法治社會的階層基礎(chǔ)闡析
——基于政治國家與市民社會的角度

張富利

(福建農(nóng)林大學(xué) 文法學(xué)院，福建 福州 350002)

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法治社會的階層基礎(chǔ)闡析
——基于政治國家與市民社會的角度

張富利

(福建農(nóng)林大學(xué) 文法學(xué)院，福建 福州 350002)

市民社會的勃興是探討傳統(tǒng)中國未能出現(xiàn)與集權(quán)博弈的獨立力量的一個重要視角。市民社會與政治國家的演進(jìn)呈現(xiàn)的消長與博弈，構(gòu)成了人類社會文明進(jìn)步的主要淵源；市民社會與政治社會的共生互動孕育了理性文化要素，從而產(chǎn)生了社會結(jié)構(gòu)、政治經(jīng)濟(jì)的全面變革。獨立中間階層對當(dāng)代民主社會的價值在于多元權(quán)力中心左右了現(xiàn)代政治國家“公共選擇”的過程，使個人權(quán)利得到彰顯，敦促統(tǒng)治合法性向社會回歸，最終通過民主憲制讓權(quán)力服膺于自由。

市民社會；政治國家；分權(quán)；多元權(quán)力中心

市民社會與政治國家的二元博弈對轉(zhuǎn)型時期的法治社會形成尤為重要，但市民社會的理論進(jìn)路卻并不能建立在單純的個案研究基礎(chǔ)上，由一個個鮮明的個案再到理論分析的途徑不通，所以形而上的研究是必要的?！敖Y(jié)構(gòu)容納了權(quán)力。”[1]從國家—社會二元角度的分析，其意義在于重新審視當(dāng)下中國問題的深層次根源，尤其是當(dāng)民間禮治被破壞殆盡之后，“現(xiàn)代司法制度并不能承擔(dān)起維護(hù)秩序的作用”[2]。只有充分理解市民社會對法治、憲政淵源的重大意義，才能明曉移植的西方法律發(fā)展方案與中國當(dāng)下社會的現(xiàn)實生活之間存在著一個無法回避的斷層，即以自由主義為價值取向的法律所賴以生存的個人主義生活方式和價值共識尚未真正形成，我們至今仍不是一個以個人主義價值取向為基礎(chǔ)的現(xiàn)代意義上的市民社會，因此，以個人主義邏輯為核心的現(xiàn)代法律所賴以存在的大前提并不存在。更為嚴(yán)重的問題是，在這一過程中長期普遍存在的社群主義生活方式及其價值體系發(fā)生了翻天覆地的變化，傳統(tǒng)社會賴以生存的社會基礎(chǔ)已經(jīng)坍塌，而新的社會結(jié)構(gòu)、倫理共識和法律秩序卻并未形成，在復(fù)雜的大轉(zhuǎn)型中，雖有法律存在，卻常有國家缺席，秩序的真空往往在現(xiàn)實生活中普遍存在*尤其在鄉(xiāng)野，鄉(xiāng)村治理失敗、鄉(xiāng)村社會的灰色化問題極大程度上反映了國家法律和鄉(xiāng)村自身控制能力的雙重?zé)o效，參見陳柏峰：《鄉(xiāng)村江湖：兩湖平原“混混”研究》，中國政法大學(xué)出版社2011年版。。

(一)市民社會與國家歷史演進(jìn)

獨立的“中間階層”對于現(xiàn)代政治國家和立憲主義均有非比尋常的意義，也是傳統(tǒng)中國改革失利的最原初原因，而在西方法治進(jìn)程中，中間階層社會演進(jìn)的形態(tài)之一則為“市民社會”。市民社會本質(zhì)上“是一個歷史的實體，它本身經(jīng)歷了不斷的變遷”[3]。反映到學(xué)術(shù)研究和思想領(lǐng)域，則是從德國古典哲學(xué)集大成者的黑格爾到政治社會學(xué)的奠基人托克維爾，再到20世紀(jì)初的思想家葛蘭西，然后再到當(dāng)代，市民社會始終以私人領(lǐng)域并與之相關(guān)聯(lián)的一系列現(xiàn)代社會價值原則為中心，并且彰顯出與國家共同體的不同，政治國家與市民社會二者間“建構(gòu)性的張力”仍然是現(xiàn)代政治思想和政治理論所力圖索解的問題。關(guān)于政治國家與市民社會的研究也持續(xù)深入發(fā)展，說市民社會是“全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺”[4]并不為過*之所以這樣講，其原因在于如果我們不僅僅因為市民社會與政治國家的真正分離和對立發(fā)生于近代西方，就把市民社會與國家的分析視野局限于“近代”以降和“西方”，而賦予其深層歷史反思性和人類整體關(guān)照性的話，那么，就不難看出，社會出現(xiàn)私人利益和社會分裂為階級，是市民社會與國家產(chǎn)生的共同前提，即市民社會和國家人類走出天然自在的生命共同體，形成特殊的個人利益、階級利益與公共利益、普遍利益相分離和對立的社會共同體的產(chǎn)物。。

從市民社會的淵源上看，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的區(qū)分在古雅典城邦時代已經(jīng)是重疊的存在，國家存在的前提即是雅典公民的私人生活，在此意義上，國家就“直接等同于社會”[5]。而傳承了古希臘文明的古羅馬，卻從來都不會對公共領(lǐng)域或私人領(lǐng)域厚此薄彼，他們深刻體會到“只有在兩者共存的形式中，這兩種領(lǐng)域才能生存下去”[6]，即使是在“公民政治”特色濃厚的羅馬共和時期，也是一種“走出蒙昧”的過渡[7]。在國家與社會治理上，“羅馬的盛世更在于統(tǒng)治階層對平民力量的認(rèn)識，以及整個社會對法律的絕對尊重與遵守”[8]。不過，良好政體必須依賴于中間階層，因為“富人傲慢，而窮人邪惡”[9]卻是顛覆性的因素*亞里士多德認(rèn)為，如果一個城邦的公民分化成富人和窮人，其結(jié)果要么是極端民主制，要么是寡頭制，乃至僭主制。詳見Christopher Rowe and Malcolm Schofield eds.The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought,第18章：“Aristotelian Constitutions”by Christopher Rowe.。而國家與市民社會之間這種近似“監(jiān)護(hù)與被監(jiān)護(hù)”的關(guān)系，讓古羅馬時期的社會政治經(jīng)濟(jì)得到了長足發(fā)展。因為“它畢竟有封建‘契約’的關(guān)系基礎(chǔ)，而且存在著多元權(quán)力的對立沖突”[10]，在這個缺乏強(qiáng)權(quán)主導(dǎo)、蠻族割據(jù)和戰(zhàn)亂頻仍的黑暗時代，各個割據(jù)王國的發(fā)展遠(yuǎn)不平衡，呈現(xiàn)出軟弱和非單一中心的特質(zhì)，市民階級必須聯(lián)合王權(quán)才能足夠強(qiáng)大進(jìn)而與貴族和教會的勢力展開博弈。隨著“城市共同體運動”(communal movement)勃興，“布爾喬亞”的崛起，商業(yè)、財產(chǎn)、勞動方式等市民社會構(gòu)成要素日益獨立發(fā)展，而“公民宗教”的理念開始形成[11]。公民宗教理念承接了古典政治理念，強(qiáng)調(diào)公民社會的政治功用，賦予政治社會以恒常性[12]。在此，“神權(quán)政治的、君主政治的、貴族政治的和平民政治的信條”[13]在各種政治場合角逐較量，最終以一種互有讓步、相互妥協(xié)的方式共生共存，這種非暴力方式演進(jìn)為民主政治的基本價值取向[14]，近代意義的市民社會的成長與個人追求解放、權(quán)利伸張也有了得以發(fā)展的土壤，對國家的立場是一種“純粹的公民信念表達(dá)”*盧梭在1757年完成《愛彌爾》一書中，將其稱之為“profession de foi purement civile”。，市民社會與政治國家二元結(jié)構(gòu)的民族國家由此形成。從此，對于理論家們而言，如何為公民基礎(chǔ)的政治國家提供道德和信仰根基成為關(guān)注的核心問題*對此，盧梭試圖在反政治的基督教和“國家宗教”之間找到一種新的公民宗教；馬基雅維利卻主張對基督教進(jìn)行“重新詮釋”，使其“異教化”(paganization)，借以獲得后者在政治上的優(yōu)勢；而霍布斯則走的更遠(yuǎn)，主張回到《舊約》中的猶太傳統(tǒng)，祛除基督教教義中對世俗權(quán)威的彼世信條，從而使基督教“解基督教化”(deChristianize)，以“教士的王國”(Kingdome of Priests)取代“作為教士的國王”(Priesthood of Kings)。相關(guān)論述參見Richard Tuck,’The Civil Religion of Thomas Hobbes’,in Nicholas Philipson, Quentin Skinner,eds.Political Discourse in Early Modern Britain(Cambridge University Press,1993),pp.121-138.。隨著西方逐漸由市場原教旨主義演進(jìn)為“福利政體制度”，在福利國家與自由主義均陷入兩難處境之時，“第三條道路”的結(jié)構(gòu)化理論應(yīng)時而生*安東尼·吉登斯認(rèn)為，開拓第三條道路在當(dāng)代政治中不僅是可行的，而且是必要的。在這個世界上，舊的左派教條已陳舊不堪，新的右派思想蒼白無力，第三條道路才真正代表了社會民主的鳳凰涅磐。關(guān)于“第三條道路”的相關(guān)闡述，參見[英]安東尼·吉登斯：《第三條道路——社會民主主義的復(fù)興》，鄭戈譯，北京大學(xué)出版社2000年版，第73-113頁。?！皣遗c社會的分離導(dǎo)致任何宗教或者道德學(xué)說都無法再聲稱擁有絕對真理而可以建立對社會的政治、道德和宗教支配，而只能滿足于成為某種供人選擇的價值。”[15]

不過國家與社會二者間的界分，并非是在任何時代、任何歷史時期都普遍存在的現(xiàn)象，“它是一種從憲政歷史過程中出現(xiàn)的，并以該過程為條件而產(chǎn)生的一種現(xiàn)象”[16]。當(dāng)代世界，包含人權(quán)、有限政府等價值的民主憲政已成為共識，國家和市民二者間的關(guān)系成為核心問題而被普遍關(guān)注。因為即使是發(fā)達(dá)的現(xiàn)代國家，只要其還動員和重組它的國民生活，“市民社會和國家的這種界分似乎就一定會繼續(xù)起作用”[17]。而國家無論如何強(qiáng)大，終不能將市民社會完全消解，國家存在的重要原因就在于它絕不是一個無所不包的全能[18]，政治國家與市民社會的博弈與互動構(gòu)成了人類社會文明進(jìn)步的主要暗流，因為“搭建政府的藝術(shù)就在于如何在強(qiáng)大的主權(quán)者與公民權(quán)利的保護(hù)之間取得平衡”[19]。蠡測市民社會與政治國家之間的互動規(guī)律，便可準(zhǔn)確剖析人類社會政治歷史建構(gòu)的全部過程，找到當(dāng)代國家種種難解政治問題的原因，“并看到各國現(xiàn)實社會在其中發(fā)展的政治形式和國家形式的前途”[20]。理解市民社會與國家歷史演進(jìn)與發(fā)展趨勢，才能“有效地透視法治的基礎(chǔ)和界限”[10]。

(二)多元權(quán)力中心對現(xiàn)代社會的整合

市民社會的勃興“改變了西方近代社會的全貌”[21]。關(guān)于市民社會的社會機(jī)制引發(fā)的法律傳統(tǒng)的淵源與法律秩序的演進(jìn)，學(xué)者給予了不同的結(jié)論*在韋伯看來，“理性主義”是西方法律秩序產(chǎn)生的主要動因，而在伯爾曼的理論體系中，“教皇革命”在法律傳統(tǒng)中始終占據(jù)著主導(dǎo)地位，泰格與利維則認(rèn)為市民階級革命運動才是導(dǎo)致法律秩序出現(xiàn)的因素，而40年前曾掀起批判法學(xué)高潮的著名學(xué)者昂格爾則認(rèn)為法律秩序的產(chǎn)生是“多元集團(tuán)”同“自然法觀念”有機(jī)融合的結(jié)果。。然而隨著時間推移，人們愈加認(rèn)識到，法律傳統(tǒng)與近代法治的漸進(jìn)式形成是一果多因的。市民社會與政治社會的共生互動才產(chǎn)生了政治的、經(jīng)濟(jì)的、宗教的、社會結(jié)構(gòu)、觀念變革以及理性文化要素，其綜合作用產(chǎn)生法律秩序，為現(xiàn)代法治奠定了豐厚而堅實的基礎(chǔ)。

1.契約價值與法律至上

利益的平衡與調(diào)適產(chǎn)生法律，只不過其誕生伊始就承擔(dān)了維護(hù)特權(quán)階層統(tǒng)治秩序的任務(wù)。市民社會與政治國家的二元發(fā)展是近代以來的事物，私人利益與公共利益日益分化，“契約性”復(fù)歸將國家角色定位為保護(hù)私權(quán)的“守夜人”。但公共權(quán)力雖然被“契約性”復(fù)歸，卻與近代以來愈加膨脹的私人權(quán)益出現(xiàn)巨大張力。人權(quán)在文藝復(fù)興后取得了無可替代的位置而成為普世價值，不論對其他平等主體的公民，還是對公權(quán)力的主體國家，“每個人都應(yīng)該能夠行使這些權(quán)力”[22]，如此，這些基本人權(quán)一方面成為公共權(quán)力行使的目的，另一方面也為公權(quán)力行使厘定了邊界，成為規(guī)制國家公權(quán)與個人私權(quán)活動準(zhǔn)則的最主要淵源[23]。在賦予國家行政、司法、軍隊等權(quán)力以維護(hù)國家安全和社會秩序的同時，也積極弘揚個人權(quán)利、分權(quán)制衡以制約公權(quán)力，捍衛(wèi)私權(quán)。近代以來，不僅存在國家公權(quán)與個體私權(quán)的矛盾，還存在著公共利益與特殊利益、個人私權(quán)之間的張力，這種復(fù)雜的多元博弈呼吁恰當(dāng)和平衡的規(guī)則，即調(diào)和fit和justification兩個維度之間的關(guān)系*Dworkin曾提出了對實證主義來說頗為頭疼的挑戰(zhàn)。其方案是一種建構(gòu)性解釋理論，實證主義的對權(quán)威的關(guān)切被轉(zhuǎn)化為解釋fit這個維度。法官作為法律帝國的君王，需要認(rèn)真仔細(xì)調(diào)和fit和justification兩個維度之間的關(guān)系，從而提出最佳的解釋。參見[美]德沃金：《法律帝國》，中國大百科全書出版社，1996 年版。。然而道德的、宗教的、習(xí)慣的約束在這種多元博弈面前顯然已力所不及，法律規(guī)則于是應(yīng)時而生。而通過法治同時進(jìn)行授權(quán)與約束政府與個人的雙向作用，正是憲政思想的應(yīng)有之義[24]，法律的功能也由維系王權(quán)至上轉(zhuǎn)向政治國家和社會生活的正常運行[25]。對于權(quán)威的內(nèi)涵及邊界，法律的界說為“達(dá)到高層次功能分化的社會的迫切需要”[26]，社會控制的主要任務(wù)就是尋求合作本能與利己本能的需求，而建立和保持這種平衡在現(xiàn)代社會中最有效的工具則是法律[27]。從這個角度看，法律是利益的目的物，它通過利益估算來衡平各方?jīng)_突。法律秩序存在的重要原因就在于人類渴望矛盾調(diào)和、利益衡平，“因為他們希望保障他們本身的利益和承認(rèn)尊重他人利益的正當(dāng)。這種相互的權(quán)利義務(wù)觀念是建設(shè)政治社會的基石”[28]。

因此，康德所倡導(dǎo)的普遍與持久的和平是其試圖建構(gòu)權(quán)利科學(xué)的終極目的*相比柏拉圖在《理想國》中勾勒出的完美城邦，康德所要探討的是未來的理想世界事關(guān)全體人類福祉和安寧的大問題。他提出了實現(xiàn)永久和平的三條主要原則：每個國家的政治體制都應(yīng)該是共和制，國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)。世界公民權(quán)利將限于以普遍的友好為條件。并提出了“世界公民權(quán)利”的概念。參見[德]伊曼努爾·康德：《永久和平論》，上海人民出版社2005年版。，人類社會的文明秩序奠基于個人關(guān)系中“‘我的和你的’均依據(jù)法律得到維持和保證”[29]，只有在強(qiáng)調(diào)規(guī)則、尊重權(quán)利的合法政府對個人專制的權(quán)力愈見減少的環(huán)境下，現(xiàn)代社會公共安全才得以建立，普遍與自治要義的法律應(yīng)運而生，各種交葛的復(fù)雜利益得以調(diào)和，官吏通過公權(quán)力牟取私益的能力被制約，“它把最低限度的自由與安全和人們之間在財富、權(quán)力和知識方面存在的廣泛差距結(jié)合在一起”[30]。由此，在政治國家與市民社會的二元博弈中，法律脫穎而出并獲得至上性，法律治理得以形成。

2.公權(quán)力的分享與制衡

人權(quán)保障和權(quán)力制約是近代法治的核心，要求法律適用的實質(zhì)平等性[17]，而其得以實現(xiàn)的主要方式在于現(xiàn)代市民社會中多元權(quán)利對公權(quán)力的有效制約、共同分享與強(qiáng)力制衡。這種粗疏看來是有“非政治”性的強(qiáng)大力量，卻時時刻刻觸及國家政治權(quán)力的領(lǐng)域，“使權(quán)力處于分立、分散的狀態(tài)”[31]。公權(quán)力無法獨大形成專制，轉(zhuǎn)而與權(quán)利共生共存臣服于同一法律規(guī)則的制約。在市民社會的歷史進(jìn)程中，以英國為代表的西歐國家探索出以議會為各方博弈中心的新體制，通過議會形式將多元利益“遵從同一法律和權(quán)力”[13]。世俗權(quán)威與宗教權(quán)威的多元博弈最終使法律至上的理念形成，多元的權(quán)力格局成為法治形成的一大關(guān)鍵因素，民主憲政原則也得以在多元權(quán)利與公權(quán)力的衡平與互動中得以建立和萌生。社會上沒有特權(quán)的存在，現(xiàn)代化要求的對列之局也得以順利形成[32]?！拔鞣浇?jīng)過《大憲章》的奮斗，一直奮斗到今天，英美所表現(xiàn)的現(xiàn)代化精神，即是在這個對列之局?！盵33]這個“對列之局”之所以在諸多后發(fā)國家仍是奢望，原因在于“如果權(quán)力不產(chǎn)生于社會契約，不來自民主授予也不對公民負(fù)責(zé)，那就會造成：國家權(quán)力極大而責(zé)任極小，從而限制國家權(quán)力的自由主義要求與擴(kuò)大國家責(zé)任的社會民主要求，根本不可能構(gòu)成對立”[34]。無論從道德考量的人性還是從理性角度的政治秩序構(gòu)建，都必須要走個人主義，而非集體主義，由個人主義走向自由民主*張奚若先生曾在1935年發(fā)表過兩篇文章，非常透徹地剖析了人為何必須要走個人主義，為什么人不能搞集體主義。參見張奚若：《張奚若文集》，清華大學(xué)出版社,1989年版。，“一個國家如果以集體來壓迫個人的話，這個國家的結(jié)果一定好不了”[35]。

雖然有組織的群眾活動，從古代到現(xiàn)在都為當(dāng)政者所忌諱，尤其是東方國家，但實際上西方社會有結(jié)社自由，各種民間組織都受法律的約束，隨時都有稅務(wù)機(jī)關(guān)來查賬，一旦發(fā)現(xiàn)有違法行為，一定會受到法律的制裁。以美國為例，托克維爾說過，結(jié)社是美國社會的一個主要特點，也是美國自主治理公共事務(wù)的重要機(jī)制。他不無幽默地指出，在法國，凡是創(chuàng)辦新的事業(yè)都由政府出面，而英國則由權(quán)貴帶頭，在美國，公民有秩序、有組織的與政府溝通[36]。其法理依據(jù)在于，身份平等的發(fā)展趨勢導(dǎo)致了社會的原子化與個體的同質(zhì)化，個體在社會面前顯得微不足道和軟弱無力，公共理性成為個人行動的主宰；個人主義及溫和的唯物主義的興起使得人們只顧專注于私人事務(wù)而變得冷漠無情，“社會權(quán)力的單一性、便在性和全能性增加了人們對強(qiáng)大的中央政府的需要，種種民主社會狀態(tài)的跡象都表明了在民主的政治領(lǐng)域中非常容易形成現(xiàn)代極權(quán)專制”[37]。對此，可行的治療方案則是通過大力發(fā)展各種形式的次級社團(tuán)，形成一個非政治性的社會領(lǐng)域，從而對政治體系中的權(quán)力進(jìn)行有效抵御。經(jīng)過公民精神和道德文化的形塑，公民參與政治事務(wù)的公共精神得以弘揚，現(xiàn)代專制主義的弊端便被有效克制[38]。這即是孟德斯鳩—托克維爾的進(jìn)路，通過構(gòu)造出國家與個人的中間力量——市民社會來形成政治體系中權(quán)力分立和多樣化的基礎(chǔ)。現(xiàn)代社會的道德基礎(chǔ)并非公民美德，而是以個人利益為中心的“正確理解的利益”原則，以及相應(yīng)的獨立司法權(quán)和人民陪審制。社團(tuán)組織自誕生伊始便作為了國家權(quán)力向社會尋求歸宿的渠道，發(fā)展到現(xiàn)代社會便以多元整合的權(quán)利糾葛、規(guī)范制衡的社會權(quán)力，以及異質(zhì)獨立的本質(zhì)屬性為表現(xiàn)形態(tài)，成為制衡暴政與專政的自治開放的社團(tuán)組織，“免于控制和約束的”[39]自由空間由此形成。結(jié)社保證個人意見被充分尊重并能夠得到持有相同意見的他人的支持，形成一種不可忽視的團(tuán)體力量，直接參與政府的公共決策，從而為自己的合法利益進(jìn)行辯護(hù)、申訴而達(dá)到保護(hù)權(quán)利之目的，當(dāng)下世界各民主國家對公民的結(jié)社自由提供保障的原因也在于此*參見國際法和各國法律對結(jié)社自由提供保障是民主社會的通例。1948年的《世界人權(quán)宣言》第二十條，1966年的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第二十二條，1950年的《歐洲人權(quán)公約》第十一條，1969年的《美洲人權(quán)公約》第十六條等都對結(jié)社自由、集會自由做出了保護(hù)規(guī)定。國際法的憲政化還在萌芽階段，但幾乎所有國家的憲法均在不同程度上規(guī)定了保障結(jié)社自由。德國《基本法》第九條規(guī)定，所有德國人都有權(quán)組織協(xié)會和學(xué)會，其《結(jié)社法》更進(jìn)一步做了詳盡規(guī)定。加拿大《權(quán)利憲章》第二節(jié)，以及南非1996年憲法第十八條也對結(jié)社自由做了比較寬松的規(guī)定。。在完成平衡“縱橫四溢的個人利己主義”與專橫暴虐的國家力量的任務(wù)同時，自由和權(quán)利得以伸張，現(xiàn)代公民社會所要求的自由理性秩序也得以形成?？梢姡拔鞣缴鐣軌虼_立這種政體，是因為長期參與民主斗爭的人民是實施此種政體的基礎(chǔ)”[40]，即多元市民社會組織。

(三)獨立中間階層對當(dāng)代民主社會的價值與啟示

多元權(quán)力中心的價值在于其左右了現(xiàn)代政治國家“公共選擇”過程的始終。市民社會和多元政治格局的應(yīng)有之義便是參與政治與提出反對意見的應(yīng)然權(quán)利，作為公權(quán)力享有者的政府和作為公權(quán)力行使者的政治領(lǐng)袖均不能成為民眾信任和忠誠的對象，民眾所忠誠的僅是“支撐著這個國家的法律”[41]。建立在多元中心之上的政治共同體之所以存在可能，不僅在于擁有實在的法律體系，更重要的是政治道德對法治的絕對服從。這就將政治國家的權(quán)限牢固限定在為市民社會提供不同利益群體的行為準(zhǔn)據(jù)，作為無規(guī)則的憲法便為不同政治利益團(tuán)體設(shè)定優(yōu)勢或障礙而讓制衡的精義得到淋漓盡致的發(fā)揮。世俗性權(quán)威不是某個人或群體的專利，而是城邦內(nèi)所有公民的公益(public good)，而憲政自由正是確保這種自由得以形成的關(guān)鍵力量。“就歷史上的那些所謂的‘絕對權(quán)力’來說，表面的強(qiáng)大往往掩飾不了其內(nèi)里的虛弱和無能，這也許正是現(xiàn)代極權(quán)統(tǒng)治無法走出盛衰怪圈的根源?！盵42]這樣看來，以權(quán)力制約權(quán)力并不是在削弱權(quán)力，它毋寧是維護(hù)權(quán)力的一種有效手段，“分權(quán)原則不僅能夠防止政府的某一部分壟斷權(quán)力，而且它是一種核心的政府機(jī)制，通過這種機(jī)制，新的權(quán)力不斷產(chǎn)生，同時又不至于膨脹到損害其他權(quán)力中心或權(quán)力來源”[12]。如此，憲政得以水到渠成的建立，多元利益群體通過相互制衡與追求共識而達(dá)到法治，在此角度審視，法治也即“強(qiáng)加在私人組織之上的框架，又是從私人組織中產(chǎn)生的秩序”[30]，將政治統(tǒng)治“消解為輕松地限制”[43]。

權(quán)力分立制約和法律規(guī)束，使權(quán)力運行置于法治機(jī)制之中。由簡單多數(shù)擁有近乎無限統(tǒng)轄權(quán)的民主，有著侵蝕財產(chǎn)與法治的傾向[44]，其原因在于，人們對其選擇權(quán)的行使可能會導(dǎo)致利益各異的社會各集團(tuán)在政府中所擁有的代表人數(shù)嚴(yán)重不平衡，出現(xiàn)較小利益團(tuán)體無代表的情況。這必然導(dǎo)致代議機(jī)關(guān)的多數(shù)派恣意做出決定，甚至制定惡法去剝奪、侵害少數(shù)人的權(quán)利，從而出現(xiàn)多數(shù)人對少數(shù)人的反人道專政。雖然從簡單多數(shù)決定制的角度來看，它是民主的；然而從政治正義來看其實質(zhì)，其與民主、憲政所追求的人權(quán)保障的價值追求遠(yuǎn)遠(yuǎn)背離，因為即使賦予每人以平等權(quán)，“多數(shù)人聯(lián)合起來總比一個人的才智高”成為正當(dāng)化的道德基礎(chǔ)，多數(shù)人壓制少數(shù)人的局面必然形成。當(dāng)公共理性作為個人行動的權(quán)威指導(dǎo)時，新的奴役便會出現(xiàn)?！皻v史的經(jīng)驗表明：多數(shù)人的專政則比個人專制更危險、更有破壞力。”[45]哈貝馬斯也指出，“如果民主的意志形成不受到保障自由的分權(quán)原則的限制，這種意志形成就會變成壓制”[46]。因此，以權(quán)力制衡權(quán)力，以野心對抗野心成為現(xiàn)代民主政治國家的常態(tài)[47]，民主憲制國家由此取代了絕對主義權(quán)力的“政治語法”，監(jiān)督制衡的全新體系取而代之。民主是為了解決權(quán)利的歸屬問題，而憲政則旨在解決權(quán)利的運作；民主的結(jié)果往往是專制，而憲政則與專制水火不容[48]。在仰賴多元市民社會的全新度下，無限權(quán)力不再可能，“國家權(quán)力被多重分層化并又組合成一張相互監(jiān)督的公共權(quán)力之網(wǎng)”[49]，“權(quán)力的分散”[50]成為普遍原則，作為最高價值的人權(quán)原則才得以彰顯。只有以一種積極的方式確立通過法律制衡公權(quán)力的原則，野蠻和暴力才會遠(yuǎn)遁，“強(qiáng)制性權(quán)力才會受到限制?！盵51]因而，權(quán)力分立與法治原則便是市民社會的應(yīng)有之義，法律獲得了至上的權(quán)威而無人能夠超脫于外。而憲政在市民社會與政治國家分離的基礎(chǔ)上，通過制度設(shè)計劃定“私人領(lǐng)域”，厘定公私二者的邊界[52]，由是，多元權(quán)利的市民社會在完成對權(quán)力分割和敦促統(tǒng)治合法性向社會回歸這兩大任務(wù)后，通過民主憲制讓權(quán)力服膺于自由。

這兩種力量都代表了現(xiàn)代社會人類的兩大基本訴求，一種是發(fā)展，另一種是平等。作為現(xiàn)代文明重要代表的美國，其巨大的成功就是在這兩種力量之間取得平衡。“自由市場經(jīng)濟(jì)的競爭和對個人成就感的強(qiáng)調(diào)，很容易將這個國家推向貧富懸殊的兩極社會，為社會達(dá)爾文主義的思想和實踐提供肥沃的土壤。”[35]如果這種趨勢不受節(jié)制地任其發(fā)展，整個社會將會墜入一種“叢林”之中，道德墮落伴隨著社會劣質(zhì)風(fēng)氣的迅速蔓延*約翰.穆勒認(rèn)為，自由的敵人除了強(qiáng)權(quán)之外，還有社會風(fēng)氣的力量，人有一種不可抗拒的趨同的本能，這種社會風(fēng)氣的力量比強(qiáng)權(quán)還厲害。參見[英]約翰·穆勒著，《論自由》孟凡禮，譯，廣西師范大學(xué)出版社，2011年版。，不需要多長時間，暴力革命和群氓暴動就會推翻這個制度，如同在許多國家曾經(jīng)發(fā)生過的那樣。“原來任何能夠成為一種理性的政治力量，都已經(jīng)被扼殺在搖籃里，所以只會是烏合之眾的暴亂，暴亂一起來，矛頭不一定針對該針對的對象，只要鄰居比他闊一點，他就可能去搶他的。真正的權(quán)貴富豪可能早就跑到國外去了”[35]，而作為唯一按照社會契約原則建立國家的美國*經(jīng)典文獻(xiàn)《“五月花號”盟約》中這樣寫道：“……彼此莊嚴(yán)地訂立本盟約，結(jié)成公民團(tuán)體(a civil body)，即政府(politick)，以便更好地建立秩序，維護(hù)和平……”。英國雖然是最早的憲政國家，但長期保留王室，并承認(rèn)其煊赫的主權(quán)地位；法國曾試圖按照社會契約建國，結(jié)果卻形成了暴力革命和極端專制的長期循環(huán)。詳見《美國憲法的“高級法”背景》，強(qiáng)世功，譯，北京：三聯(lián)書店，1996年版，第65-67頁。是如何減少這些社會矛盾的沖擊，避免暴力動蕩和暴力革命的呢？是通過市民社會作為重要推動力量的漸進(jìn)式改革。在所有因素中，有三個主要因素對美國的漸進(jìn)改革做出了重要的貢獻(xiàn)：一是從市民社會的公共批評和大眾抗議中不斷產(chǎn)生出推動改革的壓力，這些批評和抗議是在憲法保障的權(quán)利允許的前提之下進(jìn)行的，其中包括言論自由的權(quán)利；二是各界政府不斷和持續(xù)地做出規(guī)范市場的努力，保護(hù)弱勢階層的利益和權(quán)利；三是非政府組織主導(dǎo)的慈善事業(yè)與志愿精神的實踐。市民運動演進(jìn)到現(xiàn)代社會的政治話語中，即為通過結(jié)社表達(dá)思想、發(fā)出聲音，產(chǎn)生一個帶有凝聚力的影響。比如2014年的美國占領(lǐng)華爾街運動這一場參與者眾多的大party，“很難成為媒體和群眾關(guān)注的熱點”，其原因在于“‘占領(lǐng)華爾街’運動的示威者有多么雜亂”[53]。最讓紐約市長苦惱的是，這次事件的抗議者沒有一個明確的綱領(lǐng)，也沒有推舉出來的領(lǐng)袖，更沒有能夠代表他們進(jìn)行溝通對話的代表，他茫然無措不知道該跟誰去談判，官方最希望有一個民眾領(lǐng)導(dǎo)可以談判。我們社會的反應(yīng)顯然尚不夠成熟，假如是一個突發(fā)事件，大家無序地鬧一通之后，當(dāng)政者還可以容忍，甚至還能給出比較優(yōu)惠的補(bǔ)償，“但假如比較有組織地選一個代表，比大家水平高一點的人去談判，這個人十之八九就會被抓起來，不允許有這個領(lǐng)導(dǎo)。官方寧愿與烏合之眾打交道，卻不愿面對有秩序的民間組織”[35]。這樣高壓的做法短時期內(nèi)卓有成效，但是在長期看來卻潛伏著巨大的風(fēng)險，真的大亂到來之時，那便會一片混亂，人人找不到南北。這就是有沒有民主傳統(tǒng)的不同。顯然，即使從功利主義的角度出發(fā)來看待，市民社會所擁有的長處也是顯而易見的：作為個體的公民是主要責(zé)任者，而國家處于一個輔助的地位和角色，國家出場的原因僅僅在于公民有切實需要時才介入和提供服務(wù)，卻從不主動干涉。切身利益受到影響的個人成為應(yīng)對問題的首要行動者，其通過自我負(fù)責(zé)的行動解決所面臨的問題，而國家則在其提出請求或確實有必要的情況下，才為其提供所需的信息和必要的物資。小集體能解決的問題便自己解決，解決不了才一級一級向上求助。自食其力解決自己的事情天經(jīng)地義，自己無力解決時求助上級也在情理之中，顯然“這是一種比較公正的模式。同時這個模式也較為節(jié)儉有效”[54]。

中國當(dāng)下處在社會急劇的轉(zhuǎn)型期，在國家“依法治國”的大戰(zhàn)略布局下，單純照搬照抄西方的具體制度意味著“缺失了對中國制度轉(zhuǎn)型和社會變遷的結(jié)構(gòu)性關(guān)照”，單一視角的研究得到的必然是“抽象的”、“概念的”簡單中國，而非“具體的”、“真實的”復(fù)雜中國[55]?！霸诮?jīng)歷了文化斷代之后又走向與西方共同的道路”[56]，這顯然是中國社會階層構(gòu)造復(fù)雜的一個原因。而其依托的內(nèi)、外兩個資源都有困難，一個資源是我們自己失落許久的傳統(tǒng)資源，即使找回來，它中間也有一個斷層，而且中國傳統(tǒng)資源里面有多少是能夠轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代性、世界性的，這是一個普遍的難題；另外一個就是我們一直在努力學(xué)習(xí)的西方資源，但是它最核心的精髓也很難完全學(xué)到的。因為它最核心的部分是個人、自由，而缺失了個人主義和自由傳統(tǒng)，建立一個強(qiáng)大的市民社會顯然困難重重?！爸袊顺Ｖ恢屑叶恢猩鐣盵57]，國之外就是家，“沒有個人觀念”[58]。國人的內(nèi)在精神世界仍然是傳統(tǒng)的、東方的，而調(diào)整外在行為的準(zhǔn)則卻是西式的、嫁接的，在未能深入了解中國的社會結(jié)構(gòu)、傳統(tǒng)淵源的基礎(chǔ)上依賴機(jī)械性西式法律條文的推進(jìn)，“結(jié)果法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊端已先發(fā)生了”[59]。這就構(gòu)成了當(dāng)下中國法治的一大困窘：“我們的法律是與我們的內(nèi)心世界無關(guān)或關(guān)系甚少的法律，我們的法律不是我們內(nèi)心世界的道德律的外化，甚至連內(nèi)心世界的道德律是什么還不甚了了——舊的已經(jīng)破碎，新的尚未成型。這就是我們所面臨的困境。”[60]因而本文的意義在于，社會主義國家在社會轉(zhuǎn)型時期的社會深層結(jié)構(gòu)中，如何在經(jīng)濟(jì)與政治、自由與秩序、良知與權(quán)威之間形成一種“建構(gòu)性張力”，而且，“探尋一條從當(dāng)下的中國角度來看更為可欲和正當(dāng)?shù)纳鐣刃颉盵61]仍然將是未來公法理論、政治哲學(xué)所要解決的基本問題。

(四)結(jié)語

至于市民社會對中國憲法的映射，學(xué)理上傳統(tǒng)憲法理論均以政治國家與市民社會的二元論為基礎(chǔ)。在長期的權(quán)力壟斷體制下，為避免國家的過度集權(quán)，才強(qiáng)調(diào)社會與國家的分離，國家也就被視為原則上應(yīng)與社會嚴(yán)加區(qū)分的統(tǒng)治組織。國家與社會二元論的現(xiàn)實意義在于：通過國家與社會的相對化，能夠限定國家權(quán)力邊界，通過法律明確國家公權(quán)形式的范圍，“對個人給予最大的機(jī)會”[62]，從而演進(jìn)為一種“市民模式的憲法”[43]，實現(xiàn)社會的自治及私權(quán)的保障。同時，社會從國家中獨立出來，在法治意義上形成公法與私法不同的法域，在國家與社會不同的領(lǐng)域使用不同的規(guī)則和程序，有利于法律秩序的形成。顯然，國家與社會的二元論對長期以來中國憲法是“公法”的理念提出了挑戰(zhàn)*憲法從原則上起規(guī)范作用僅局限于國家范疇內(nèi)，不及于社會整體，自治的社會和自由的市民在國家政治生活之外，屬于免于國家干預(yù)的私領(lǐng)域。因此，從文本意義上，很難說中國憲法是公法。。

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(編輯：陳鳳林)

An Analysis of the Stratum Foundation in the Society with Rule of Law——From the Perspective of Political Country and Citizen Society

ZHANG Fu-li

(SchoolofLiberalArtsandLaw,FuzhouAgricultureandForestryUniversity,FuzhouFujian350002,China)

The rapid development of citizen society is an important perspective to explore the reason why in traditional China an independent power failed to appear in the struggle against centralized power. The growth and decline and game playing in the evolution of citizen society and political state constitute the main source of the progress of human social civilization. The symbiotic interaction between citizen society and political community gives birth to the rational cultural elements, which brings about the comprehensive transformation of social structure, politics and economy. The value of the independent middle class to the contemporary democratic society lies in the process of the “public choice” of the modern political state dominated by the pluralistic power center, which manifests individual rights, urges the ruling legitimacy to return to society and finally makes the power subject to the freedom by constitutional democracy.

citizen society; political state; decentralization; pluralistic power center

2016-08-08

張富利(1980- )，男，河北玉田人，博士后，福建農(nóng)林大學(xué)副教授，主要從事法學(xué)理論、憲法哲學(xué)的研究。

DF03

A

1009-5837(2016)04-0001-08