印子（華中科技大學(xué) 中國鄉(xiāng)村治理研究中心，湖北 武漢 430074）

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第三條道路：邁向婦女人生意義的世界
——《隱藏的世界》讀后

印子
（華中科技大學(xué) 中國鄉(xiāng)村治理研究中心，湖北 武漢 430074）

[摘要]從棲居、立足、安身、立命的生命歷程出發(fā)，《隱藏的世界》意圖通過將中國婦女研究的經(jīng)驗基礎(chǔ)推向更為深廣的社會生活世界，來展示出中國農(nóng)村婦女的歸屬體系與意義世界，并力圖從經(jīng)驗本身來解釋隱藏于鄉(xiāng)土社會之中的人生意義命題。此書不僅對婦女研究中的傳統(tǒng)范式做出了有力的突破和顛覆，甚至在某種程度上完成了對中國人生命秩序史的重新書寫，這種經(jīng)驗本位的婦女研究無疑開創(chuàng)出女性研究甚至是人生意義中層理論建構(gòu)的第三條道路。

[關(guān)鍵詞]農(nóng)村婦女；婦女研究；人生意義；中層理論

上世紀90年代以來，婦女研究逐漸成為中國本土研究中的一個專門領(lǐng)域，總體而言，解放話語和女性主義視角構(gòu)成了兩條主宰中國女性研究的主流路徑。關(guān)于婦女的既有研究，或?qū)⒚珪r代婦女解放運動的歷史話本作為理論分析的話語，對傳統(tǒng)時期有關(guān)婦女的社會機制進行批判，并將這一視角延續(xù)至當(dāng)下的婦女問題研究之中；或?qū)D女問題的復(fù)雜性化約為男性對社會體系的把控，從而主張對男性權(quán)力體制進行強烈的控訴。

在美國理論界，有學(xué)者呼喚一種“邁向女性主義的國家理論”，[1]企圖徹底改造位于法律、政策中的男性影像。中國婦女研究的女性主義路徑無疑受到了美國女性主義的極大影響。也許是懷著對既有婦女研究傳統(tǒng)路徑的一絲不滿，在《隱藏的世界：農(nóng)村婦女的人生歸屬與生命意義》[2]（以下簡稱“《隱藏的世界》”）中，楊華另辟蹊徑，從棲居、立足、安身、立命的生命歷程出發(fā)，《隱藏的世界》意圖通過將中國婦女研究的經(jīng)驗基礎(chǔ)推向更為深廣的社會生活世界，來展示出中國農(nóng)村婦女的歸屬體系與意義世界，并力圖從經(jīng)驗本身來解釋隱藏于鄉(xiāng)土社會之中的人生意義命題?！峨[藏的世界》實際上不僅對婦女研究中傳統(tǒng)范式做出了有力的突破和顛覆，甚至在某種程度上完成了對中國人生命秩序史的重新書寫，這種經(jīng)驗本位的婦女研究無疑開創(chuàng)出女性研究甚至是人生意義中層理論建構(gòu)的第三條道路。

一、隱藏的世界：水村婦女的人生歸屬與生命意義

婦女的人生意義命題在學(xué)界似乎是個不值一提的學(xué)術(shù)冷門，囿于解放話語和女性主義視角的局限，當(dāng)前的婦女研究更多地關(guān)注婦女的社會地位、經(jīng)濟身份、社會流動、性別問題；[2]而人類學(xué)對農(nóng)民意義世界的研究則存在著理論關(guān)注自覺程度不足和分析泛權(quán)力化等諸多問題。[2]如此一來，農(nóng)村婦女意義世界竟然成為了一片無人問津的學(xué)術(shù)沙漠。從宗族性村落水村婦女的私人生活經(jīng)驗出發(fā)，楊華對農(nóng)村婦女的意義世界進行了一次大膽的理論解釋，從而揭開了一個不曾被人發(fā)現(xiàn)的隱藏世界。

位于湘南山區(qū)的水村，村落歷史悠久，宗族文化發(fā)育較早，自古形成以血緣為紐帶，以上敬祖宗、橫聯(lián)族誼、守望相助為依歸聚族而居的宗族社會結(jié)構(gòu)。[3]即使經(jīng)歷了現(xiàn)代化力量的不斷沖擊，宗族社會的特征依然清晰可見，是比較典型的“團結(jié)型村莊”[4]。在某種程度上，這種類型的村落構(gòu)成了研究中國傳統(tǒng)婦女意義世界的村落理想類型。[5]

在渴望傳宗接代的水村，女孩的誕生原本就屬于生命的意外，因而水村女孩在村落中的社會身份一開始就成為一種“政治不正確”。水村女孩被認為以后總是要嫁出去的，終究會成為別人家的祖先。所以，水村女孩從小就開始為自己的離開做好心理和身體上的雙重準備。在平日的村落生活中，水村女孩對宗族事宜不甚關(guān)心，甚至對自己父系一脈的祖先都不具有清晰的自我認知，祖宗在女孩心中始終處于無記憶狀態(tài)。為了獲得后天的社會身份，女孩在出嫁之前的時光只能依附于父親，在父親的保護下獲得對水村的“歷史感”和“當(dāng)?shù)馗小薄Ｅ⒃谒宓纳鐣?、家庭生活處處依賴父親，女孩在水村社會結(jié)構(gòu)中的行動邏輯和權(quán)利具有強烈的依附性。一旦女孩的父親過早離世，那么女孩就無法獲得在村落安穩(wěn)地生活下去的社區(qū)資格，即使有父兄的庇護，也只能“生活在庇蔭的邊緣”。[6]

男大當(dāng)婚，女大當(dāng)嫁。水村的女孩長大成人后通過婚姻的形式離開熟悉的社會，而相對等的是，水村的男孩也會從村外娶進陌生的女孩。嫁入水村的女孩在婚姻儀式的過渡之后正式進入全新的社會環(huán)境，她們只有依靠丈夫才能在水村取得既定的社會位置并獲得基本的社會認可。被娶進門的水村媳婦依靠丈夫獲得水村的社會資格，但是要想在水村立足，她們必須要積極主動地融入到村莊的婦女圈子中去，只有這樣才能在水村逐步獲得安全感和穩(wěn)定感。成功立足的水村媳婦不可能僅僅依靠自身來安身，在水村村民的價值世界里，傳宗接代是人生的終極目標(biāo)，只有子孫延綿才會獲得本能的成就感和生命安全感。因此，只有通過生育子嗣，水村媳婦才能在水村社會獲得進一步的認可，她們生兒子的本事就成為其安身的唯一寄托。

無法生育兒子的婦女不僅遭到水村社會的排斥，就連她們自己也會形成自我譴責(zé)。只有兒子落地，水村媳婦才算是真正地安了身。兒子的能量是巨大的，兒子對母親的支持在客觀上僅次于她們的丈夫，其表現(xiàn)就在于，一旦丈夫去世，生育兒子的水村婦女可以借此繼續(xù)獲得在水村中的生活資格，而且楊氏家族也會盡力幫扶生育兒子的水村寡婦。等到兒子長大，水村婦女便可奔向人生歸屬的最后一站。水村的老婦人通過對自己兒子小家庭的悉心經(jīng)營來完成婦女生命意義的主體性建構(gòu)；而等到孫子落地，自己的生命便可以獲得莫大的欣慰，她們甚至能在去世之前的死后道德想象，來體會“人生一世草生一秋”的莫大滿足。

楊華所力圖證明的是，以水村為例所展示出來的中國傳統(tǒng)村落中的婦女如何在娘家、婆家和自己生活的熟人社會中完成她們艱辛而無法停歇的一生?！峨[藏的世界》為我們展示的是，從來就無法依靠自我來獲得“歷史感”和“當(dāng)?shù)馗小钡呐缘孽r活生命史，她們只能在未嫁時對父親的棲居、既嫁后對丈夫的依賴、夫亡后對兒子的依靠和年老后對子孫的寄托中，來完成自我一生的歸屬，而在安全地想象到自己駕鶴西去子孫將自己埋入祖墳的那一刻，才徹底完成了人生意義的體驗。這種被楊華稱之為“歸屬體系—傳宗接代”模式，構(gòu)成了中國婦女生命意義體驗?zāi)Ｊ降睦硐腩愋汀?/p>

二、巨變圖景下生命意義體驗?zāi)Ｊ?/h2>

西方文明對生命意義的思考幾乎都與上帝有莫大關(guān)聯(lián)，這種將個體靈魂交由上帝處置的“教會（個人）—上帝”模式的特點在于，社會中的個體可以直接與上帝對話，面對世俗的困擾，個人能夠從上帝那里獲得指導(dǎo)，甚至面對自我的罪孽，都可在上帝那兒獲得救贖。西方社會中的個體可以不必在世俗中找尋人生的歸屬和生命的意義，他們在市井紅塵之中為上帝工作，通過世俗生活來保持恩寵狀態(tài)并建構(gòu)出一套符合上帝意志的理性生活秩序。[7]

與西方基督文明不同的是，中國并不存在超越于個人之上的統(tǒng)一宗教體系。就社會治理秩序而言，中國古代的法律秩序和西方的法治秩序具有根本意義上的不同，中國是倫理綱常之法，西方是上帝之法或宗教之法。如果回歸中國人的日常生活，那么過日子、傳宗接代、光宗耀祖等現(xiàn)實主義觀念、日常理性邏輯和家庭主義理想則構(gòu)成了中國人的意義世界，這種世俗性的追求以及自含其中的超越性體驗便是中國農(nóng)民“宗教生活的基本形式”，[8]中國雖然一直存在局域性的宗教信仰和鬼神崇拜，但中國地方性的傳統(tǒng)民間信仰只具有社會文化意義，而不具有社會秩序維系和社會治理上的普遍性意義。社會治理秩序?qū)嶋H上是社會對個體生命秩序的某種反應(yīng)，個體的生命秩序構(gòu)成了社會治理秩序得以運作的社會心理基礎(chǔ)。楊華的研究表明，中國人的生命意義具有自己獨特的文化邏輯和意義體驗?zāi)Ｊ??！皻w屬體系—傳宗接代”模式既是中國社會傳統(tǒng)時期的主導(dǎo)模式，也構(gòu)成了當(dāng)代中國人進行生命意義體驗的一種理想類型。

對生命意義體驗?zāi)Ｊ降奶骄科鋵嵧耆梢灾苯踊貧w于歷史研究，在繁雜的史料中進行精細的爬梳無疑會具有更大的證明力。但是，楊華認為，中國歷史典籍中所記載的生命意義理想類型更多的是中國知識分子們的人生理想，普通百姓不可能以“修身、齊家、治國、平天下”作為自己的人生意義，只有理解百姓小農(nóng)的人生理想及其現(xiàn)實行為邏輯的價值基礎(chǔ)才接近了關(guān)于生命秩序的中國模式理想型的真相。

所以，楊華以現(xiàn)代社會中宗族文化較強的水村為研究對象，來完成這一似乎是歷史課題的當(dāng)代書寫?！峨[藏的世界》的獨特之處，在于它僅僅以婦女的人生歸屬和生命意義為探究的中心，通過婦女的生命歷程來完成關(guān)于中國人生命秩序的理想型概括。正如埃里克森所言，“世界偏僻角落的事件可以說明有關(guān)社會生活組織的中心問題?！盵9]盡管，我們無法考證楊華的生命體驗?zāi)Ｊ绞欠裨谥袊鴼v史上真實而長久地存在過，但這一從“邊緣”視角來探究中心問題的模式無疑對理解解放以來的當(dāng)代中國社會具有巨大的參考作用。

如果將楊華的研究僅僅作為對中國農(nóng)村婦女生命體驗?zāi)Ｊ降膯渭兲骄?，則是對本書最大的誤讀。楊華的問題意識實際上來源于，對當(dāng)代中國轉(zhuǎn)型以來，特別是在2000年之后的中國農(nóng)村開始加速巨變以來，中國農(nóng)村社會中所出現(xiàn)的一系列社會失范現(xiàn)象：河南農(nóng)村中農(nóng)民建房高度的無序競爭、兩湖平原的人情異化、湖北京山的老年人自殺、農(nóng)村喪事上的脫衣舞表演和農(nóng)村婦女賣淫的常規(guī)化。這些反常的農(nóng)村社會現(xiàn)象和農(nóng)民的反常社會行動表明中國社會正在發(fā)生巨大的社會變遷，有的學(xué)者將這些社會現(xiàn)象概化為農(nóng)村的“倫理性危機”[10]。農(nóng)村普遍甚至是趨于正?；膫惱硇晕C發(fā)生的背后其實是農(nóng)民價值世界的變遷甚至是原有意義世界的坍塌。為了加深對農(nóng)村倫理性危機現(xiàn)象的解釋力度，賀雪峰將農(nóng)民的價值觀區(qū)分為本體性價值、社會性價值及基礎(chǔ)性價值，進而構(gòu)建出農(nóng)民行為的價值基礎(chǔ)理論。賀雪峰認為“正是因為本體性價值的喪失，當(dāng)前農(nóng)村出現(xiàn)了諸多缺乏底線的行為?！盵11]但是，楊華認為需要進一步追問的是，不同農(nóng)民的價值是如何的，農(nóng)民的價值是如何發(fā)生以及農(nóng)民的價值體驗是如何在具體的經(jīng)驗中展開的。正是出于對農(nóng)民異常社會行動的價值基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)好奇，才促使楊華在水村中找尋關(guān)于生命意義的中國模式。

當(dāng)代水村婦女的生命意義不可能固守傳統(tǒng)模式，實際上楊華在建構(gòu)水村婦女的生命意義體驗?zāi)Ｊ降倪^程中融入了足夠的社會變遷視角，從而賦予其意義體驗?zāi)Ｊ骄哂凶銐虻陌萘徒忉屃?。楊華指出，傳統(tǒng)時期和集體主義時期的水村婦女雖然在村落中位于依附性的社會地位，但那時的婦女尚能在村落社會結(jié)構(gòu)中找尋到自身的“歷史感”和“當(dāng)?shù)馗小保瑥亩鴮崿F(xiàn)自己的人生歸屬，體驗到自己的生命意義。那時的水村婦女是有歸屬可尋有意義可體驗的具有靈魂的生命個體，其原因在于水村社會具有提供這種歸屬體系和生命意義的結(jié)構(gòu)性社會機制。改革開放以來，隨著打工經(jīng)濟的興起和消費經(jīng)濟時代的到來，水村婦女所賴以寄托生命的社會意義共同體開始解體。也許水村的村落解體已較緩慢，在村落社區(qū)解體快速的東北、四川、湖北等地的農(nóng)村，村莊作為農(nóng)民價值與生命意義寄托的基本社會單位已經(jīng)不再存在，不再具有依附位置的生命個體被推向了以市場競爭和消費拼比為特征的殘酷的“依附性社會”，從農(nóng)村中“解放”出來的婦女的生命狀態(tài)不僅沒有在擺脫“三從四德”的社會枷鎖中獲得具有主體性的自由，反而從“依附個體”走向了靈魂無處安放的不歸路。

三、走向本土農(nóng)民價值的“中層理論”

《隱藏的世界》的成功之處在于，將理論的建構(gòu)根植于中國鄉(xiāng)村的本土經(jīng)驗，從經(jīng)驗本位出發(fā)來走向一種本土中層理論之路，[12]而其不可思議之處則在于，農(nóng)村婦女人生意義這樣抽象甚至是玄幻的理論命題竟然可以在水村婦女極為細致的日常生活中得到展現(xiàn)和證明。不可否認的是，楊華進行了一次成功的學(xué)術(shù)冒險，在人類學(xué)、社會學(xué)的研究中，農(nóng)村人生活經(jīng)驗本身就構(gòu)成了學(xué)術(shù)討論的對象。農(nóng)民的私人生活大多用于探討人類學(xué)、社會學(xué)方面的具體問題，通過對私人生活在某個長時段的變遷可以分析社會性質(zhì)變遷的邏輯并觀察國家政權(quán)力量對村莊社會和私人生活的作用。[13]但是這樣的人類學(xué)經(jīng)驗分析的目的在于回應(yīng)西方理論的現(xiàn)代性命題而不關(guān)心中國問題本身。另外，在一些人類學(xué)研究中，雖然對中國人的生活意義有所涉及，但一般不會貿(mào)然上升為對生命意義等宏大命題的直接探討。[14]利用人類學(xué)田野民族志的方法，楊華卻直接在農(nóng)村婦女的日常生活中找尋她們的人生歸屬與生命意義，在幾乎沒有借用任何西方社會總體理論的前提下，建構(gòu)出了農(nóng)村婦女意義世界的“歸屬體系—傳宗接代”模式。

楊華認為，水村婦女的人生歸屬在于村莊“歷史感”與“當(dāng)?shù)馗小钡墨@得，未出嫁之前的水村少女從父親身上只能獲得低度而短暫的“歷史感”與“當(dāng)?shù)馗小?，這種感覺在少女的切身體驗中模糊不定，父親的去世將會導(dǎo)致少女們的無所歸依；而出嫁之后的婦女則需要以自己的丈夫和兒子作為立足、安身之基，并在自己積極主動的社會關(guān)系建構(gòu)和互動中來獲得進一步的“歷史感”和“當(dāng)?shù)馗小?。在楊華看來，農(nóng)村婦女的人生歸屬不是一勞永逸的生命戰(zhàn)斗，而是一個需要在永無安逸的生命狀態(tài)下通過不斷爭取而完成的人生圓滿。在水村，多少婦女或因丈夫早逝，或因身后無子，或因老而絕代而到最后無法實現(xiàn)自己的人生歸屬，她們在遺憾之中感到的不是生命遭受的壓迫，不是男性霸權(quán)的欺辱，而是一種高度自覺的恐慌、不安與絕望。這樣看來，水村婦女的生命經(jīng)驗對婦女研究中的解放話語和女性主義視角構(gòu)成了強大的視覺沖擊。

不過，《隱藏的世界》的理論抱負似乎并不局限于婦女研究的專題領(lǐng)域，而是希望達致一種社會科學(xué)中層理論的高度。中國社會學(xué)目前更多的是追求一種西方社會理論的搬照、適用和注釋，希望能夠在此基礎(chǔ)上增強對中國問題的解釋力，這種理論工作沒有宏大的理論追求，更多的是滿足于對西方理論現(xiàn)代主義的論證，或是在西方理論研究中尋找學(xué)術(shù)研究的理論空格。現(xiàn)有較強解釋力的社會學(xué)研究模式主要是“結(jié)構(gòu)—制度”分析和“過程—事件”分析，[15]但是這兩種解釋框架尚處于宏大理論模式的經(jīng)驗研究適用階段，因而無法替代社會理論本身。另外，具有一定解釋力的理論框架更多的是對自孔德、斯賓塞至馬林諾夫斯基、帕森斯等人以來的結(jié)構(gòu)功能主義、吉登斯的民族—國家理論和結(jié)構(gòu)化理論、?？碌奈⒂^權(quán)力理論等西方社會理論的使用。在社會學(xué)經(jīng)驗研究中被廣泛適用的人類學(xué)理論則主要局限于費孝通等人的社區(qū)論、弗里德曼的宗族論、施堅雅的市場論和王斯福等人的宗教論。[16]

可以說，中國本土社會學(xué)理論資源直接等同于西方的社會理論資源，中國的社會學(xué)研究在總體上還處于西方理論本土化的階段。利用西方理論來幫助中國問題的解釋無可厚非，但問題在于對西方社會理論的過度依賴則既有可能導(dǎo)致一種關(guān)于認識經(jīng)驗本身的共識的“規(guī)范認識危機”，[17]而這種理論研究危機的根源可能在于對中國本土經(jīng)驗的缺失，既對西方理論的社會經(jīng)驗缺乏足夠的認識，從而造成某種理論甚至是基本理論信念的學(xué)術(shù)迷信，而對本土的經(jīng)驗缺乏足夠的累積，往往在剛剛接觸到中國經(jīng)驗之后便立刻回歸西方社會理論中去尋找答案，這是一種從理論到經(jīng)驗再到理論的研究方式，經(jīng)驗本身是無足輕重的；而有可能在經(jīng)驗解釋和理論創(chuàng)造兩個層面均取得成就的研究方式恰好是從經(jīng)驗到理論再到經(jīng)驗的方法，[18]這就是一種經(jīng)驗本位的研究視角。

就《隱藏的世界》來說，楊華對農(nóng)村婦女的問題意識并不來源于傳統(tǒng)的婦女解放話語和西方的女權(quán)主義視角，而是來自對農(nóng)村經(jīng)驗本身的全面把握，是來自中國農(nóng)村千年未有之大變時代所發(fā)生的農(nóng)民的諸種極端行為。正是對這些無底線行為的解釋欲望才促使楊華對農(nóng)村婦女的價值世界發(fā)生了學(xué)術(shù)興趣；而對婦女意義世界體驗?zāi)Ｊ降慕?gòu)本身也不在于直接回應(yīng)婦女研究和人類學(xué)農(nóng)民價值理論，而在于更好地理解中國農(nóng)村社會變遷和中國農(nóng)民社會行為異化的經(jīng)驗悖論。所以，楊華有可能開拓出了一個關(guān)于中國農(nóng)民價值基礎(chǔ)中層理論研究領(lǐng)域，即使他本人可能最終完成這一點；但他的研究方法所代表的卻是一套具有創(chuàng)造本土中層理論可能的社會學(xué)研究路徑，這比直接依托于西方社會理論來解釋中國經(jīng)驗的研究方式要可靠、更有解釋力并更有理論前途。

雖然楊華在書中并未表露出一種建構(gòu)“中層理論”的雄心，但在我看來，《隱藏的世界》在研究中所包含的宏大關(guān)懷本身就構(gòu)成了一種對宏大理論抱負的追求，即使現(xiàn)在邁出的只是第一步，但如果將楊華的研究與其所在研究團隊的理論創(chuàng)造聯(lián)系起來，[19]便會發(fā)現(xiàn)一種走向本土“中層理論”的可能。美國著名社會理論家默頓認為，“中層理論既非日常研究中廣泛涉及的微觀但必要的工作假設(shè)，也不是盡一切系統(tǒng)化努力而發(fā)展出來的用以解釋所能觀察到的社會行為、社會組織和社會變遷的一致性的統(tǒng)一理論，而是指介于這兩者之間的理論?！盵20]中層理論的優(yōu)勢在于，它既能保持對現(xiàn)實經(jīng)驗的足夠把握，使理論本身能夠做到來源于“實踐”并能夠被現(xiàn)實經(jīng)驗所檢驗，也能指導(dǎo)關(guān)于對經(jīng)驗研究的展開。另外，中層理論又能夠成為宏大的統(tǒng)一社會理論的堅實基礎(chǔ)。

在《隱藏的世界》中，水村的村莊價值生產(chǎn)機制被操作為“歷史感”和“當(dāng)?shù)馗小眱蓚€具體維度。“歷史感”是指從祖先那里繼承下來的村莊社會記憶和村莊生活能夠為農(nóng)民提供個體生命所必須具備的縱向想象，“當(dāng)?shù)馗小眲t是指農(nóng)民在村莊中所獲得的主體性。通過“歷史感”與“當(dāng)?shù)馗小钡臅r空疊加，水村婦女的個體生存狀態(tài)和生命歷程與村落時空之間便建立起了可以親身體驗的有機聯(lián)系，這樣水村婦女便可通過這種體驗方式尋求自身的歸屬體系，進而獲得生命的滿足感、安全感和意義感；而水村婦女在村落中的積極的主體性建構(gòu)則加強了村莊價值生產(chǎn)機制的能力，并源源不斷地使村莊具備強烈的地方性共識和有效的地方性規(guī)范。這種村落價值生產(chǎn)結(jié)構(gòu)和村落價值主體之間相互強化的總體模式便構(gòu)成了中國農(nóng)村婦女“宗教生活”的“歸屬體系—傳宗接代”模式，這一模式構(gòu)成了中國農(nóng)民價值理論的一個中層概念。

四、“隱藏世界”中的隱藏之地

楊華認為，水村婦女的人生價值體現(xiàn)于棲居、立足、安身和立命四個人生階段，正是在這一連貫的生命歷程中，水村婦女在宗族、村落中尋求生命的歸屬與生命意義的體驗。在我看來，楊華所指的這四個生命階段其實并非完全均衡。在水村婦女的一生中，“立足”與“立命”構(gòu)成了其人生歸屬與生命意義的兩處重頭戲，“棲居”不過是“立足”的準備，而“安身”則成為“立足”鞏固之保障和“立命”的基礎(chǔ)。所以，“立足”實際上成為了水村婦女生命歷程中最為重要的一步，有丈夫的依靠其實只是水村婦女立足于村落的基礎(chǔ)，只有成功融入水村的婦女圈并在宗族與村落中完成了自己的主體性建構(gòu)之后才算是真正立足。在“立足”的生命體驗中，水村婦女并不是被動的依附性角色，恰恰相反，有了丈夫、家族婦人的社會支撐，水村婦女才可以在村落中充分發(fā)揮社會生活、生產(chǎn)上的積極性和主動性，甚至能成長為一名鄉(xiāng)村婦女精英。

“立足”不足以“安身”，非“安身”而不足以“立命”。“安身”一環(huán)構(gòu)成了使水村婦女從“立足”邁向“立命”的過渡性環(huán)節(jié)。雖然水村婦女依靠丈夫可以建構(gòu)自己在村落和宗族中的主體性位置，但由于其少女時代的社會生活主觀體驗，傳宗接代不僅是家庭、宗族和村落的女性“政治正確”，而且構(gòu)成了水村婦女的自覺意識和問題情境，只有為婆家完成了傳宗接代的任務(wù)，水村婦女方可“安身”，而水村婦女自己才不會遭遇自我譴責(zé)的問題情境，也才具備了年老立命的資源和可能。也就是說，與西方社會中個人生命意義的宗教體驗不同，水村婦女的生命意義在于歷經(jīng)棲居、立足與安身后的最后一躍。只有在年老兒孫滿堂之后，通過對自己家族主體性和自身安全感的確立，水村婦女才開始最后進入生命意義的終極體驗，這不僅是世俗生命神圣化的過程，也是水村婦女在村落、宗族的“宗教生活”中獲得人生歸屬和生命意義之“立命”體驗的過程。

正如楊華所指，水村婦女在村落、宗族中尋求人生歸屬，水村婦女人生歸屬與生命意義的社會衡量被操作化為婦女在村落中所能體驗到的“歷史感”與“當(dāng)?shù)馗小?。但問題在于，這種本身十分抽象的主體體驗是如何被作者所體驗到的，進一步的追問是，“歷史感”與“當(dāng)?shù)馗小痹诤畏N類型的村莊中表現(xiàn)為一種社會真值。楊華認為，“歷史感”是從祖輩那里繼承下來的社會遺產(chǎn)，但在并無“歷史感”的村莊，村民的“歷史感”又如何形成？《隱藏的世界》研究的對象是宗族性村落的婦女，那么其他類型村莊婦女的意義世界又當(dāng)如何書寫以及其意義世界的操作化解讀便成為了需要進一步研究的課題？楊華的研究較為完整地勾勒出了水村婦女的生命歷程，其鮮活程度遠非一些陶醉于抽象理論想象的婦女研究可及。但是，值得進一步細化的是，婦女構(gòu)成生命歷程的連續(xù)曲目其實可以獨立成章，如果吸納更為豐富的經(jīng)驗資料，必定能夠提煉出更多的中層理論概念。

《隱藏的世界》不僅將自身的問題意識緊扣時代的脈搏，書中對水村婦女人生歸屬與生命意義的追問立基于對農(nóng)村社會農(nóng)民意義世界之變的切身體驗和現(xiàn)實關(guān)懷；而且此書將理論的反思上升為國家政治工程的高度，從而使農(nóng)村社會中黎明百姓的心靈命運轉(zhuǎn)化為民族國家的政治義務(wù)和治理責(zé)任。國家的政治制度可以干預(yù)農(nóng)村的社會秩序，但卻難以直接干預(yù)農(nóng)民的心靈世界。國家能夠做到的只可能是通過間接的政策措施來拯救農(nóng)民的精神世界。國家需要反思的層面在于如何重構(gòu)村莊的社會秩序，使正在瓦解的村落共同體重新獲得價值生產(chǎn)的能力。

五、中國農(nóng)民價值理論的未竟之業(yè)

1990年代以來，一些學(xué)者便一直認為三農(nóng)危機的發(fā)生在于國家對農(nóng)村資源的過度汲取，以為只要國家退出村莊，農(nóng)民便能生活于良好的社會秩序之中；但這些由自由主義價值觀倡導(dǎo)的話語恰恰沒有看到三農(nóng)危機發(fā)生的深層邏輯，比較典型的如對鄉(xiāng)村灰色勢力自人民公社解體之后興起、發(fā)展、消退和再回歸的內(nèi)在社會機制的忽略。[21]河南農(nóng)村的經(jīng)驗表明，地方政府甚至與地方灰色勢力結(jié)成了結(jié)構(gòu)性的利益聯(lián)盟，成為國家資源下鄉(xiāng)的阻隔之網(wǎng)和侵蝕蟲。[22]在國家全面退出村莊之后，村莊成為了一盤散沙。

在傳統(tǒng)時期，皇權(quán)不下縣，中國基層社會秩序雖然沒有國家層面的直接干預(yù)，但是受儒家的規(guī)范性意識形態(tài)所形塑的鄉(xiāng)村士紳和其他鄉(xiāng)村精英構(gòu)成了村莊社會的治理力量；而現(xiàn)在的中國農(nóng)村則一方面國家不在場，鄉(xiāng)村治權(quán)不足；另一方面灰色勢力充當(dāng)村級治理中的常規(guī)性力量，甚至直接成為村級干部。也就是在這樣的社會變遷之中，伴隨著村落共同體的解體，原有的地方性規(guī)范不再構(gòu)成農(nóng)民行為的準則，村落中原有的價值體系和精神秩序開始崩塌?！峨[藏的世界》中所刻畫出的水村婦女的人生歸屬與生命意義，在強大的現(xiàn)代性力量面前顯得弱不禁風(fēng)與不堪一擊，原本充滿“歷史感”與“當(dāng)?shù)馗小钡拇迓涔餐w是農(nóng)村婦女獲得水村婦女生命意義獲得終極價值的基礎(chǔ)。具有價值生產(chǎn)能力的村落共同體之于生活其間的婦女，猶如土地之于莊稼的意義，如今農(nóng)村婦女好似隨風(fēng)四處飄泊而無法完成人生歸屬的斷線風(fēng)箏。

當(dāng)下中國已走上一條不可逆的現(xiàn)代化之路，以湘南水村婦女為代表的中國婦女的人生歸屬體系和生命意義體驗?zāi)Ｊ秸媾R著解體的危機。楊華對此進行理論追問的深刻之處在于，如果說傳統(tǒng)時期儒家意識形態(tài)所形塑的禮治社會秩序和新中國成立之后的階級話語及集體主義話語所規(guī)訓(xùn)出的理想主義心靈秩序，構(gòu)成了中國人生活的意義之網(wǎng)的兩種理想類型；那么，面對劇烈的社會變遷，無處安放自己已經(jīng)失序靈魂的當(dāng)代中國農(nóng)民，又如何進行生命意義秩序的重構(gòu)呢？或許這便是激烈變革的時代賦予中國農(nóng)民價值理論的一項未竟之業(yè)。

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責(zé)任編輯：劉華安

[中圖分類號]D669.68

[文獻標(biāo)識碼]A

[文章編號]1008-4479（2016）03-0088-07

[收稿日期]2015-03-29

[作者簡介]印子（1988-），湖北荊州人，華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心博士生，主要研究方向為農(nóng)村社會學(xué)、法律社會學(xué)與鄉(xiāng)村治理。