刻淵源考》更具體指出是南印度的濕婆派寺廟，“南印度象島、奧里薩、愛羅拉、瑪莫拉普拉姆等地的濕婆派寺廟充滿了種種刻劃入微的神祗和動(dòng)植物圖象，具有強(qiáng)有力的裝飾效果，給人一種具體深刻的印象。泉州濕婆造像藝術(shù)正是發(fā)源于這條寬闊的藝術(shù)之河?！?楊欽章：《泉州印度雕刻淵源考》。他在后來發(fā)表的《元代泉州與南印度關(guān)系新證》中進(jìn)一步闡明，“從新發(fā)現(xiàn)的柱頭、柱頂、龕狀、橫枋、嵌板石等建筑構(gòu)件來看，其外露部分都以不同程度深淺的浮雕形式鐫刻精美的紋樣。顯然它明顯地體現(xiàn)了南印度帕拉瓦、朱羅藝術(shù)的風(fēng)格?！?楊欽章：《元代泉州與南印度關(guān)系新證》。

余得恩通過詳細(xì)比較印度與泉州的這些石刻圖像后將時(shí)間縮至后朱羅時(shí)期，或最遲也屬于早期的維杰耶納加爾時(shí)期，“證明了中國(guó)與南印度東海岸地區(qū)的歷史淵源。從它們附帶的中國(guó)主題和某些錯(cuò)誤來看，泉州的石刻最可能是產(chǎn)生于當(dāng)?shù)毓そ持?，其模型也許是來自印度的信徒提供的繪畫?！?余得恩著，王麗明譯：《泉州印度教石刻藝術(shù)的比較研究》。。

李俏梅博士也肯定了印度商人雇用泉州本地工匠的可能，她認(rèn)為當(dāng)時(shí)的泉州是多元文化匯萃的城市，泰米爾商人資助的這座濕婆廟周邊住著各國(guó)人等，石刻上有些紋飾和其他宗教石刻的紋飾很相似，也許不同宗教背景的人們雇用了同一批工匠。同時(shí)她還提出，也有可能來到泉州的印度商人帶來包括工匠在內(nèi)的隨行人員，這種情況并非首次。

研究泉州印度教石刻的文化淵源，不能單純以圖像主體作模本，還應(yīng)注意對(duì)裝飾細(xì)節(jié)的紋樣進(jìn)行考究。比之圖案主體的固有印度式，紋樣裝飾作為配角存在往往要靈活得多，也成為石刻雕琢?xí)r個(gè)性化創(chuàng)作的發(fā)揮點(diǎn)。泉州印度教石刻的紋樣分布圖像各處，有的是建筑體上的裝飾及各處邊飾，有的是圖像畫面的裝飾，還有的處于圖像本身的服裝、冠帽、佩飾等，可以說是圖像構(gòu)成的一個(gè)重要部分。其類型豐富，從圖紋來看，有植物紋、動(dòng)物紋、幾何紋等，如蓮花、圣樹、獅形，其中以蛇紋最為獨(dú)特；從圖形來看，有幾何形，鐘形、屋脊形、柱形、龕形等；從風(fēng)格來看，有希臘式、中國(guó)式、印度式、錫蘭式等。這些紋樣不僅具有強(qiáng)烈的藝術(shù)表現(xiàn)力，也隱含著豐富的文化內(nèi)涵，寓意表達(dá)巧妙而含蓄，既反映獨(dú)特的審美情趣，又傳達(dá)深刻的含意。如石柱上“雀鹿蜂猴”的圖像既生動(dòng)和諧，又寄托了對(duì)美好事物的追求(寓“爵祿封侯”)，含有中國(guó)人的哲學(xué)理念。再如橫梁石上的獅頭雕刻，風(fēng)格與氣韻，迥異于中國(guó)式獅頭，帶有明顯的西域特征，除了告訴我們其王權(quán)與威嚴(yán)外，也流露出他的風(fēng)格源流。還有如典型的龕型浮雕，其上明顯的中式屋脊，與印度式獅頭同置一處，不同宗教文化藝術(shù)相互配合，你中有我，我中有你。余得恩曾分析“大象與林伽”圖像中的樹葉與花托的空白填充與布局，是典型的中國(guó)式藝術(shù)手法。很容易體會(huì)到，裝飾的細(xì)節(jié)更能泄露藝術(shù)的淵源。因而石刻上的紋樣是最值得我們考究的內(nèi)容之一，但多年來學(xué)術(shù)界對(duì)泉州印度教石刻的研究多半集中于石刻故事的解讀、建筑的斷代等，石刻紋樣基本忽視。目前僅見余得恩注意到了某些細(xì)節(jié)，并在解讀石刻圖像時(shí)對(duì)個(gè)別裝飾作了分析。吳文良和吳幼雄對(duì)建筑構(gòu)件上的圖形紋飾也有些簡(jiǎn)單的介紹。除此之外，其他若有涉及者大多只是簡(jiǎn)略描述，仍亟待進(jìn)一步探討。

五、泉州印度教神廟建筑的研究

寺廟建筑作為宗教文化的物質(zhì)載體，是宗教文化最典型的產(chǎn)物，是研究某一地區(qū)，某種宗教最直接的切入口。泉州印度教神廟留下的未知空間很大。宏觀層面上，寺廟建筑的起源，建筑屬性及時(shí)代特征；中觀層面上，建筑的數(shù)量、選址及布局；微觀層面上，建筑種類、空間構(gòu)成、宗教意象、細(xì)部裝飾等都知之甚少，即便是最基本的神廟數(shù)量與形制也莫衷一是。

莊為璣在《泉州印度教寺址的研究》中指出“泉州印度教的寺址不只一處，不只一座”。從已出土的石刻看，其用材、形制和風(fēng)格的確存有明顯不同。這些石刻中濕婆與毗濕奴的題材都不少，且雕刻風(fēng)格存有差異，這留給學(xué)者不少想像空間。陳履生對(duì)這二神共存的石刻解釋是：“泉州印度教雕刻是以毗濕奴和濕婆二神的混合形式出現(xiàn)的，這是因?yàn)榇朔N混合形式受人崇敬”，“故在泉州寺廟里兩主神都得到了表現(xiàn)”*陳履生：《元代泉州的印度教雕刻藝術(shù)》。，言外之意，泉州印度教寺里面同時(shí)供奉二主神。楊欽章也判斷泉州只有一座印度教寺，但屬于濕婆派，他解釋在濕婆派神廟里出現(xiàn)毗濕奴是因?yàn)椤八麄冋J(rèn)為濕婆和毗濕奴以二神混合的形式出現(xiàn)更加受人尊敬”*楊欽章：《對(duì)泉州濕婆雕像的探討》。。然而大多數(shù)學(xué)者猜想泉州不只一座印度教建筑。泉州是否有可能分別有祭祀濕婆與毗濕奴的寺廟？會(huì)有幾個(gè)祭壇？由于文獻(xiàn)上著墨太少，現(xiàn)存石刻的信息量仍不夠豐富，場(chǎng)景再現(xiàn)模糊不清，學(xué)界至今對(duì)此尚無令人信服的說法。

雖然歷史上泉州印度教寺數(shù)量難以確定，但可以肯定的是至少有一座?？墒沁@座寺廟遺留下來的石刻量畢竟不多，甚至難窺一斑。文獻(xiàn)上關(guān)于這座寺廟，僅有“即喬平章宅建番佛寺，極其壯麗”*明嘉靖抄本：《清源金氏族譜》，第51頁。，“番佛寺池，在城南隅”*道光《晉江縣志》卷8，《水利志·番佛寺池》。如此廖廖數(shù)語的描述。且“番佛寺”指的是否就是印度教寺，也有不同的聲音。韓振華在《元末泉州伊斯蘭的“番佛寺”》*韓振華：《元末泉州伊斯蘭的“番佛寺”》，載《海交史研究》1998年第1期。中認(rèn)為那兀納可能是東印度的穆斯林?！拔饔蛉四秦＜{所創(chuàng)建的番佛寺，乃是南印度東海岸的注輦?cè)?亦即達(dá)羅毗奈人)所崇奉的伊斯蘭寺院?！惫绱说脑挘墨I(xiàn)上竟沒有關(guān)于這座印度教寺的只言片語。

吳文良與吳幼雄的觀點(diǎn)是，這座印度教寺廟可能“與印尼爪哇東部的日惹附近所見的‘婆羅浮屠塔’或‘塔婆’的形制相同的。特別是那些砌在‘浮屠塔’上的頂層及下層的大型石塊和泉州所發(fā)現(xiàn)的半人半獸石刻、人面獅身石刻、須彌座石刻、屋脊形石刻和龕形石刻等，極相類似”*吳幼雄：《婆羅門教的傳入和泉州的印度教寺》。。然婆羅浮屠建于公元8世紀(jì)，且為佛教圣塔，雖然建筑形式上有印度教元素，但這里的印度教只是不同宗教和文明間融合補(bǔ)充的一種表達(dá)，它表現(xiàn)的終究是不同的宗教主題，不足以作為泉州建筑形制的參照。

楊欽章判斷當(dāng)時(shí)泉州其實(shí)只有一座濕婆派的寺廟。“寺廟創(chuàng)建的時(shí)間雖然于史無征，但族譜和考古學(xué)上的證據(jù)可以表明該寺是建于元代，可能是十四世紀(jì)中期?！?楊欽章：《對(duì)泉州濕婆雕像的探討》。在分析泉州印度教寺可能形制時(shí)稱“中古印度的印度教建筑包括三大派：馬拉他派、奧里薩派以及十世紀(jì)以后泰米爾人治理下的緊那利派。將泉州出土的建筑雕刻(如臺(tái)基石、須彌座、石柱、柱礎(chǔ)石、柱頭石、石框門等)與印度濕婆派的建筑相比較，我個(gè)人認(rèn)為，泉州濕婆派教寺屬于緊那利派。這類建筑一般包括有：‘曼達(dá)波’，即神殿前面的柱廊或列柱廳；‘瞿布羅’，頂上建塔的門；殿堂本身，即所謂‘毗摩那’，上面建有象截了頂?shù)姆郊庑味鄬哟笏?楊欽章：《對(duì)泉州濕婆雕像的探討》。。中世紀(jì)是印度教神廟建筑的黃金期，各地封建國(guó)王崇尚印度教，建造了大量的印度教神廟建筑，呈現(xiàn)爭(zhēng)奇斗艷，百花齊放的局面，創(chuàng)造了不少建筑奇跡。目前對(duì)中世紀(jì)印度教寺廟分類的不同看法很多，在對(duì)建筑形式分類不是特別明了的情形下，似乎也很難對(duì)泉州的這座神廟進(jìn)行歸類。

如此看來，在已發(fā)表的文章中對(duì)此寺廟可能形制的判斷是籠統(tǒng)的，缺乏專題研究。李俏梅博士在她尚未出版的論文中有一個(gè)章節(jié)談到這座寺廟，她將該寺廟建筑分成三個(gè)主要部分：基礎(chǔ)材料、墻和上層建筑，并指出這些寺廟構(gòu)建盡管只是原建筑的一小部分，卻透露了大量的建筑信息，包括布局形式和建造者，她認(rèn)為建筑工人采用的是南印度的建筑技術(shù)，細(xì)節(jié)表明工匠或建筑師熟悉達(dá)羅毗荼建筑形態(tài)。她在文中描繪了這座寺院的形式，使這座已毀教寺首次得以呈現(xiàn)。這座印度教寺的形制樣式，仍需對(duì)古印度教寺廟建筑研究造詣?shì)^深的學(xué)者深入研究還原。

六、石刻背后的印度教與泉州

學(xué)術(shù)界曾有“印度教沒有傳入中國(guó)”的說法，但泉州發(fā)現(xiàn)印度教寺石刻表明印度教曾到泉州來。中國(guó)現(xiàn)存的印度教遺址遺物中，保存最多、最完好的正是泉州這些石刻。因此，研究中國(guó)的印度教，無疑離不開泉州的印度教。

印度教是由海上絲綢之路進(jìn)入泉州的，這是學(xué)界的共識(shí)，但何時(shí)傳入，尚難界定。石筍被視為重要物證，韓振華、楊欽章、莊為璣、余得恩認(rèn)同石筍乃印度教的林伽。莊為璣推斷“石筍為北宋以前遺物。是印度原始宗教的遺風(fēng)”，“可能是唐代印度教傳入中國(guó)的史跡”。*莊為璣：《泉州印度教史跡及其宗教藝術(shù)》。他在另一篇文章中重申了這種觀點(diǎn)，“其傳入泉州至少應(yīng)該在公元八世紀(jì)的唐代，甚至可推測(cè)在唐代以前的六朝，決非夸大之詞”*莊為璣：《泉州印度教寺址的調(diào)查與研究》。。林惠祥在泉州考古圖片展中也認(rèn)為是古印度人的生殖器崇拜，“必是宋或以前有印度人到泉州，帶來婆羅門教，連這種風(fēng)俗也傳來”。吳幼雄“更懷疑它是古代印度婆羅門教在泉州的遺物，也就是說它可能是秦漢以前的遺物”。*吳幼雄：《婆羅門教的傳入和泉州的印度教寺》。莊為璣在《泉州印度教寺址的研究》中談到了泉州幼師校園內(nèi)的印度教祭壇遺址，“這個(gè)古跡可能是唐初或以前走南港(即安海港，作者注)時(shí)的古跡?！比欢P(guān)于此遺址的斷代研究筆者并未見其他人談及，對(duì)于印度教在唐代就傳到泉州也無進(jìn)一步的證據(jù)。

目前已收集到的三百多方印度教石刻，學(xué)者們都認(rèn)為源自元代泉州的番佛寺及分散的祭壇。不論是早期學(xué)者，還是后來的吳幼雄、余得恩、韓振華、楊欽章等對(duì)此都沒有異議。余得恩更是首次從南印度不同歷史時(shí)期起承托作用的柱頭石的構(gòu)造來判斷石刻的歷史時(shí)期，有理有據(jù)，頗具說服力。

1956年，吳文良在泉州伍堡街發(fā)現(xiàn)的斷裂而模糊的泰米爾文石碑是石刻斷代的重要依據(jù)。余得恩的《泉州印度教石刻藝術(shù)的比較研究》、約翰·蓋依的《納格伯蒂納姆和泉州已消失的寺廟》介紹了印度學(xué)者薩布拉瑪尼恩對(duì)石刻泰米爾文的翻譯。在薩布拉瑪尼恩看來，這些泰米爾文字拙劣且多處錯(cuò)誤，估計(jì)不是泰米爾人制作的。他的這篇文章并未譯成中文，其碑文翻譯在中文書刊中僅余得恩作了引用，余得恩認(rèn)為其翻譯應(yīng)最為準(zhǔn)確。*余得恩著，王麗明譯：《泉州印度教石刻藝術(shù)的比較研究》。更廣為人知的翻譯出自日本學(xué)者斯波義信及辛島升。1981年，斯波義信到廈門大學(xué)時(shí)，曾對(duì)碑文進(jìn)行認(rèn)讀，翻譯結(jié)果在吳幼雄的《泉州宗教石刻》中有記載，余得恩也有引用。*吳幼雄：《婆羅門教的傳入和泉州的印度教寺》。辛島升的翻譯由楊欽章在《元代泉州與南印度關(guān)系新證》中引用。三人對(duì)石刻內(nèi)容的翻譯有所不同，但幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)卻是一致的：首先寺院供奉了濕婆，第二時(shí)間都認(rèn)定為1281年，第三是在朝廷的許可下建起的寺院，第四由泰米爾人出資修建。泰米爾文石碑的出土和解讀為石刻斷代提供了重要的依據(jù)。大部分學(xué)者認(rèn)為多數(shù)石刻，包括來自開元寺、東觀西臺(tái)、南校場(chǎng)、通淮門、下圍村、津頭埔、東門外、新門街、伍堡街、池店等處的石刻皆來自這座寺院。

但元代的印度教又是如何傳入泉州呢？莊為璣推測(cè)：“婆羅門教很可能自占城入廣州，而傳來泉州?！?莊為璣：《泉州印度教史跡及其宗教藝術(shù)》。楊欽章認(rèn)為無可靠材料說明印度教僧人直接進(jìn)入泉州傳教并興建教寺，“我個(gè)人更接近于認(rèn)為是間接傳入的，即印度教可能是經(jīng)由爪哇，再由爪哇向泉州發(fā)展”，“考慮到爪哇印度教昌盛的歷史，我們有理由推測(cè)可能是居留爪哇的南印度或當(dāng)?shù)厣畟H把印度——爪哇的宗教藝術(shù)帶到泉州，印度教的傳入泉州，爪哇曾起友好使者的作用”。*楊欽章：《泉州印度雕刻淵源考》。

印度教在元代后是否仍在泉州存在是需要解決的另一問題。北門小山叢竹附近明代所建的白耇廟作為可能的證據(jù)，多年來一直為是否印度教寺廟爭(zhēng)議不斷。吳文良先生根據(jù)小山叢竹附近發(fā)現(xiàn)的石臥獅、石臥牛、須彌座祭壇石刻，白耇廟敬字亭上所嵌的印度教石刻，以及《泉州府志》及其它史料的零星記載，判斷“泉州白耇廟可能是一座錫蘭人興建的印度教寺廟”*轉(zhuǎn)引吳幼雄：《泉州錫蘭王裔和遺址發(fā)現(xiàn)記》。。1998年，吳幼雄、謝長(zhǎng)壽在《溫陵白耇廟》的《泉州白狗廟重修碑記》中肯定“系明代寓居泉州錫蘭王裔所建印度教廟，祀印度洋山神毗舍耶，同于今印度、斯里蘭卡、爪哇毗舍耶，異于泉州狗舍爺”。書中謝長(zhǎng)壽、廖淵泉的《明代錫蘭山國(guó)王裔在泉州史跡調(diào)查札記》還逐一駁斥其為非印度教寺的幾種說法。但不少學(xué)者在各個(gè)場(chǎng)合質(zhì)疑它其實(shí)是祭祀著福建民間流行的戲神田都元帥雷海青和一只稱為“靈牙將軍”的狗神，也就是狗舍爺。事實(shí)上，泉州市區(qū)不乏有供奉狗舍爺?shù)乃聫R，如中山路花橋?qū)m、城南富美宮、西街奉圣宮等廟宇。1999年，林悟殊在《泉州白耇廟屬性擬證》中認(rèn)為：“把泉州白耇廟定性為明代錫蘭王裔建立的印度教廟，從已發(fā)表的資料看，尚缺乏有力的證據(jù)?！彼麅A向于與印度教無關(guān)，而與瑣羅亞斯德教(襖教)有聯(lián)系。2000年，海交館研究人員李玉昆、陳麗華、葉恩典、曾麗民組成課題組，在歷時(shí)三年研究后，2004年，他們?cè)谡n題研究報(bào)告中斷定，白耇廟的兩方印度教石刻其實(shí)和其它地方發(fā)現(xiàn)的印度教構(gòu)件及石雕一樣，只是元代印度教寺廟的構(gòu)件，“不足以作為白狗廟是印度教寺廟的依據(jù)”，“泉州白狗廟既非印度教寺廟，也非寓居泉州錫蘭王裔所建，而是和其他許多民間信仰廟宇一樣，作為境主宮的民間信仰廟宇”。*李玉昆、陳麗華、葉恩典、曾麗民：《泉州錫蘭王裔文物研究》課題研究報(bào)告，2001-2004年。因此元代之后，泉州是否有印度教的存在仍然存疑。

無論如何，印度教曾在泉州存在的歷史毋庸置疑。從出土的石刻看，元代泉州印度教信仰的規(guī)模并不小。寺院和分散祭壇的存在，以及驚動(dòng)朝廷下詔印度教寺的建立，表明城市內(nèi)有一定數(shù)量的印度教信眾，也有一定的影響力。從這些石刻及歷史上成群結(jié)隊(duì)的印度教徒來泉州經(jīng)商的事實(shí)，我們可以確信，隨著時(shí)間的流逝，一些人在泉州定居了，出現(xiàn)了印度教社區(qū)。但為什么卻沒有留下任何印度教徒的墓碑和后裔？相比阿拉伯、波斯人在宋元時(shí)期的泉州，文獻(xiàn)上對(duì)印度商人著墨太少。印度教商人在泉州以一種什么樣的狀態(tài)生活讓我們好奇。他們和本地人的互動(dòng)，和外來民族的互動(dòng)等等，我們知之太少。他們是否有不同派別的存在，毗濕奴派？抑或濕婆派？他們是否與其他宗教發(fā)生交集？他們的寺廟有多“壯麗”？如果番佛寺為印度教寺，那么為什么作為穆斯林的那兀納會(huì)與番佛寺有瓜葛？他們是否形成自己的印度教團(tuán)體，并對(duì)當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)生活產(chǎn)生過影響？任何一種宗教在一個(gè)地方生存必然會(huì)與當(dāng)?shù)匚幕兄蚨嗷蛏俚慕佑|與滲透。景教和伊斯蘭教在泉州對(duì)文化影響持續(xù)發(fā)生，甚至摩尼教的摩尼光佛也成為一個(gè)村落一代又一代民眾的保護(hù)神。宋元時(shí)期不少印度商人或來自印度教信仰地區(qū)的東南亞人，他們雜居于泉州，將自身文化帶入中世紀(jì)泉州錯(cuò)綜復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)中。然而在我們現(xiàn)在看來，印度教與泉州文化，與同時(shí)期在泉州存在過的其他宗教間卻給人一種隔絕的印象。池店印度教神像被作為觀音膜拜，體現(xiàn)的不是認(rèn)同而是民眾對(duì)印度教的一無所知。難道印度教徒在泉州的宗教和信仰活動(dòng)只在內(nèi)部進(jìn)行，沒有涉及任何對(duì)外流播？難道沒有任何印度商人定居并繁衍于泉州，在元代后就消失得如此徹底？印度人與泉州本地人、印度教文化與泉州本土文化，同時(shí)期的其他宗教文化間到底有過什么樣的故事與碰撞，仍像謎一樣地存在。是的，石刻的背后，是人的故事，是文化現(xiàn)象的解讀。通過石刻，我們想知道的遠(yuǎn)比石刻本身多得多。

作者王麗明：福建省泉州海外交通史博物館副研究館員(泉州：362000)

Abstract:The Hindu stone inscriptions in Quanzhou have drawn the worldwide attention of researchers since they were introduced by the Indian scholar Ananda Kmaraswamy. As more and more stone inscriptions were found, more and more research papers were published. The researches in the last hundred years have helped us solve quite a few historical issues, such as, the interpretation of the inscribed patterns, the origin of the inscriptions, the cultural, arts and production backgrounds, the craftsmen, etc. After reviewing the research papers in the last hundred years, the author analyzes the research achievements and put forth her points of view.

Keywords:Quanzhou; Hinduism; Hindu Stone Inscription; Hindu Temple

*本文是中國(guó)文化遺產(chǎn)研究院課題“古代中國(guó)與印度洋海上交流”(2013-JBKY-02)的階段性研究成果之一。