沈玲玲

(西藏民族大學(xué)，陜西 咸陽 7120820)

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簡述漢學(xué)家對(duì)孟子心性之學(xué)的探討

沈玲玲

(西藏民族大學(xué)，陜西 咸陽 7120820)

摘要：本篇文章是以《孟子心性之學(xué)》這本書的前三篇論文為基礎(chǔ)而寫作的。其中主要講述了：人們都有向善的傾向，我們應(yīng)該去培養(yǎng)它；孟子和荀子對(duì)天人關(guān)系的理解；對(duì)“人性概念是否真意味著本性”的辯論；以及心與性、性與命之間的關(guān)系。通過這幾個(gè)方面，我們可以了解漢學(xué)家們對(duì)孟子心性之學(xué)的新穎看法。

關(guān)鍵詞：孟子；心；性；善

1向善的積極傾向

葛瑞漢認(rèn)為，孟子在其“牛山之木”的寓言中，把“氣”描寫成為在夜晚難以覺察的恢復(fù)，而在白天由于破壞性的行為而被驅(qū)散，正像被?？惺珊蟮臉淠镜纳L一樣。在別的地方，他給這種道德之氣一個(gè)特別的名字：“浩然之氣”。在《孟子·公孫丑上》中，孟子用一種理性化的和道德教化的形式分享了在其時(shí)代的假定。假定這樣指出：一個(gè)統(tǒng)治者或教師的權(quán)力要大于軍隊(duì)的權(quán)力或教義或榜樣的影響，他正是來自于其身體和直接對(duì)人與物起作用的曼納mana(美拉尼西亞宗教和波利尼西亞宗教的一種基本觀念。又譯瑪那，或稱瑪瑪那、那那瑪?shù)?。指一種非人格的超自然的神秘力量或作用)。通過其“浩然之氣”，似乎孟子認(rèn)為其首先意味著作為一個(gè)士他的魅力，這種魅力發(fā)展到了其最高級(jí)的程度將會(huì)是圣王的普照一切的權(quán)力，它充塞天地之間，讓整個(gè)世界和諧一致。當(dāng)隨后通過宋人揠苗助長這個(gè)故事來說明強(qiáng)迫其生長的危險(xiǎn)，孟子并進(jìn)一步說明：“天下之不助苗者寡矣……非徒無益而又害之”的時(shí)候，似乎他首先想到了統(tǒng)治者，這些統(tǒng)治者試圖裝出有被賦予勝過其自身的道德人格之完成而統(tǒng)治帝國權(quán)利的神授能力。

孟子把這種發(fā)散式的權(quán)力與道德成長之氣相結(jié)合，他的描繪包含了我們能夠用自己道德經(jīng)驗(yàn)的詞匯翻譯的觀察，這些觀察有助于解釋為什么孟子把道德的發(fā)展看成是自然的。當(dāng)我們用正確的行為習(xí)慣去培養(yǎng)我們自己時(shí)，那種無需努力就會(huì)激勵(lì)我們向善的道德之氣就會(huì)發(fā)展，但按其自身的情形，它在我們內(nèi)部生長，我們根本不可能從我們之外的某個(gè)地方立即把握它。其生長依賴我們的愿望，當(dāng)我們強(qiáng)迫自己違背我們的愿望時(shí)，它就會(huì)衰亡；當(dāng)我們完全滿足時(shí)，它就會(huì)生長。

如果我們覺得快樂滿足，那么道德之善在我們身上就會(huì)自然而然地生長起來。孟子假定快樂是自然的，而且把善稱為自然的是說，我們有向善的積極的傾向，在這種傾向中，我們就像肉欲一樣獲得快樂。正像大廚師易牙自然能引起我們的味美的感覺那樣，圣人對(duì)于我們的道德本性的發(fā)現(xiàn)是：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！边@種向善的傾向是我們逐漸寧愿選擇所有別的欲望來接近于道德成熟的那一種欲望(“生亦我所欲，所欲有甚于生者”)，甚至在最平庸的人那里，例如不吃嗟來之食的乞丐，對(duì)像這四種基本美德的偏愛是人內(nèi)心最初的發(fā)端。圣人承認(rèn)善與欲的一致性，孟子把這種善欲的一致性用一種定義使其具體化：“可欲之為善”，而且他相信，道德之氣的生長直接影響到了身體的發(fā)展。

2人性是本性？

在“牛山之木”中，觀察牛山由于砍伐與放牧已經(jīng)被破壞了的茂密森林，孟子說：

人見其濯濯也，以為未嘗有才焉，此豈山之性也哉？

安樂哲認(rèn)為，此處作為被山拋棄的東西——并不是所有的山都是必需的，但至少此山如此——是一種超越了其基本條件的“文化”和“特征”。森林再次覆蓋此山對(duì)它來說是自然的，并不是作為一種本質(zhì)上的賜予，而是作為在其歷史時(shí)期內(nèi)發(fā)生的一種細(xì)致的改進(jìn)。森林是一種被覆蓋的美。在用“性”去稱呼山中的樹林，而不是山自身時(shí)，對(duì)我們來說，孟子似乎正在給予一種難以理解的突出點(diǎn)，對(duì)此我們覺察到的是此山的相對(duì)非本質(zhì)的方面，這不是出人意料的。然而對(duì)孟子來說，“性”涉及某種超越基本條件的東西。

就葛瑞漢而言，在《孟子》中，“性”的這種能動(dòng)力量明顯地存在于用來表示這些概念特征的隱喻中：正在成長的樹林和動(dòng)物、成熟的谷物、流淌的水。為了把“性”的這種能動(dòng)的含義擴(kuò)充到人身上，葛瑞漢渴望去改正其把人性看作人一開始就有的東西這種早期的理解，代之于用包含了一個(gè)人的經(jīng)歷去修正它。于是，在人的狀態(tài)下，“性”意味著作為一個(gè)人完整的過程。嚴(yán)格說來，一個(gè)人并不是一種存在，而首先和最主要的是正在做或正在制作，而且僅僅是派生的和追溯的，使某物被做成。因此，至少涉及人方面，安樂哲將質(zhì)疑保留下來的翻譯成“本性”的智慧，不僅因?yàn)樗鹆烁m合屬于一種宇宙起源論傳統(tǒng)的不必要的聯(lián)系，以及招致我們不管是否愿意把異己形式的先決條件強(qiáng)加于“性”，而且因?yàn)檫@種翻譯未能抓住“性”是一種正在進(jìn)行中的“詩學(xué)的”進(jìn)程這樣的意義。對(duì)于孟子之“性”來說，安樂哲認(rèn)為，應(yīng)該有一種更滿意的解讀需要被確立。至少就人而言，“性”似乎更接近于“特征”、“個(gè)性”和“性格”，而不是我們通常意謂“本性”的東西。

我們可以詳盡闡述孟子有關(guān)“性”的概念的特征。“性”是：1、一種包含最初的意向、成長和最終的衰亡的能動(dòng)的過程。2、全部的，包括哪些顯然是人的心理和肉體的條件兩個(gè)方面。3、可用遺傳學(xué)的術(shù)語描述成為一種的秩序，這種自然而然的秩序——從最初的發(fā)“端”開始，通過作為唯一的、特殊的和具體的環(huán)境的向心領(lǐng)域之核心，去適應(yīng)社會(huì)上存在的文化類型——通過求助于去重建自身的歷史模型而被培養(yǎng)。4、可用形態(tài)學(xué)的術(shù)語描述成為一種相對(duì)地被限定條件的策源地。5、一種已完成的秩序，通過最大限度參與的條件，這種秩序追求一種有限定的協(xié)調(diào)。6、一種與其是“渴望的”，倒不如說是“氣人靈感的”過程，這一過程包括與其求助于抽象觀念或原則的實(shí)現(xiàn)，不如說求助于一種已達(dá)致的歷史模式的品質(zhì)，而且因此用“詩”而不是實(shí)踐的或理論的產(chǎn)物的詞語更能刻畫其特征的。7、與社會(huì)政治的，最終與宇宙的秩序相依存的。8、普遍化的(就像一個(gè)姓一樣)，去識(shí)別一組參與者的參與與貢獻(xiàn)。

3孟子的人性論

關(guān)于孟子對(duì)話的本質(zhì)方面，華靄仁將柏拉圖的《理想國》與孟子的《孟子》進(jìn)行比較，也將蘇格拉底與孟子進(jìn)行比較，描述了兩個(gè)都講“善”的人的不一樣的表現(xiàn)。她認(rèn)為，在以對(duì)話形式寫作的《理想國》中，蘇格拉底維持著一種煞費(fèi)苦心的爭論，在其中他總是保持著控制權(quán)。當(dāng)對(duì)話接近尾聲時(shí)，他已經(jīng)消除了關(guān)于在國家和個(gè)人之中理想的正義概念的所有懷疑。他最后的言辭傳達(dá)了一種莊嚴(yán)的自信。相信不朽的靈魂，容忍所有極端的善惡，總是永遠(yuǎn)用聰明才智追求正義。她認(rèn)為，與《理想國》相比，《孟子》這一著作更多的是一種留在記憶中的情感。當(dāng)孟子就各種各樣的事物爭論時(shí)，《孟子》是各種各樣場合的一種記錄——依字義來說，是一種回憶錄。她還認(rèn)為，有時(shí)，就像在與惠王的會(huì)面一開始那樣，隨著別的聲音已被遺忘或被隱瞞，對(duì)話實(shí)際上是一種獨(dú)白式的場面。孟子勇敢地與惠王、別的統(tǒng)治者、或哲學(xué)論敵進(jìn)行深入的爭論，但最終沒有獲得成功的、崇高的自信。假如孟子完全“戰(zhàn)勝”他的論敵——這是可以討論的，他這樣做并不是由于對(duì)于理性、或者對(duì)于沉湎于雄辯術(shù)、或者通過神秘的幻想去發(fā)掘靈魂的深度的傲慢的能力，而是通過深深的感覺，求助于普遍的人類經(jīng)驗(yàn)、一種普遍的人性、一種普遍的人的本質(zhì)。蘇格拉底如此喜歡辯論和促進(jìn)雄辯術(shù)的發(fā)展，以至于他愿意為了從事與雅典年輕人進(jìn)行討論的特權(quán)而貢獻(xiàn)自己的生命。他不管與什么樣的人或什么地位的人進(jìn)行辯論都會(huì)顯得特別的和藹，當(dāng)他準(zhǔn)備赴死時(shí)，也顯得相當(dāng)?shù)膹娜?。孟子也?qiáng)烈地?zé)嶂杂谵q論，但是當(dāng)其門徒提出他已經(jīng)獲得了好辯的名聲時(shí)，孟子使勁地否認(rèn)它是理所當(dāng)然的：在《孟子·滕文公下》中，他堅(jiān)持“予豈好辯哉，予不得已也”。

葛瑞漢在其《孟子人性理論的背景》的文章指出，在這種討論的背景之中，孟子的人的本性理論被發(fā)展了，他指出，在漢以前的大多數(shù)用法中，“性”——被用心的音根來寫，它后來逐漸被理解為“本性”或“人的本性”——通常并沒有被從“生”的詞語中區(qū)分出來，“生”是有著“生育”、“生長”、“生命”、“一個(gè)生命的過程”、“誕生”或“成長”等意義的一個(gè)詞語。然而，當(dāng)“性”逐漸被從“生”中區(qū)分開來后，它就有了一物之發(fā)展的特有的進(jìn)程這一意義。葛瑞漢認(rèn)為，在孟子人的本性概念中，最具決定性的因素是：“四端”的概念；作為真正的和與眾不同的人之傾向的“情”的概念；以及作為普及和優(yōu)先考慮心靈的“心”的觀念。

在《孟子·公孫丑上》中，談?wù)摗叭孀訉⑷胗诰笔窃诖酥髦凶钪臅r(shí)刻，按照其顯著性和分量，類似于柏拉圖在《理想國》中的“洞穴”比喻。孟子講到，當(dāng)這個(gè)孩子在井邊玩耍，處于將要掉下去的致命的險(xiǎn)境中時(shí)，人人都應(yīng)該生發(fā)出“不忍人之心”——“不能忍受看見別人遭受苦難之心”或“同情之心”——是人的一種可信賴的特征。進(jìn)入到由這一種實(shí)例在心中所創(chuàng)造的領(lǐng)域，孟子詳細(xì)地?cái)⑹隽艘环N正在展開的爭論?！安蝗倘酥摹笔恰八亩恕敝?，“四端”也包括了“羞惡之心”、“辭讓之心”和“是非之心”。進(jìn)一步，這“四端”是發(fā)展成為仁、義、禮、智四種能力之“端”。它們存在于每個(gè)人之中，無一例外；沒有它們，人就不成其為人。人有這“四端”，就如同他們有四肢一樣。作為“萌芽”或“發(fā)端”，這四種趨向也必須擴(kuò)而充之。

像安樂哲和葛瑞漢已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了的，孟子接近于人的本性的能動(dòng)的品格是有說服力的。孟子的“四端”的觀念是能動(dòng)的，就像通過火與泉、在田野里生長的植物或牛山之樹的類推一樣，是其正在成長的一股力量。當(dāng)然，在被孟子作為正在要求的本性提出時(shí)，在某種意義上，這些“端”并不被用脆弱的暗示來描述。當(dāng)他反對(duì)難以對(duì)付的統(tǒng)治者，以及抵抗楊朱學(xué)派和魯莽的墨家時(shí)，就會(huì)傾向于允許不為懦弱作辯護(hù)。然而，按照安樂哲的觀點(diǎn)，“……由于與肉體的統(tǒng)一性相比較，這些‘端’是更脆弱的和更不明確的，沒有適當(dāng)?shù)恼樟希鼈兛赡芎苋菀椎乇皇ァ薄?/p>

作為儒學(xué)開山鼻祖的孔子提出了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，肯定了人性的一些本質(zhì)的問題，但人性究竟是什么，孔子沒有說明。雖然如此，孔子提出了仁、義、理、智、信等道德條目，這對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，特別是對(duì)孟子人性論思想產(chǎn)生了啟蒙的作用。繼承孔子思想的孟子把孔子的仁、義、禮、智闡發(fā)為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這“四心”或“四端”是孟子人性善的理論基礎(chǔ)，對(duì)后世儒學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。國外的漢學(xué)家們對(duì)《孟子》這一著作提出了不一樣的解讀，對(duì)此我們應(yīng)該引起思考，應(yīng)該拓寬我們的思維方式。讓我們?cè)谝院蠼庾x《孟子》時(shí)，能夠聽到不一樣的聲音。

參考文獻(xiàn)：

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[4]李文娟.比較哲學(xué)視野下的孟子人性論研究——以安樂哲的孟子思想發(fā)展為主線.現(xiàn)代哲學(xué)， 2015.05.25.

中圖分類號(hào):B222

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1671-1602(2016)08-0286-02