陸建華

(安徽大學 哲學系，安徽 合肥 230039)

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海德格爾對《老子》及其“道”的解讀(上)

陸建華

(安徽大學 哲學系，安徽 合肥 230039)

海德格爾很早就接觸《老子》,從1930年的講演《論真理的本質(zhì)》就開始引用、解讀、老子思想,一直到晚年。1946年夏季還發(fā)生了海德格爾與蕭師毅試圖合譯《老子》之事。海德格爾解讀《老子》雖然只涉及《老子》第十一章、十五章、二十八章共三章的內(nèi)容,但是,卻觸及“道”“無”等老子思想中的關鍵性范疇,也涉及海德格爾關于“存在”“自由”“思想”等方面的重要思想。海德格爾解讀《老子》依靠的雖是德文譯文,但是其常常不受譯文的局限而有主觀發(fā)揮,甚至不惜改動他人的譯文;海德格爾解讀《老子》常常是站在“道”的高度,并為此而有意忽略文本的真實意思,這有海德格爾為己所需的原因,也有所解讀的文本都屬于《老子》中“道經(jīng)”的原因。在海德格爾心中,“道”是老子思想的核心,因此,海德格爾對老子之“道”有著直接的闡釋。海德格爾認為老子之“道”就是“道路”,這“道路”是無限的、生成性的存在;老子之“道”又是“道說”,而“道說”是語言的本性;老子之“道”能生出“方法”,因而,老子重視作為“方法”源頭的“道”。海德格爾對“道”的這種理解,看到了老子之“道”相比于“理性、精神、理由、意義、邏各斯等”的獨特性,又有借此“伸張”自己思想的目的。海德格爾對《老子》的解讀、對老子之道的闡釋、對老子思想的吸收對于東西方哲學的交融、會通有其典型意義。

海德格爾;《老子》;道;存在

一

海德格爾應該很早就熟悉《老子》,《老子》的各種譯本引起他濃厚的興趣。因此,海德格爾在遇到中國學者蕭師毅之前,就在其論著中引用并試圖解讀《老子》的有關章節(jié)。但是,這引用并試圖解讀《老子》的前期論著,要么在正式發(fā)表時引用的《老子》被刪除,要么在海德格爾生前一直沒有發(fā)表。例如,海德格爾1930年的演講稿《真理的本性》的初稿引用了《老子·二十八章》中的“知其白,守其黑”,1943年正式發(fā)表時,此引文被刪除;海德格爾1943年的論文《詩人的獨特性》引用了《老子·十一章》的全文并作了解讀,但是,在其生前一直沒有發(fā)表。究其因,可能是《老子》的譯者都不是以中文為母語,并不知曉《老子》中諸多范疇的“本義”,通過這些譯本不可能“抓住”《老子》的“本義”、知曉老子思想的“本意”,只能獲得關于《老子》的西方式的解讀。這讓海德格爾猶豫、躊躇乃至“忌諱”,直到遇到蕭師毅,并與蕭師毅嘗試合譯《老子》。

蕭師毅1942年結識海德格爾,旁聽海德格爾講座之時,將自己翻譯的《老子》意大利文譯本呈送給海德格爾,這個譯本引起了海德格爾的格外注意,直接導致海德格爾建議蕭師毅與其合譯《老子》,將《老子》譯成德文。蕭師毅回憶道:“海德格爾也許在我的譯本中發(fā)現(xiàn)了在別的譯本中所沒有發(fā)現(xiàn)的東西,不然,他又怎么會建議我們倆合作德文譯本呢?！边@就是說,海德格爾之所以注意蕭師毅的譯本,是因為蕭師毅是中國人,中文是其母語,他的譯本更能傳達《老子》文本的“本義”、老子思想之“本意”,而這是西方漢學家、翻譯家所做不到的。

按常理,海德格爾如果僅僅是覺得蕭師毅的譯本有優(yōu)越于其他譯本之處,那就認真研讀蕭師毅的譯本,沒有必要要求蕭師毅將《老子》譯成德文。即使要求蕭師毅將《老子》譯成德文,以方便其通過德文本研讀《老子》——因為德文畢竟是海德格爾的母語,那么,可請蕭師毅獨自翻譯,沒有必要提出同蕭師毅合譯《老子》。再者,蕭師毅精通德文,不必海德格爾“幫忙”;海德格爾不懂中文,也幫不上忙。所以,海德格爾提出合譯《老子》,是需要勇氣的;其提出合譯《老子》,絕不僅僅是為了“譯”,一定另有所謀。這一點,蕭師毅在與其合譯時就已發(fā)現(xiàn),并令蕭師毅不安。蕭師毅回憶道:“海德格爾實質(zhì)上是在察問,即具有穿透性地、毫無疲倦地和無情地詢問:他在文本符號關系的隱秘互動中追問每一個可想象的意義上下文背景,和由此相互作用所產(chǎn)生的每一種可想象出意義的上下文。只有完全的意義整合才足夠讓他放心地決定思想模式的輪廓,也就是以一個足以清楚的、可理解的方式將中文文本的多重意義用西方語言表達出來的輪廓”[1];“我必須承認,在我們一同工作時,我無法釋懷于些微的擔憂,那就是海德格爾的筆記也許已越過了所謂翻譯的范圍。這傾向令身為翻譯者和中介者的我不安”[1]。由此可以推斷,海德格爾所謂的與蕭師毅合譯《老子》,意在通過蕭師毅的講解更準確地理解《老子》以及老子思想。這也可以解釋,他們的合譯進度是如此之慢——1946年的夏季僅僅翻譯了八十一章中的八章。當然,這同樣可以解釋他們首先翻譯關于“道”的章節(jié),后來再也沒有繼續(xù)此項工作的原因——海德格爾從一開始就沒有打算將《老子》譯完。

本來就沒想譯完《老子》,所以,蕭師毅與海德格爾雖然打算在1947年的夏季繼續(xù)進行《老子》的翻譯,但是,“很不幸地,海德格爾除了在1947年10月份的短札(見文后)中,所寫的《老子》第15章的兩行字以外,他就再也沒有更多想翻譯的意思了”。為什么海德格爾“再也沒有更多想翻譯的意思了?”海德格爾在1949年8月12日寫給雅斯貝爾斯的信中做了如下解釋:“如果我對一種語言不熟悉的話,那么我對此表示懷疑;我同這位中國人——他本人是基督教神學家和哲學家,共同翻譯了老子的一些言語,我想在此基礎上更進一步;通過詢問我才得知,對于我們來講這一語言的整體本質(zhì)是多么陌生;我們嘗試了之后,便放棄了?！盵2]

這種解釋是牽強的,也是不誠實的。正因為中文對于海德格爾來講是“多么陌生”,為了弄懂《老子》,為了消除研讀《老子》過程中所產(chǎn)生的“懷疑”,海德格爾才邀請蕭師毅以合譯《老子》為名,請蕭師毅講解《老子》的。海德格爾還在同W.比梅爾(Walter Biemel,又譯為瓦爾特·比默爾)的談話中做了另外的解釋,W.比梅爾在給張祥龍的信中談及此事:“海德格爾已經(jīng)與蕭師毅一起開始翻譯老子,但他不滿意于蕭的建議,即無須再現(xiàn)文本的原發(fā)(urspruenglichen)特點,而是將之置于西方概念中。為此,他(海德格爾)很快放棄了此項工作。這是他親口告訴我的。”[3]309這種解釋同樣是牽強的,也是不誠實的。海德格爾之所以約請蕭師毅合譯《老子》,很大程度上是因為蕭師毅的《老子》意大利文譯本不同于一般西方漢學家的譯本,讓海德格爾看到了新的東西,獲得了新的信息,而這新的東西、新的信息就是對《老子》文本“本義”、《老子》范疇“本義”的考察。合譯《老子》,蕭師毅只會在海德格爾的要求下,更深入、準確地探究《老子》文本“本義”、《老子》范疇“本義”而翻譯之,不可能走西方漢學家的老路。再說,走西方漢學家的老路,沒有任何意義;“再現(xiàn)文本的原發(fā)(urspruenglichen)特點”,對蕭師毅而言并不困難;違背作為老師的海德格爾的意愿,也是不太可能的。據(jù)蕭師毅回憶,20世紀“60年代時,有一回,與我一起去拜訪海德格爾的朋友提及《老子》,海德格爾有些情緒激奮地以食指指著我,同時又微笑著說:‘但是這個人不想干了。’我也笑了,尷尬地笑了”[1]。這是把責任推到蕭師毅身上,回避自己的責任,回避真正的原因。

既然海德格爾是以翻譯《老子》為名,請蕭師毅講解《老子》文本,那么,在海德格爾心中,他們的“翻譯”不太可能是“全譯”,而只能是“選譯”。他們“打算”先翻譯《老子》中關于“道”的章節(jié),因為這些章節(jié)“似乎是最難卻最重要的”[1],也可能是由海德格爾提出并堅持的。這說明,海德格爾清楚地意識到老子思想的核心是道,弄清道的實質(zhì)、含義就算是弄明了老子思想的精髓、本質(zhì)。由于蕭師毅和海德格爾都沒有透露他們究竟翻譯了《老子》關于“道”的章節(jié)中的哪八章,更沒有將他們合譯的這八章公之于世,所以,我們不可能通過比較他們合譯這八章與蕭師毅獨自翻譯的這八章的意大利文譯本來判斷二者的異同,來考察其中海德格爾的“痕跡”、因素?？傊?他們的合譯成為無法解開的謎。

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制造這個無法解開的謎的,無疑是海德格爾。海德格爾生前從未公開聲明自己曾與蕭師毅合譯《老子》之事,只是在寫給雅斯貝爾斯的信中、在與W.比梅爾談話中提及此事,而這也是蕭師毅所不知道的。相反,在公開場合,海德格爾甚至說謊,“例如，在1963年與泰國摩訶牟尼比丘的談話中,他稱,他只是通過諸如衛(wèi)理賢等中介者才知道老子的”[4]。作為當事人的另一方蕭師毅出于對海德格爾的尊重只得守口如瓶,在海德格爾過世后才將此事公之于世?？上?由于時代久遠,蕭師毅很可能已記不清翻譯的是哪八章,不然,他應該不會只是泛泛地說合譯了八章。由于海德格爾與蕭師毅的合譯模式很可能是蕭師毅講解、海德格爾執(zhí)筆,合譯的八章也就保存在海德格爾那里。這給蕭師毅帶來遺憾與感傷:我“所維持不變的只是希望:希望在我有生之年,那些在他遺稿(Nachlass)中的(翻譯)筆記能面世”。讓蕭師毅失望的是,直到蕭師毅去世,他們合譯的譯文也沒有“面世”[1]。不僅如此,“海德格爾并沒有把這些嘗試性譯文留給蕭師毅,這些譯文是否還存世都還是有疑問的。據(jù)波格勒說,在海德格爾未發(fā)表的遺作中尚未發(fā)現(xiàn)這些譯文”[5]14。這么說,海德格爾生前很可能銷毀了譯文。如果說,是海德格爾弄丟了譯文,不合邏輯。因為譯文乃是海德格爾與老子、與道家深刻聯(lián)系的重要媒介,對于海德格爾來說具有特別的意義,是不會被隨意放置,最后弄丟的。

蕭師毅為什么在海德格爾去世后公開他與海德格爾合譯《老子》的秘密,而不是繼續(xù)保持沉默,讓此秘密成為永遠的秘密,尤其是在蕭師毅并不知道海德格爾在寫給雅斯貝爾斯的信中、在與W.比梅爾談話中提及此事的情況下。是想借海德格爾之名抬高自己?筆者認為不可能。唯一的理由只能是對海德格爾、對自己的老師負責,還原歷史的真實。因為只有這樣,人們才能看到全面的、真實的作為哲學家的海德格爾,了解海德格爾哲學的變化發(fā)展與其曾經(jīng)走過的學術之路的內(nèi)在聯(lián)系,弄清海德格爾哲學的東西方兩大源頭。

海德格爾為什么在其論著中明確引用、解讀《老子》,卻從不公開提及自己與蕭師毅合譯《老子》之事,更要銷毀譯文?可能的原因是:引用、解讀《老子》,這是任何人都可以直接看出的事實,只能說明其思想與老子、與道家思想具有某種程度的相似性,或者說,其思想受到老子、道家一定程度的影響,說明東西方思想的對話甚至融合是一條可行之路。所以,“海德格爾很樂意承認他的思想與那些具有道家和禪宗傳統(tǒng)背景的訪問者之間的密切關系。在夏威夷大學召開的以‘海德格爾與東方思想’為題的紀念海德格爾八十壽辰的研討會上,這種密切關系得到了特別的闡明”[5]190。從不公開提及自己與蕭師毅合譯《老子》之事,更銷毀譯文是為了回避其思想的老子、道家之源,突出其思想的原創(chuàng)性。感謝上蒼,讓蕭師毅比海德格爾晚死十年。不然,他們合譯《老子》之事真的就無人知曉了。出于與海德格爾同樣的目的,或者說出于對海德格爾聲譽的保護,掌握海德格爾遺稿的海德格爾的長子赫爾曼·海德格爾認為“海德格爾并沒有要求蕭與他共譯《道德經(jīng)》(《老子》),是蕭本人想這樣做而找到海德格爾的。兩人并未一起正式從事《道德經(jīng)》的翻譯,蕭對這件事的敘述中有許多是編造”[3]298。赫爾曼·海德格爾的說法沒有客觀依據(jù),還讓人們產(chǎn)生這樣的疑慮:也許譯文仍在,赫爾曼·海德格爾不愿公布;也許譯文毀于赫爾曼·海德格爾之手。再說,如果沒有合譯之事,蕭師毅實在沒有必要編造、虛構此事。

針對赫爾曼·海德格爾的說法,張祥龍綜合分析O.波格勒、W.比梅爾等人所提供的證據(jù),給予了駁斥。在張祥龍看來,這些證據(jù)主要有以下三條:第一,海德格爾1947年10月9日給蕭師毅的信件中寫道:“我常想到你,并且希望我們能夠盡快再次進行我們的那些談話。我思索你為我寫下的引文(Spruch,或譯為箴言):‘誰能寧靜下來并通過和出自這寧靜將某些東西導向(be-wegen)道,以使它放出光明?誰能通過成就寧靜而使某些東西進入存在?天道’?！焙５赂駹栐诖诵胖兴鶎懴碌囊木褪恰独献印な逭隆分械摹笆肽軡嵋造o之徐清,孰能安以動之徐生”。第二,海德格爾寫給雅斯貝爾斯的信中說道:“這位搞基督教神學與哲學的中國人(指蕭師毅——引者注)與我一起翻譯了老子的一些詩節(jié)”。第三,W.比梅爾給張祥龍的信中寫道:“海德格爾已經(jīng)與蕭師毅一起開始翻譯老子,但他不滿意于蕭的建議,即無須再現(xiàn)文本的原發(fā)(urspruenglichen)特點,而是將之置于西方概念中。為此,他(海德格爾)很快放棄了此項工作。這是他親口告訴我的。 ”[3]306-309在這三條證據(jù)中,第一條證據(jù)和第二條證據(jù)都是真實的,出自海德格爾之手,應該是最可靠的直接證據(jù);第三條雖是間接證據(jù),但是,出自海德格爾好友、海德格爾思想傳記《海德格爾》作者、海德格爾《全集》的編者之一W.比梅爾之手,應該是可信的。在這三條證據(jù)中,第一條中的“希望我們能夠盡快再次進行我們的那些談話”,以海德格爾與蕭師毅彼此都明白的方式,說明他們曾合譯過《老子》,并且,海德格爾至少在文字層面還表達了繼續(xù)合譯的愿望;第二條是海德格爾直接說出他與蕭師毅曾合譯過《老子》;第三條是W.比梅爾回憶海德格爾同他說過曾與蕭師毅合譯過《老子》。

有人可能會說,海德格爾本人未必看重他與蕭師毅合譯《老子》之事,所以,海德格爾不公開提及此事、譯文丟失都是正常的。事實并非如此。請看筆者以上所引用過的蕭師毅的回憶:20世紀“60年代時,有一回,與我一起去拜訪海德格爾的朋友提及《老子》,海德格爾有些情緒激奮地以食指指著我,同時又微笑著說:‘但是這個人不想干了?！乙残α?尷尬地笑了”[1]。蕭師毅與朋友一起拜訪海德格爾,朋友提及《老子》,并沒有提及他們合譯《老子》之事,因為蕭師毅沒有向朋友提及過此事。但是,海德格爾很敏感,誤以為蕭師毅向朋友提及過此事,朋友知道此事,從而誤以為蕭師毅朋友提及《老子》就是提及他們合譯《老子》之事,一方面“有些情緒激動”,一方面推卸責任說“但是這個人不想干了”。蕭師毅當著朋友的面不便向海德格爾解釋,說明自己沒有向朋友“泄露”合譯之事,同時,當著海德格爾的面也不便向朋友解釋,說明并不是自己“不想干了”,只能“尷尬地笑了”。

二

海德格爾與蕭師毅合譯的《老子》雖然成為無法解開的謎,但是,我們檢閱海德格爾的論著,還是能看到海德格爾本人對《老子》個別章節(jié)的全部或部分文字的零散解讀。這種解讀,有的是在其與蕭師毅合譯《老子》之前,有的是在其與蕭師毅合譯《老子》之后;這種解讀,都局限于《老子》的“道經(jīng)”部分,體現(xiàn)其對于老子之道的迷戀。

值得注意的是,海德格爾對《老子》個別章節(jié)的解讀,并不是直接面對《老子》的中文文本,而是以《老子》的德文譯文為中介,這與德國漢學家的《老子》解讀不一樣,與以中文為母語的中國學者的《老子》的解讀更不一樣,因為海德格爾不懂中文。這意味海德格爾對《老子》個別章節(jié)的解讀很大程度上是對《老子》的德文譯文的解讀,除卻海德格爾解讀時的主觀性之外,譯文的狀況在很大程度上決定了海德格爾解讀的狀況,譯文的準確性在很大程度上決定海德格爾解讀的準確性。

關于海德格爾解讀《老子》時所用的《老子》德文譯文,大體有三種情形:海德格爾直接使用他人的譯文,未作改動;海德格爾在蕭師毅的幫助下翻譯的譯文,體現(xiàn)了海德格爾對原文意思的把握;海德格爾比較他人的不同譯文,憑借自己的“感覺”“需要”,對其做了修改。對于后兩種情形,必須更加注意,因為,海德格爾的“翻譯”與“改譯”,在很大程度上都屬于“解讀”。所以,分析海德格爾對《老子》個別章節(jié)的解讀不僅無法繞開譯文,有時這譯文就是其對《老子》的解讀,同時,也不可以輕易以《老子》中文原文為標準批評海德格爾解讀的主觀性乃至“隨意性”。

海德格爾解讀《老子》,涉及《老子》第十一章、十五章、二十八章共三章的內(nèi)容。不同于對《老子》第十五章、二十八章的部分文字的解讀,海德格爾對《老子·十一章》的解讀是對其整章的解讀。我們依《老子》的章節(jié)順序,先看海德格爾對《老子·十一章》的解讀。

《老子·十一章》云:“三十輻共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用?！边@是以車與其所構成的空虛處、器皿與其所構成的空虛處、房屋與其所構成的空虛處的關系為例,論述物與其所構成的空虛處的關系,也即論述有與無的關系。在老子看來,車的價值、作用不是由組成車的材料、物質(zhì)(條輻等)所提供、給予的,而是由車所構成的空間所提供、給予的;器皿的價值、作用也不是由制成器皿的材料、物質(zhì)(陶土)所提供、給予的,而是由器皿所構成的空間所提供、給予的;房屋的價值、作用同樣也不是由建造房屋的材料、物質(zhì)(門窗等)所提供、給予的,而是由房屋所構成的空間所提供、給予的。擴而言之,物的價值、作用不是由形成物、構造物的材料、物質(zhì)所提供、給予的,而是由物所構成的空間所提供、給予的。因此,物(有)之所以有價值、作用,是由于其所構成的空間(無)起著決定的作用。換言之,物的價值、作用不取決于物自身,而是取決于物所構成的空間;“有”的價值、作用不取決于“有”自身,而是取決于“有”所構成的“無”。

這表明,《老子》第十一章討論的是“車之用”“器之用”“室之用”的根據(jù),認為車、器、室所構成的空間、空虛處,是“車之用”“器之用”“室之用”的根據(jù),所得出的結論是“有之以為利,無之以為用”。也可以說,《老子》第十一章通過對“車之用”“器之用”“室之用”根據(jù)的討論,推導出“有之以為利,無之以為用”。即是說,物所構成的空間、空虛處(無)是物(有)之“用”、物所提供的“利”的根據(jù)。這么說,《老子》第十一章的主旨在于論述物(有)之“用”與物之“用”的根據(jù)(無)二者的關系。

海德格爾1943年所寫的《詩人的獨特性》中引用并解讀了此章。先看其對此章的引用:“那些簡樸事物的不顯眼的簡樸使我們靠近了那種狀態(tài),依循古老的思想習慣,我們就將這種狀態(tài)稱為存在(das Sein),并與存在者(Seienden)區(qū)別開來。老子在他的《道德經(jīng)》的第11首箴言詩中稱道了在這個區(qū)別之中的存在(das Sein in diesem Unterschied)。這首箴言詩曰:三十根輻條相遇于車轂,但正是它們之間的空處(das Leere zwischen ihnen)提供了(gewaehrt,允許了)這輛車的存在。器皿出自(ent-stehen)陶土,但正是它們中間的空處提供了這器皿的存在。墻與門窗合成了屋室,但正是它們之間的空處提供了這屋室的存在。存在者給出了可用性(Brauchbarkeit),非存在者(das Nicht-Seiende)則提供了存在?！盵6]347-348由于海德格爾不懂中文,他引用這章的譯文又早于他與蕭師毅的合作,張祥龍通過比較多個《老子》的德文譯本,判定“海德格爾這段譯文與烏拉(Alexander Ular)的德文《老子》譯本最相近”,推測海德格爾“在寫出這段譯文時的主要依據(jù)是烏拉的本子,當然也可能參照其他可用的譯本,比如斯特勞斯本和威廉本”[7]。

雖然海德格爾所提供的譯文并非出自其本人之手,而是出于“烏拉的本子”,但是,海德格爾畢竟對其作了“改造”,并且很可能認為這種“改造”更符合“原意”。所以,我們有必要“糾纏”譯文本身。其實,翻譯本身在某種意義上就是對原文的解讀,譯文又有海德格爾的“意愿”。海德格爾是通過這個譯文解讀第十一章的,而不是直接面對中文文本解讀這一章的。烏拉的譯文將原文中“車之用”“器之用”“室之用”中的“用”,譯作Wesen(本質(zhì)),也許是由于Wesen原本有“存在者”的意思,海德格爾于是將其改譯為Sein(存在);烏拉的譯文將原文中“無之以為用”中的“用”譯作Wesenheit(本性),海德格爾則將其改譯為Sein(存在)。

按照海德格爾的改譯,原文中的“車之用”“器之用”“室之用”被解讀為車、器與室的存在,而不是解讀為車、器與室的價值、作用;原文中的“無之以為用”被解讀為“無”“提供”存在,而不是解讀為依靠“無”起著作用。這樣,《老子》原文中關于車、器與室的價值、作用的根據(jù)的追問,變成了關于車、器與室的存在根據(jù)的追問;關于物(有)的價值、作用的根據(jù)的追問,變成了關于物(有)的存在根據(jù)的追問。這樣,車、器與室的空虛處、空間(無),也就從車、器與室的價值、作用的根據(jù)變成了車、器、室的存在的根據(jù);物(有)的空虛處、空間(無),也就從物(有)的價值、作用的根據(jù)變成了物(有)的存在的根據(jù)。按照海德格爾的改譯,此章討論的就是車、器、室的存在根據(jù),認為車、器、室所構成的空間、空虛處,是車、器、室存在的根據(jù),所得出的結論就是“非存在者(das Nicht-Seiende)則提供了存在”。也可以說,此章通過對車、器、室的存在根據(jù)的討論,推導出“非存在者(das Nicht-Seiende)則提供了存在”。即是說,物的中空、空虛(無)是物(有)之存在的根據(jù)。這說明,此章的主旨在于論述物與物之存在的根據(jù)，也即存在者與存在二者的關系。

值得注意的是,“有之以為利,無之以為用”本是一個句子,意謂“有”給人便利,在于“無”起著作用。海德格爾則將之拆分為兩個句子——兩個并列的句子。其對于前者的解讀是:車、器與室的價值、作用出自車、器與室自身,物(有、存在者)的價值、作用出自物(有、存在者)自身,這就是所謂的“存在者給出了可用性(Brauchbarkeit)”;其對后者的解讀是:物(有)的空虛處、空間(無、非存在者)乃是物(有)的存在的根據(jù),這就是所謂的“非存在者(das Nicht-Seiende)則提供了存在”。由海德格爾對“有之以為利”的解讀來看,海德格爾是按照“車之用”“器之用”“室之用”來解讀的。這么說,海德格爾是知道“車之用”“器之用”“室之用”的“原意”的,其對“車之用”“器之用”“室之用”的改譯,“車之用”“器之用”“室之用”被改譯為車、器與室的存在,就未必是為了更符合“原意”。

回過頭來看海德格爾對此章譯文的多處改動,就會明白海德格爾的良苦用心:老子關于存在者(物,有)的價值、用處與存在者所構成的空間、空虛處(無)關系的論述恰好適合其關于存在者與存在的關系的論述,而且,老子用車、器、室等所做的舉例論證更是其討論存在者與存在的關系所需要的。原來,對此章的引用不是為了準確地介紹此章,而是為了自己“存在論”的需要,那么,譯文就不需要準確了,就必須“為我所用”了。再說,海德格爾不懂中文,其改動“烏拉的本子”又沒有其他德文譯文為依據(jù),只能是根據(jù)自己的需要而改動之。

接下來,我們來看海德格爾對此章的解讀:“這個引文包含著這樣一個意思:那處于一切之間者(das Zwischen alles),當它就在其自身中被剛剛打開時,并且在留逗(或片刻)與境域的展伸中得其伸展時(weitet in die Weite der Weile und der Gegend),它多半會被我們太輕易和經(jīng)常地當做無意義的東西(das Nichtige)。這些留逗或片刻作為逗留著的境域(die verweilende Gegend)而存在。源自這些域化著的留逗之間(das Zwischen der gegnenden Weile),所有的在之間(Inzwischen)就獲得了其本性以及這樣一種區(qū)別的可能性,即將在某某之間(Inmitten)意義上的所謂‘在之間’與在其間(Indessen)意義上的在之間加以區(qū)別的可能性。在某某之間是其本身處于地點與空間里面的聚集,而在其間則是這樣一種聚集,它本身在瞬間與時間中會集著和伸張著?！盵6]348

這是海德格爾唯一對于《老子》中某一章形式上的完整解讀。當然,由于這里的解讀主要不是為了詮釋此章的意思,而是為了借助對此章的詮釋表達海德格爾的思想,因此,海德格爾對此章的解讀在內(nèi)容上是不完整的,甚至也不是主要的方面,而只是此章所“包含著”的“一個意思”。在海德格爾看來,此章“包含著”的“一個意思”就是:存在乃“處于一切之間者(das Zwischen alles)”,處于所有顯現(xiàn)者之間的、不可作為對象顯現(xiàn)的視域;存在“在其自身中”被“打開”,“并且在留逗(或片刻)與境域的展伸中得其伸展”,是一種自己生長、展露的自然的狀態(tài),是開展著的、留逗不去的存在域(das Walten);存在作為“留逗或片刻作為逗留著的境域(die verweilende Gegend)而存在”,由于亞里士多德以后的哲人們“追逐”、關注存在者而“放棄”、忽視存在本身,使得存在“被我們太輕易和經(jīng)常地當做無意義的東西(das Nichtige)”;通過“域化著的留逗之間(das Zwischen der gegnenden Weile)”,通過存在論視域,可知“在之間”乃是一切存在者存在的原本的“之間”,是未發(fā)生對象化、未有存在者生成的“之間”,而所謂“在某某之間(Inmitten)意義上的所謂‘在之間’”,是存在者存在的場所、處所,系日常流俗意義上的空間、物理意義上的空間;所謂“在其間(Indessen)意義上的在之間”,是存在敞開自身的處所,之所以可以敞開,就在于“域化著的留逗之間(das Zwischen der gegnenden Weile)”乃是最為根本的、是處所得以展現(xiàn)的根基或視域。

海德格爾對于《老子·十一章》的如上解讀,并非隨意發(fā)揮,恰是基于該章的烏拉的德文譯文的改動。在海德格爾看來,此章(其實是改動后的譯文)討論車、器、室的存在根據(jù),也即討論存在者(有)存在的根據(jù)(無);此章表達的思想是車、器、室的存在根據(jù)在于車、器、室所構成的空間、空虛處,也即存在者(有)存在的根據(jù)(無)是存在者所構成的空間、空虛處(無)。由于存在者所構成的空間、空虛處乃是由構成存在者的各種存在者或曰別的存在者所構成,屬于各種存在者或曰別的存在者“之間的空處”(無)或“中間的空處”(無)。例如,構成車的空間、空虛處是由構成車的“三十輻”等所構成,屬于“三十輻”等“之間的空處”;構成器的空間、空虛處是由陶土所構成,屬于陶土“中間的空處”;構成室的空間、空虛處是由“戶、牖”等所構成,屬于“戶、牖”等“之間的空處”。這表明,所謂“無”、所謂“空處”就不是與存在者無關的絕對的“無”、絕對的“空處”,而是屬于存在之“無”、存在之“空處”。海德格爾于是判斷此章區(qū)分了存在與存在者,“包含著”關于“在之間”的表述。

此外,海德格爾在1949年所做的講演《物》中,有一段話,可以看作是對該章中“埏埴以為器,當其無,有器之用”的解讀,更可以看作是對其所做的發(fā)揮:“構成壺并且使壺得以站立的壁和底,并不是真正起容納作用的東西。而如果真正起容納作用的東西在于壺之虛空,那么,在轉盤上塑造成壺壁和壺底的陶匠就并沒有真正地制作這把壺。他只是塑造陶土而已。不對——他只是塑造虛空而已。為這種虛空,進入虛空之中并且從虛空而來,他把陶土塑造成形體。首先而且始終地,陶匠把握到不可把捉的虛空,并且把它置造出來,使之成為有容納作用的東西而進入器皿形態(tài)中。壺之虛空決定著任何置造動作。器皿的物性因素絕不在于它由以構成的材料,而在于起容納作用的虛空。”在老子那里,器是由陶匠利用陶土制作出來的,器的價值、作用不取決于構成它的陶土,而是取決于陶土所構成的空間、空虛處也即器的空間、空虛處,是器的空間、空虛處使得器具有容納他物的價值、作用。海德格爾則以壺為例論述老子的這個觀點:構成壺的陶土、陶土制成的壺之壁與壺之底使壺得以存在,但是,壺的價值、作用也即壺的“容納作用”并不取決于構成它的陶土、陶土制成的壺之壁與壺之底,而是取決于“壺之虛空”,因此壺之為壺、壺之本性決定于“壺之虛空”,而不決定于構成它的陶土、壺之壁與壺之底;擴而言之,“器皿的物性因素絕不在于它由以構成的材料,而在于起容納作用的虛空。”[8]正是在此意義上,陶匠制作壺在質(zhì)的意義上就不是塑造陶土、塑造壺壁和壺底,而是在“塑造虛空”,塑造有容納作用的“虛空”,并使這具有容納作用的“虛空”“進入器皿形態(tài)中”,例如,進入壺的形態(tài)中。由海德格爾的以上論述可以看出,他在此沒有把“器之用”之“用”理解為“存在”,而是老實地理解為“用”;不過,他還是把老子關于“器之用”在于器之空間、空虛處或曰具有容納作用的虛空的觀點向前引申為器之質(zhì)、“器皿的物性因素”在于器之空間、空虛處或曰具有容納作用的虛空。由于海德格爾在此沒有把“器之用”之“用”理解為“存在”,而是老實地理解為“用”,也說明海德格爾并不是不了解《老子·十一章》的“原意”,其對《老子·十一章》德文譯文的改動應該說是故意的。

三

我們再來看海德格爾對《老子·十五章》的解讀。對于《老子·十五章》,海德格爾只是對其中的“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”做了解讀?！笆肽軡嵋造o之徐清,孰能安以動之徐生”的意思是:誰能使渾濁安靜下來,讓它慢慢澄清;誰能使安定變動起來,讓它慢慢新生。由于該章的主旨是對“善為士者”(《老子·十五章》)也即得道者的描述、贊美,可知,“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”,也是對得道者的描述與贊美,只不過故意用了疑問的語氣。這樣,從渾濁(濁)走向清澈(清)的條件雖是安靜(靜),從安定(安)走向新生(生)的條件雖是變動(動),而能夠使渾濁通過安靜走向清澈、使安定通過變動走向新生的則是得道者。這樣,“濁”“清”“安”“生”都是指人的精神狀態(tài)、生命狀態(tài),與“物”無關,老子強調(diào)的是“清”與“生”及其對于人生的價值。

根據(jù)蕭師毅的回憶,海德格爾對“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”很感興趣,還請蕭師毅將其用中文書法寫出來,“文本中所沒有的‘天道’兩字,也被當作裝飾的橫批寫在中間”[1]。蕭師毅于是“細心地給予每個字以詞源的解釋”,以使海德格爾“能詳盡地理解”[1]。蕭師毅對其的“字義解釋是:‘誰能安定污濁,而逐漸使它變清?誰能鼓動寂靜,而逐漸帶給它生氣’”,海德格爾則“對這話想得更遠,他認為澄清(clarifying)最終能將某物帶入光明,在靜息之中的微動能使某物得以存在”[1]。海德格爾在1947年10月9日寫給蕭師毅的短信*蕭師毅在論文《海德格爾與我們〈道德經(jīng)〉的翻譯》的最后,收錄了這封短信。見《世界哲學》2004年第2期,第98-102頁。中,又將其翻譯為“誰能寧靜下來,并源出自和通過這寧靜將某物導向(be-wegen)道路之中,以致它能發(fā)出光明?誰能透過成就寧靜而使某物進入存在(Sein)?”值得注意的是,海德格爾在翻譯“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”之后,還翻譯了“天道”二字。

通過比較蕭師毅與海德格爾的譯文可以看出,海德格爾并沒有受到蕭師毅譯文的影響,由此也可以推論,蕭師毅“細心地給予每個字以詞源的解釋”,也沒有對海德格爾產(chǎn)生實質(zhì)性影響,反倒是蕭師毅所寫的“天道”二字對海德格爾似有某種啟示。海德格爾的譯文應該是在參考各種德文譯文的基礎上,加上自己的直觀判斷、感悟,所進行的再“創(chuàng)造”。這種再創(chuàng)造突出地體現(xiàn)在道路(Weg)、存在(Sein)這兩個范疇的“引入”,而道路(Weg)、存在(Sein)分別是老子哲學和海德格爾哲學的核心范疇;這種再創(chuàng)造也體現(xiàn)在海德格爾對“濁”“徐”等詞語的無視。因此,我們在此不必在意、評價蕭師毅譯文的質(zhì)量,也不必知曉蕭師毅是如何向海德格爾解釋每個字的“詞源”的;我們可以直接從海德格爾的譯文入手,分析海德格爾對“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”的解讀。海德格爾的譯文在這里就是對原文的解讀。

海德格爾認為“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”是對道或曰天道的描述,雖然其所用的是疑問語氣。由于老子的道是本原、本體,道既是“物”的生成者、“物”之“母”,又是“物”存在的根據(jù),道的本原性、本體性是通過道、物的如上關系展現(xiàn)出來的,海德格爾于是在譯文中“加入”原文中本來沒有的“某物(etwas)”。結果是,原文所討論的得道者“能濁以靜之徐清”“能安以動之徐生”,變成了討論道或曰天道“能濁以靜之徐清”“能安以動之徐生”;原文所討論的得道者的精神狀態(tài)、生命狀態(tài),變成了討論道或曰天道的情形、道物關系。海德格爾在譯文中“加入”“某物(etwas)”,是其獨有的“創(chuàng)造”。那么,為什么蕭師毅的譯文中沒有“某物(etwas)而海德格爾敢于“加入”?為什么原文明明是討論得道者,海德格爾譯文解讀成討論道或曰天道?這得回過頭來看蕭師毅用中文給海德格爾書寫的“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”。由于是豎著寫的,有“對聯(lián)”的意味,蕭師毅于是將“天道”作為橫批寫上去。本來,“天道”與“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”沒有任何關系,加上去作為橫批僅僅是為了“裝飾”,所以,蕭師毅翻譯“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”時,沒有將“天道”與其相聯(lián)系。可是,海德格爾不這么看。在他的思想世界里,“天道”既然能做“橫批”,二者即使說不上有內(nèi)在的、本質(zhì)的聯(lián)系,也定有某種聯(lián)系。于是,“天道”被帶入關于“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”的“翻譯”、解讀,讓海德格爾感到困惑的“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”中的“孰”,也就有了“答案”。這個“孰”就是道或曰“天道”。這樣,原本是關于得道者的描述,就被解讀成關于道或曰“天道”的描述?！胺g”時,“某物(etwas)”就順理成章地被加入。相應的,道路(Weg)、存在(Sein)就被“引入”。因為在海德格爾那里,老子的道(Tao)原本就是“道路(Weg)”,老子的道(Tao)與其所謂的存在(Sein)具有同等重要的地位。

通過對老子原文的創(chuàng)造性“翻譯”,海德格爾認為“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”所傳達的“深意”就是:道處于寧靜狀態(tài),在此寧靜中通過這寧靜將某物導向道,即是說,道是宇宙萬物的本原、根據(jù),同時也是宇宙萬物的歸宿,宇宙萬物回到虛靜的本原之道,不是自身的消失,而是由“濁”而“清(zum Erscheinen kommt)”,在道之中盡顯自身;道在寧靜中將某物導向道,就是道通過寧靜之境域將某物帶入存在,使存在者處于存在之中。海德格爾的如此解讀,恰好符合蕭師毅所說的,海德格爾“對這話想得更遠,他認為澄清(clarifying)最終能將某物帶入光明,在靜息之中的微動能使某物得以存在”[1]。

需要提及的是,1965年8月7日,海德格爾為一個“中國藝術”展覽的開幕式而發(fā)表講演。在這次講演中,海德格爾引用了《老子·十五章》的“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”。他說:“古代中國世界的思想已經(jīng)以自己的方式對這種沖突(海德格爾在此處意指技術問題——原文注)先行做出了思考。因為老子在第十五章這樣說:有誰能夠,讓旋攪之水通過寂靜的照料而得以澄清?有誰能夠,讓平靜通過持續(xù)運動的照料而得以生產(chǎn)?”[9]對于“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”,海德格爾沒有自己翻譯,而是利用了烏倫布魯克的德文譯文*對于海德格爾引用“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”,所據(jù)德文譯本, R.艾爾伯菲特特別出注,認為“海德格爾所據(jù)譯本,尚不可考”。見R.艾爾伯菲特著、朱錦良譯《德國哲學對老子的接受——通往“重演”的知識》,《世界哲學》2010年第6期,第19頁。馬琳則發(fā)現(xiàn)海德格爾所據(jù)德文譯本是烏倫布魯克的本子。見馬琳《海德格爾論東西方對話》,中國人民大學出版社2010年版,第190-191頁。;對于“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”,海德格爾引用之后也沒有作解讀。此外,1965年8月6日,海德格爾在寫給安德婭·凡·哈堡的信中也引用了《老子·十五章》的“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”,利用的也是烏倫布魯克的德文譯文,并且也沒有作解讀。

海德格爾對“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”的不止一次的引用,說明其對這兩句話一直很重視,這兩句話啟發(fā)了他對于道、對于存在的思考,給予他深刻印象;海德格爾在引用“孰能濁以靜之徐清,孰能安以動之徐生”之時,沒有用自己的德文譯文,而是用烏倫布魯克的德文譯文,說明其內(nèi)心里很清楚,他對這兩句話的“翻譯”不是真正意義上的翻譯,而是“解讀”。

[1]蕭師毅.海德格爾與我們《道德經(jīng)》的翻譯.池耀興，譯.世界哲學,2004(2):98-102.

[2]瓦爾特·比默爾,漢斯·薩納爾.海德格爾與雅斯貝爾斯往復書簡(1920-1963年).李雪濤,譯.上海：上海人民出版社，2012.

[3]張祥龍.海德格爾傳.石家莊：河北人民出版社，1998.

[4]馬琳.海德格爾論東西方對話.北京：中國人民大學出版社，2010.

[5]萊因哈德·梅依.海德格爾與東亞思想.張志強，譯.北京：中國社會科學出版社，2003.

[6]張祥龍.海德格爾思想與中國天道:終極視域的開啟與交融.北京：中國人民大學出版社，2010.

[7]張祥龍.海德格爾論老子與荷爾德林的思想獨特:對一份新發(fā)表文獻的分析.中國社會科學,2005(2):69-83.

[8]馬丁·海德格爾.演講與論文集.孫周興，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

[9]R.艾爾伯菲特.德國哲學對老子的接受:通往“重演”的知識.朱錦良，譯.世界哲學,2010(6):7-28.

(未完待續(xù))

2016-03-15

陸建華(1965-),男,安徽長豐人,教授,哲學博士,博士生導師,研究方向為道家哲學。

B223.1

A

1671-9476(2016)06-0017-08

10.13450/j.cnki.jzknu.2016.06.04