吳漢民

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概念發(fā)生與《道德經(jīng)》“道”的解讀

吳漢民

[摘要]老子在《道德經(jīng)》中對“道”的論述所表達(dá)的認(rèn)識論思路，是老子對于人類實(shí)際的概念思維過程的真切感受和理解?！暗馈笔侨祟惛拍畲蚱谱匀唤缑娴臍w類操作?！暗馈睘楸驹?，是概念外延的不斷擴(kuò)大。“道”生萬物，是概念內(nèi)涵的條條分割。老子認(rèn)為，概念外延的擴(kuò)張與概念內(nèi)涵的分割效用是同一條邊界的功能，所以統(tǒng)一名曰：“道”?！暗馈?，即劃界與分割。概念思維使人類發(fā)展出超越感知性自然分界的劃界，從而能夠重新切分世界，“道”是人類深入認(rèn)識世界的工具。以此解讀《道德經(jīng)》中“道”的核心章節(jié)，并展現(xiàn)出更通透的解釋效能。

[關(guān)鍵詞]道德經(jīng)概念發(fā)生道

一、《道德經(jīng)》：本體論還是認(rèn)識論

老子的《道德經(jīng)》已經(jīng)有兩千多年的歷史，對中國的思想文化產(chǎn)生了深刻而久遠(yuǎn)的影響。數(shù)千年來，《道德經(jīng)》的典籍和譯文不計其數(shù)。然而，《道德經(jīng)》的解讀至今充滿爭議，特別是作為核心理念的“道”的含義，至今不明確。爭議從一開始即出現(xiàn)。第一句，基本無疑義。第二句，分歧出現(xiàn)。第三句，分歧極大。開篇三句之內(nèi)，相互沖突。這里存在對《道德經(jīng)》理解的根本思路分歧。

“道可道，非常道”，開篇第一句，認(rèn)識論解讀。這一句之后，轉(zhuǎn)向本體論解釋。但本體論的解釋困境明顯存在。以下章節(jié)的解釋和說明，可以看出兩種思路的差異。問題在于：老子的“道可道，非常道”是什么樣的認(rèn)識論思路？歷史保留下來的《道德經(jīng)》文本年代久遠(yuǎn)，與現(xiàn)代漢語的表達(dá)顯著不同，但老子形成文本的思考過程，與人類的思維過程則有共同的思維機(jī)制。老子的認(rèn)識論思路，更多的是老子對于人類實(shí)際的概念思維過程的真切感受和理解。這里涉及人類概念的初始發(fā)生與應(yīng)用。

二、概念的初始發(fā)生

概念的初始發(fā)生，筆者已有相關(guān)論述。[1]這里僅做盡量簡約的表述。

當(dāng)人類能夠反思自己的理性時，已經(jīng)在很長的歷史時期內(nèi)擁有概念、語言甚至文字。概念對于后繼的概念獲得者來說，成為一種既定的存在。這是已有概念的傳授與學(xué)習(xí)的過程，而不是原初概念的發(fā)生過程。通過學(xué)習(xí)把握概念的特征是預(yù)先給定多個對象物，又給定概念，然后找出二者之間的關(guān)系。這實(shí)際上已經(jīng)先在地限定此概念必須是給定的多個對象物的概括。這是對概念發(fā)生的既成性理解和解釋。經(jīng)驗(yàn)主義者正是把學(xué)習(xí)概念的過程誤認(rèn)為是概念發(fā)生的過程。皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論仍然是人類已經(jīng)擁有概念，并在傳授與學(xué)習(xí)的環(huán)境中進(jìn)行的研究，還不能說明人類原初概念的發(fā)生過程?，F(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)設(shè)計的人工概念實(shí)驗(yàn)，是已有概念的識別而不是概念的發(fā)生，對自然概念則描述的是現(xiàn)存的概念，并不討論概念的原初發(fā)生。從發(fā)生學(xué)的角度看，在沒有給定對象物的范圍，沒有預(yù)先給出概念的情況下，面對雜多，如何建構(gòu)概念？

表達(dá)以及替代物的出現(xiàn)。為了表達(dá)不在場的對象物，表達(dá)者必須以某種肢體動作、圖形或其他物來表示所指物。這樣就出現(xiàn)了由人類創(chuàng)造的替代所指物的替代物。

歸類過程。最初的替代物建立之后，當(dāng)遇到第二對象時，主體面臨選擇：是否能用為第一對象建立的替代物來標(biāo)示第二對象。當(dāng)主體認(rèn)為第二對象與第一對象有著主體所關(guān)注的同樣內(nèi)容時，主體就會使用為第一對象建立的替代物去標(biāo)示第二對象。同樣的過程將繼續(xù)應(yīng)用于第三、第四……第n個對象。這樣就會形成以一個替代物標(biāo)示多個對象物的“類”。這是替代物出現(xiàn)以后的歸類過程。歸類過程不是通常所說的歸納過程，是從一到多的過程，不是從多到一的過程。這是非常簡單自然的過程，但這一歸類過程對于人類思維的發(fā)展，卻有著極其深刻的意義。

（1）歸類過程在思維中實(shí)現(xiàn)屬性與對象物的分離，奠定了建立概念的基礎(chǔ)。歸類使替代物與對象物的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橐粚Χ嗟年P(guān)系。歸類使替代物由指向某物轉(zhuǎn)變?yōu)橹赶蛭锏哪骋粚傩浴Ｔ诂F(xiàn)實(shí)中，物的屬性與實(shí)體不可分離。當(dāng)人工替代物能夠替代對象物的屬性時，就有了一種形式化的工具把屬性從實(shí)體上分離出來，從而能夠脫離對象物獨(dú)立地運(yùn)演與把握屬性，這是人類建立概念的基礎(chǔ)。概念，就是主體根據(jù)自身的需要從對象物多種屬性中選取某種屬性，對其他被認(rèn)為具有同樣屬性的對象物進(jìn)行歸類操作的觀念性工具。概念的客觀性在于，主體只能在對象物的多種屬性中選取，對象物所擁有的屬性決定了選擇的范圍。在思維中實(shí)現(xiàn)屬性與對象物的分離，是人類思維發(fā)生的最深刻的變化，可以說是人類思維產(chǎn)生的標(biāo)志，是人類思維區(qū)別于動物大腦活動的標(biāo)志。（2）概念在歸類過程中通過擴(kuò)大指向范圍從而具有一般性。（3）概念的內(nèi)涵外延在歸類過程中完成。（4）歸類過程打破了感知性的自然界面分類。感知以自然界面的相似性分類，概念以人類選取的屬性進(jìn)行歸類。概念歸類消解了自然界面。（5）替代物的產(chǎn)生在思維中建立了不同于感知世界的另外一個完全由替代物構(gòu)成的世界。人類有了兩種世界圖景：一是建立在感官感知基礎(chǔ)上的世界圖景；二是以替代物為工具，以概念構(gòu)造的世界圖景。人類有了兩種把握世界的方式，這是理性和感性的區(qū)分。（6）歸類過程集中了人類所需要的屬性，并按照人類的需要重新組合，是人類改造世界最初的內(nèi)在基礎(chǔ)。（7）歸類過程形成了人類思維特有的矛盾。屬性在思維中與對象物可分離，在現(xiàn)實(shí)中與對象物不可分離，這是人類思維最深刻的矛盾，是人類思維所特有的概念與感知、抽象與具體、一與多、一般與個別等種種矛盾產(chǎn)生的根源。

人類表達(dá)的第一步，是專有名詞。真正具有分離屬性功能的操作，是形容詞。人類可以利用替代物從對象處僅選取所需要的屬性，而不考慮對象物表面的相似性，把人類需要的屬性與不需要的屬性割裂開。盡管在現(xiàn)實(shí)中這種割裂無法實(shí)現(xiàn)，但在思維中，形容詞的使用，說明人類已經(jīng)做到這一點(diǎn)。形容詞的出現(xiàn)，打破了人類感知中對象物的自然界面，把整體的對象物完全“打碎”了。這種操作真正具有人類自己分類的性質(zhì)，具有在思維中運(yùn)用完整意義上的概念進(jìn)行思維操作的性質(zhì)，已經(jīng)不受自然界面的束縛，成為一種真正的主體性操作。

原始概念的認(rèn)知功能。概念的產(chǎn)生使人類有了分割自然界面的工具，使得人類能夠從自然狀態(tài)的事物中識別和選擇人類所關(guān)注的事物。如果沒有概念作為認(rèn)知工具進(jìn)行識別和選擇，這些事物就混同在自然事物之中。因此，對人類來說，這些事物由概念產(chǎn)生出來。這不是實(shí)際上的存在或不存在，而是對于原始人類來說，他們的感覺是，概念使這些事物產(chǎn)生出來。

早期人類的這種認(rèn)知活動主要表現(xiàn)為命名的過程。原始人類對于萬物起源的認(rèn)識，實(shí)際是對各種事物的命名過程。列維-斯特勞斯說：“這些北部澳大利亞人用一個神話說明事物的起源……在萬物之始，瓦維拉克姐妹動身向海邊走去，一邊走一邊給土地、動物和植物命名?！盵2]世界各地、各民族早期的神話傳說中有大量這樣的記載。[3]人類早期通過命名過程使萬物生成的感受和理解，就構(gòu)成了《道德經(jīng)》第一章中“有名，萬物之母”的表達(dá)。在以上論述的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在來看《道德經(jīng)》中關(guān)于“道”的論述。

三、道可道，非常道。名可名，非常名

《道德經(jīng)》第1章：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！?/p>

“道可道，非常道”。這一句普遍的解讀是：“道”用語言表述出來，已不是原本那個“道”了。這一句的文字解讀目前基本無疑義。需要解釋的是，為什么“道”用語言表述出來，就不是原本那個“道”了？依照以上解讀，這是語言與對象的關(guān)系，應(yīng)作認(rèn)識論的說明。用語言表述出來，此處是用“道”這個名稱說出原本無名稱的“道”。名稱的首要功能是識別對象，把關(guān)注的對象與非關(guān)注對象區(qū)分開。只要有名稱就會有區(qū)分；有區(qū)分就有劃界與分割?！暗馈北焕斫鉃闊o所不包的世界本源，如果給名稱有區(qū)分，則不成其為無所不包的世界本源。但不給名稱，無從認(rèn)知和表達(dá)。老子深刻意識到這一問題，所以，開篇第一章第一句即是“道可道，非常道”。

“名可名，非常名”。這一句開始，解讀分歧出現(xiàn)。依照“道可道，非常道”的同一思路，這一句應(yīng)該解讀為：名稱再用名稱表述出來，已不是原本那個名稱了?？墒呛苌儆羞@樣的表述?！暗揽傻?，非常道”至少有一個基本無疑義的清晰穩(wěn)定的文字解讀?！懊擅?，非常名”則沒有。因而也不用回答，為什么名稱再用名稱表述出來，就不是原本那個名稱了？這更是認(rèn)識論的問題?！懊Q再用名稱表述出來”，意思是：給以對象名稱，繼續(xù)追問，這個名稱是什么？如，給以對象名稱：蘋果；繼續(xù)問，蘋果是什么？回答：蘋果是水果。這里，賓詞一定是概念；賓詞不是主詞的重復(fù)，賓詞不等于主詞，水果≠蘋果；賓詞外延一定大于主詞。所以，“名可名，非常名”。老子的論述由名稱引入概念。“名可名，非常名”實(shí)際是概念的歸類操作。當(dāng)年的老子無拘無束，表達(dá)的是人類概念的實(shí)際操作體驗(yàn)。就概念的實(shí)際運(yùn)用來說，概念的歸類操作對于人類思維的發(fā)展以及人類對于世界的認(rèn)識有著更重要的現(xiàn)實(shí)意義。以概念的歸類操作理解老子的思路，是解讀《道德經(jīng)》“道”的一個入門之處。

“無名天地之始，有名萬物之母”。這一句解讀分歧極大。突出表現(xiàn)在斷句上，目前有三種斷法：（1）“無名，天地之始；有名，萬物之母”；（2）“無，名天地之始；有，名萬物之母”；（3）“無名天地之始，有名萬物之母”。不斷開，如（3），但在譯文解釋時，也要對（1）、（2）斷句做出選擇。斷句“無，有”，如（2），“無，有”被作為世界本源的表達(dá)，明顯是本體論思路。這顯然與第一句“道可道，非常道。名可名，非常名”的思路沖突。由于“道可道，非常道”已基本無疑義，因此斷句“無，有”，使得開篇三句話內(nèi)，思路就不一致，這成為問題。斷句（1），“無名，天地之始；有名，萬物之母”，與第一句“道可道，非常道。名可名，非常名”思路一致，并能以這一思路貫通《道德經(jīng)》全篇。

“無名，天地之始；有名，萬物之母”。無概念時，是世界的原初狀態(tài)。有概念時，名稱（概念）呈現(xiàn)萬物。對于早期人類來說，萬物命名即是萬物生成的過程，因此名稱（概念）就是萬物之母?！坝忻?，萬物之母”，不是在說物的“存在”，而是說一物“是什么”，從而才能區(qū)分和確認(rèn)世間萬物。一物“是什么”與物的“存在”，應(yīng)該區(qū)分開。不理解對于早期人類來說，萬物命名即是萬物生成的過程，也就無法理解名稱（概念）是萬物之母。無法以“無名，有名”的斷句，做貫通全篇的解釋，不得已，斷句“有，名萬物之母”。

“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”。此處的“無，有”，依據(jù)前兩句，即為“無名，有名”。“故常無，欲以觀其妙”。無概念看世界時，僅用感官感知世界，看到的世界豐富多彩。此處的“妙”是與下半句的“邊界、清晰”相對立的用語，表達(dá)的是世界的紛繁與多彩。“常有，欲以觀其徼”。有概念看世界時，看到的世界條理清晰、界線分明。徼：邊界。[4]前文已說明，概念就是劃界。也有人認(rèn)為應(yīng)是皦：清晰。[5]可見，“無名，有名”的解釋，更合理順暢。“概念”是現(xiàn)代漢語，老子的時代，沒有“概念”這一語詞，用詞是“名”?！懊庇小懊Q”的含義。名稱與概念的關(guān)系需要專文論述。名稱與概念有重合，更重要的是有區(qū)分?！懊Q”并不能使世界條理清晰，“概念”的歸類操作才能使世界條理清晰?！懊比绻麅H理解為名稱，會遇到解讀困難。“名”理解為概念，方為入門之處。

“此兩者同出而異名”。這兩者：無概念，有概念，實(shí)際面對的是同一個世界。但在人們的意識中，卻分成無概念感知的世界和有概念認(rèn)識的世界兩種不同的情況。老子已經(jīng)意識到，人類認(rèn)知有兩套系統(tǒng)：感知系統(tǒng)、概念系統(tǒng)。認(rèn)知的復(fù)雜與奇妙就在于兩套系統(tǒng)的交織。如同一張世界地理地形圖和一張世界地區(qū)國別圖。地理圖是自然景觀，國別圖是人為劃分。自然邊界的自然景觀，人為劃界的國家疆域，是不同的邊界構(gòu)成的圖景?！盁o名”是地理圖，天地之始?！坝忻笔菄鴦e圖，各國之母。“有名”還包括地理地形的劃分和命名。同一個世界，兩幅圖景，兩個名稱：一是地理圖，一是國別圖。

“同謂之玄”。玄：由于變化多而復(fù)雜，造成認(rèn)知困難，即深奧?！盁o名”的地理圖是自然世界，山川湖海，豐富多彩?！坝忻钡膰鴦e圖是人為世界，人類重新切割劃分了世界。兩幅世界圖景，都因?yàn)楦挥谧兓y以捉摸，“同謂之玄”?！靶中?。把國別圖疊加在地理圖上，變化更加多樣。感知認(rèn)識的自然世界富于變化的“玄”，再加上概念思維人為切割再劃分的“玄”，變化更加復(fù)雜，從而造成“玄之又玄”?！氨娒钪T”。這就是人類認(rèn)識世界的入門之處，這就是人類認(rèn)識世界的奧妙所在，認(rèn)識所有變化的原因、根源、根據(jù)之所在。即人類自己要知道，感知的世界再疊加上人類自己用概念劃分的世界，才是把握世界，認(rèn)識世界的關(guān)鍵所在。

現(xiàn)代認(rèn)識論肯定一個古老的理解，概念與感知基本上是兩條并行的系統(tǒng)。人類的認(rèn)知是：概念+感知，即感知的世界再疊加人類用概念劃分的世界。老子2600年前即意識到這一問題。千百年來要回答的問題是：概念是如何產(chǎn)生的？理性主義基本不回答這個問題。黑格爾說：“關(guān)于知性邏輯所常討論的概念的來源和形成問題，尚須略說幾句，就是我們并不形成概念，并且一般說來，概念決不可認(rèn)作有什么來源的東西?！盵6]而經(jīng)驗(yàn)主義的回答不能令人滿意。

四、道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗

老子對“道”沒有給出精確的語句定義。但老子對“道”有描述性的表達(dá)。老子的描述有老子的文字做根據(jù)。老子為什么把世界的本源想象成這樣，根據(jù)是什么？老子自己沒有說，更少見到對這個問題的解釋。對老子“道”的理解，應(yīng)該回答這個問題。老子對世界本源的描述顯然不是真實(shí)的存在。對世界本源的回答只能是人類理性思考的結(jié)果，而不是感性的直觀。需要回答的問題是，人類為什么、根據(jù)什么把世界的本源設(shè)想成這樣？這是反思人類如何思考的問題，何以做本體論的解釋？

現(xiàn)實(shí)存在的世界，感官直接感知的世界，各個物體的自然邊界清晰可見，世界萬物并存，怎么可能成為渾然一體？只有人類的概念思維，才能夠打破現(xiàn)實(shí)存在物的自然邊界，使世界成為混沌。概念思維有兩個顯而易見的特征，當(dāng)人類開始反思自己的概念思維時，首先應(yīng)該注意到以下兩方面。第一，概念思維的特征表現(xiàn)為“類”。概念思維的實(shí)質(zhì)就是歸類操作。自從人類有了“類”的意識，即概念思維，感知世界的圖景被改變了，自然邊界在消解。鯨是魚還是獸？西紅柿是蔬菜還是水果？自然邊界模糊了。第二，“類”的邊界可以移動。如：蘋果、水果、果實(shí)。如果說，“蘋果”有自然的感知邊界，那么，“水果”已經(jīng)沒有固定的自然邊界。“水果”的概念可以網(wǎng)羅許多不同的個體：蘋果、菠蘿、香蕉等，但“水果”確實(shí)沒有直觀的自然邊界?！肮麑?shí)”的概念，邊界進(jìn)一步擴(kuò)大，大豆、玉米、黃瓜都入此類。再做進(jìn)一步的劃界：鯨不是魚，而是和馬牛羊一樣，是哺乳動物，更能見到與感知形象完全不同的劃界。概念不同，邊界劃分就不同。這可以理解為邊界的移動。形式邏輯概念外延的圖形，即是大小不同的圓。從蘋果到果實(shí)的外延可以看做是小圓到大圓的邊界擴(kuò)大移動。

在這兩個顯而易見的特征基礎(chǔ)上，老子的深入思考在于，如果邊界不斷擴(kuò)大，擴(kuò)大到極限，將會怎樣？擴(kuò)大到極限的邊界即為“太極”，從而產(chǎn)生以下兩個結(jié)果。第一，邊界不斷擴(kuò)大，包容性不斷擴(kuò)大。現(xiàn)代理解是，概念的外延越大，包含的不同個體越多。如“果實(shí)”比“水果”包含的不同個體更多。當(dāng)邊界擴(kuò)大到最大，世界僅存一條邊界，邊界內(nèi)就包容了一切，這條邊界即是世界萬物的邊界。第二，邊界不斷擴(kuò)大，差異性逐漸縮小。邊界內(nèi)不同個體之間的差異將被視而不見，差異消失。現(xiàn)代理解是，外延與內(nèi)涵的反比關(guān)系：概念的外延越大，內(nèi)涵越小。內(nèi)涵越小規(guī)定性越少；規(guī)定性越少，劃界越少；劃界越少差異性越小。如“哺乳動物”概念內(nèi)，鯨和馬牛羊的自然外形差異被視而不見，自然邊界消失。當(dāng)邊界擴(kuò)大到最大，世界僅存一條邊界，邊界內(nèi)的萬物差別均被視而不見，這就是混沌?；煦绮皇潜倔w的存在，混沌是人類概念思維的結(jié)果。這個整體混沌就是人類概念思維中的世界本源。

外延擴(kuò)大，意味著內(nèi)涵縮小。為了達(dá)到包容一切的最大外延，內(nèi)涵減少到不能有任何規(guī)定性。因?yàn)槿魏我?guī)定性都意味著劃界切分，意味著包容性的減少。思考到這一步，老子不知道該怎樣說明不能有任何規(guī)定性的內(nèi)涵。因?yàn)槿魏窝哉f，都意味著規(guī)定性。所以老子說：“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！保ā兜赖陆?jīng)》第25章）“大”即包容一切。無法給出任何內(nèi)涵規(guī)定性的表達(dá)，只有以外延邊界的最大包容力表達(dá)。以外延為依據(jù)，這是老子把握概念的特點(diǎn)。

今天我們注重的是概念的內(nèi)涵及其變化，老子對概念及其變化的理解是外延的劃界及其邊界的移動。凡是基礎(chǔ)概念之上的上位概念的外延都只有不可直觀的抽象邊界。老子的貢獻(xiàn)在于把這種觀念中的邊界及劃界在思維中形象化，這就是“道”。老子用“道”這個概念，把不可捉摸的抽象邊界形態(tài)化，變?yōu)榭杀磉_(dá)、可使用、可獨(dú)立思考的單元。這是老子對概念思維的認(rèn)識在當(dāng)時達(dá)到的深刻程度。形式邏輯的演繹推理也不考慮概念內(nèi)涵的內(nèi)容，只注重外延的交合。就時間而言，老子早于亞里士多德200年。區(qū)別在于：形式邏輯演繹推理的概念外延邊界固定不變；老子更注重概念外延邊界的移動及其功能。

現(xiàn)在來看《道德經(jīng)》第4章：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。銼其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！?/p>

“道沖而用之或不盈”。道：邊界。沖：快速直上，深遠(yuǎn)，[7]引申為擴(kuò)展。盈：滿。邊界不斷擴(kuò)展?！皽Y兮似萬物之宗”。當(dāng)邊界擴(kuò)展到最大，形同包容量巨大無比的深淵，這條邊界內(nèi)就包裹了世界的一切，成為萬物之源。

“銼其銳，解其紛，和其光，同其塵”。這一句不能作本體論的解釋，否則不明白在說什么，更不明白為什么要這樣說。認(rèn)識論的解讀一目了然：當(dāng)邊界擴(kuò)展到最大，邊界內(nèi)的萬物差別被視而不見，差別消失。這就是混沌。“銼、解、和、同”是差別消解的表達(dá)。

“湛兮似或存”。湛：沉沒，隱晦；清澈。[8]兩方面詞義看似矛盾，此處則有共同的依據(jù)。湛：沉沒，隱晦。“銼其銳，解其紛，和其光，同其塵”，萬物似乎陷入沉沒，這種混沌狀態(tài)雖然隱晦，卻或許存在。何以見得此狀態(tài)存在？湛：清澈。既然萬物差別已消失，成為混沌，何來清澈？清澈不是狀態(tài)的清晰。清澈是思路的清楚明白。即邊界擴(kuò)展，從而萬物差別消失，形成混沌，這一思路清晰可見。何以見得“銼其銳，解其紛，和其光，同其塵”的混沌狀態(tài)存在，現(xiàn)實(shí)不曾呈現(xiàn)。老子回答：如此清澈的思路形成的結(jié)果，就可能存在。如此清澈，所以存在，“湛兮似或存”。純粹思維的結(jié)果，沒有現(xiàn)實(shí)的對應(yīng)物，其可靠性，以思維的清晰度支持，老子與同時代的古希臘哲人追求理念的清楚明白是同一思路。

“吾不知誰之子”。我不知道還有什么能夠是這種狀態(tài)的在先之源。在思維中還能再往前追溯嗎？不能了。這就是最初的源頭，天地之始。“象帝之先”。象：現(xiàn)象，此處意為有著清晰邊界區(qū)分的世界萬物的呈現(xiàn)。帝：統(tǒng)治者。這是邊界清晰的萬物作為世界的統(tǒng)治者之前的最初存在。即混沌狀態(tài)在先，萬物生成在后。渾然一體的混沌狀態(tài)就是世界萬物的本源?！坝形锘斐?，先天地生”（《道德經(jīng)》第25章）即是同一思想的表達(dá)。

世界萬物的重新呈現(xiàn)，即世界萬物的概念重新呈現(xiàn)，不是感知對象的呈現(xiàn)，感知的世界萬物始終存在，重建萬物的概念邊界，要從這個整體混沌中不斷切割劃界而形成，因此才有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。

五、道生一，一生二，二生三，三生萬物

《道德經(jīng)》第42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父?！?/p>

后半段，“人之所惡……”至結(jié)束，一般認(rèn)為與前半段不應(yīng)是同一章的內(nèi)容。這里只取前半段。

“道生一”。原初的道渾然一體無規(guī)定性，但認(rèn)識本真的道，必須通過道的名稱，道的概念?！暗郎弧保窃醯牡烙辛艘粋€概念的道（道可道）。

“一生二”。概念即切割。概念的道，表達(dá)出來為：“這是道”?！笆鞘裁础奔辞懈顒澖纭！斑@是什么”已經(jīng)劃出“是什么”與“不是什么”的分界，劃出內(nèi)與外的分界，“是什么”為內(nèi)，之外即“不是什么”。“這是道”，已經(jīng)把渾然一體無規(guī)定性的道，分成“這是道”的部分和“不是道”的部分。于是，有了概念，就有切割，就有“是”與“不是”，內(nèi)與外的區(qū)分，所以：一生二。

“二生三”。這里的“三”，成為講不清楚的一個焦點(diǎn)。或說“陰陽和”，或說“天地氣”，即能產(chǎn)生萬物，卻又講不清“一”是什么。這仍然是本體論的思想，與“道可道，非常道”已經(jīng)沒有關(guān)系，“道可道”明顯的認(rèn)識論思想，此處已全無?！岸迸c前二節(jié)思路一致的解讀是：有了“是”與“不是”，內(nèi)與外的區(qū)分，一定還有二者之間的分界和邊界，這個分界和邊界就是“三”。老子重視、強(qiáng)調(diào)、突出的就是這種邊界?？墒窃S多解釋沒有意識到這種邊界的存在及其意義。

“三生萬物”。有了這三個要素：“內(nèi)、外、邊界”，萬物劃分出來了。任何事物都是由“內(nèi)、外、邊界”劃分，由“是、不是、邊界”確認(rèn)。因此，“內(nèi)、外、邊界”，“是、不是、邊界”，把渾然一體的“道”，切割劃分出萬物：三生萬物?！叭f物”在理解上的誤區(qū)，是做本體論的解釋，認(rèn)為有三種要素，由它們組合構(gòu)成萬物。盡管對“三”有不同的理解，但都做“組合構(gòu)成”式的本體論說明?！叭f物”，不是三種要素組合構(gòu)成萬物，而是三種要素“切割、劃分”出萬物。形象地理解老子的思想，“三生萬物”不是雞生蛋，而是切西瓜?！皟?nèi)、外、邊界”即是切割。邊界在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為間隔。設(shè)想，切開西瓜，就是區(qū)分為“內(nèi)、外、間隔”，瓜塊內(nèi)、瓜塊外、各塊之間的間隔。只要愿意，切瓜多塊：三生萬物。這種切割，不是現(xiàn)實(shí)中的切割，是思維中對于對象的切割。能把握“概念就是劃界切割”，就不難理解思維中的切割。所以：“道生一”，有了一個概念；“一生二”，概念切割，區(qū)分出內(nèi)與外，“是”與“不是”；“二生三”，在內(nèi)與外，“是”與“不是”之間，還有分界和邊界；“三生萬物”，有了這三個要素，“是、不是、邊界”，萬物被切割劃分出來。

以上的“一、二、三”，因?yàn)槭撬季S中的劃分，因而無形。因?yàn)槭撬季S中的劃界，邊界可以變動，并具有重要意義：由于邊界的變動，世界在思維中變化。在老子看來，邊界可以變動，收窄是一條線，擴(kuò)展開是一個間隔區(qū)域。老子看重的就是這個可變動的間隔區(qū)域。老子把間隔并列為與一物、他物同等重要的第三極。一個可變動的間隔甚至比一物與他物更重要、更有意義。老子的“道”，就是對于邊界、間隔的重要意義的突出表達(dá)。形象的理解：道可以是羊腸小道，也可以是多輛馬車并行的寬闊大道；道可以是土地劃界的一條線，也可以是山海相距的宏遠(yuǎn)間隔。語義解讀：道是切割、劃界、區(qū)分；道是邊界、間隔；道是移動的邊界。

“萬物負(fù)陰而抱陽”。萬物有陰陽內(nèi)外之分：內(nèi)部是陰，外部是陽；背為陰，面為陽?！皼_氣以為和”。沖：虛，[9]引申為間隔。氣：泛指一切氣體，[10]引申為空間。和：與“同”相對，相反相成之意。[11]以空間間隔與物形結(jié)合，以空間間隔與他物連通；物之形體與空間，萬物實(shí)體與間隔，相互區(qū)別又相互聯(lián)系，和而不同。

上一節(jié)，“淵兮似萬物之宗”，是萬物歸一，差別消解。這一節(jié)，是一現(xiàn)萬物，反其道，層層切分，萬物概念重建。所以，由一，而二，而三，萬物顯現(xiàn)：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”進(jìn)一步，萬物還有陰陽內(nèi)外之分：“萬物負(fù)陰而抱陽”。再進(jìn)一步，內(nèi)外還有虛實(shí)疏密之分：物之內(nèi)部，有形體與空間的區(qū)分與整合；物之外部，有實(shí)體與間隔的區(qū)分與連通。正是這些虛實(shí)疏密、相間相連的存在，組成和而不同，和諧共存，豐富多彩的世界：“沖氣以為和”。

在概念思維中，老子突出的是可變動的邊界。在現(xiàn)實(shí)中，老子突出的是空間間隔。道生萬物，老子用“一、二、三”的抽象表達(dá)，突出的是思維中的劃界。萬物顯現(xiàn)，老子用“沖氣以為和”，突出的是現(xiàn)實(shí)的空間間隔。劃界的萬物以空間充實(shí)，從混沌切分還原為現(xiàn)實(shí)。現(xiàn)實(shí)中不能僅看到器物的實(shí)體，實(shí)體的器物中還包含有空間間隔，空間間隔是器物的組成部分，正是這些空間間隔使器物有了功用。

見《道德經(jīng)》第11章：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！?/p>

“埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用?！痹谔掌骱头课菘臻g功用的理解上沒有異議。

“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用”。有解釋認(rèn)為，這一句的“當(dāng)其無”是指車轂的軸心是空的。這種解釋存在問題。首先，如果“當(dāng)其無”是指車轂的軸心是空的，何必多余說出“三十輻”，直接說“轂，當(dāng)其無，有車之用”即可。其次，車轂的空心橫穿車軸后就不空了，與陶器和房屋的空間狀態(tài)完全不一致。這一句的“當(dāng)其無”，應(yīng)當(dāng)指的是，輻條與輻條之間的間隔。僅有“三十輻共一轂”并不能成為車輪，輻條之間必須拉開距離形成空間間隔，“當(dāng)其無”，才能以一轂為中心形成圓平面成為車輪。車輪是由“輻條、間隔、輻條、間隔……”構(gòu)成的圓平面，輻條之間的空間是整體車輪的組成部分。這樣的空間才與陶器和房屋的空間相一致。實(shí)際上，早期的車輪就是整體的圓木板。能做到“三十輻共一轂”是工匠們的智慧。用輻條間的空間代替實(shí)體的木板，省木料，減重量。這個智慧就是把“輻條與空間的組合”看成一個連續(xù)體，等同于原來實(shí)體連續(xù)的圓木板。

“故有之以為利，無之以為用?！边@里的“有，無”是指實(shí)體和空間間隔。實(shí)體形成功能的構(gòu)架，空間發(fā)揮功能的作用。

六、反者道之動，弱者道之用

《道德經(jīng)》第40章：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無?！?/p>

這是對“道”作為“移動的邊界”的小結(jié)。老子的“道”作為“移動的邊界”，有兩種含義：邊界擴(kuò)展，包羅萬物，道為本源；切割劃界，條條規(guī)定，道生萬物。老子的“有，無”有兩種含義：觀念中的“有，無”，是有名，無名；現(xiàn)實(shí)中的“有，無”，是實(shí)體和空間。

“反者道之動，弱者道之用”是規(guī)定性的道。道之劃界，構(gòu)成規(guī)定性的邊界。有邊界，則有極限。超越極限，突破邊界，規(guī)定性即改變，這意味著邊界移動，重新劃界（反者道之動）。要發(fā)揮規(guī)定性的作用，就要保持在規(guī)定性之中，不能超越極限，不要越界（弱者道之用）。

“天下萬物生于有，有生于無”是包羅萬物的道?！疤煜氯f物生于有”，即天下萬物產(chǎn)生于“有切割、有區(qū)分”。“有生于無”，即“有切割、有區(qū)分”之前的狀態(tài)是“無切割、無區(qū)分”。這里理解的關(guān)鍵是：“有，無”作為本源，不是本體的存在、現(xiàn)實(shí)的存在；“有，無”作為本源，只能是概念思維的結(jié)果。這里的“有，無”，作為觀念中的“有，無”，是“有名，無名”的表達(dá)。即《道德經(jīng)》開篇的表述：“無名，天地之始；有名，萬物之母?！比绻f“無名，天地之始；有名，萬物之母”是作為概念世界與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系來說明，那么在“道”作為本源、“道”生萬物的論述展開后，進(jìn)一步的含義是：“無名，天地之始”，展開為“道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗……象帝之先”。邊界擴(kuò)展到最大，萬物差別消失，即是“無名”；無切割，無區(qū)分，即是“天地之始”?！坝忻f物之母”，展開為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，即是“有名”；有切割、有區(qū)分，即是“萬物之母”。這是同一思想的先后表達(dá)，都是對“道”的兩種含義的表述：作為包羅萬物的本源的道；作為生成萬物的條條規(guī)定的道。作為現(xiàn)實(shí)的“有，無”，老子指的是實(shí)體和空間，如第11章：“故有之以為利，無之以為用?！?/p>

第1章中的“無名，有名”可否斷句為“無，有”，與這里的“萬物生于有，有生于無”的“有，無”相對應(yīng)？除了前面所說，第一章中的“無名，有名”如斷句為“無，有”，顯然與第一句“道可道，非常道。名可名，非常名”的思路沖突，使得開篇三句之內(nèi)，思路不一致，這就成問題了。還在于，第1章的“無名，有名”，如斷句為“無，有”，又該如何解釋？

第32章，“道常無名”；第41章，“道隱無名”?，F(xiàn)在的“無名，有名”斷句，可以形成前后貫通一致的思想，如上所述。特別是，“無名，有名”的斷句，能夠形成對于《道德經(jīng)》中有關(guān)“道”的論述的全貫通解釋，如此文所述。而“無，有”的斷句，還無法做到。如，對“道常無名”、“道隱無名”，“無，有”如何解釋？如果單獨(dú)確立“無，有”的表述，則“無，有”的內(nèi)容是什么？離開在人類概念思維基礎(chǔ)上的理解，“無，有”指的是什么，始終缺乏依據(jù)。因此也很難以“無，有”的斷句，對“道”形成全貫通的解釋。

七、“道”是什么

老子的《道德經(jīng)》中，關(guān)于“道”的集中論述的章節(jié)主要有：第1、4、14、16、21、25、32、34、40、41、42章，計11章。還有一些單獨(dú)的語句見于其他章節(jié)?！兜赖陆?jīng)》的表述，雖然是段落式的，看似零亂，但這幾章關(guān)于“道”的集中論述，卻表現(xiàn)出基本的邏輯關(guān)系。

（一）總論：以概念劃界看世界。第1、14、21章。前文已對第1章做了解讀，第1章可看做“道”的總論。第14章：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。”第21章：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象?；匈忏辟馄渲杏形?。窈兮冥兮其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然哉？以此?！?/p>

（二）邊界擴(kuò)展，萬物歸一，“道”成為本源。第4、16、25章。前文已對第4章做了解讀，第4章可看做“道”為本源的概述。第16章：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)，夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！钡?5章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”

（三）劃界切分，條條規(guī)定，“道”生成萬物。第42、11、41章。前文已對第42、11章做了解讀，第42章可看做“道”生萬物的概述。第41章：說明如何認(rèn)識“道”，如何保持規(guī)定性?！吧鲜柯劦?，勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若颣；上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝；大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。夫唯道善貸且成?！?/p>

（四）“移動的邊界”，“道”之小結(jié)。第40、34、32章。前文已對第40章做了解讀，第40章可看做“道”作為“移動的邊界”的小結(jié)。第34章：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲可名于小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！钡?2章：“道常無名。樸雖小天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海?！?/p>

以上各章的解讀，限于篇幅沒有列入。老子對“道”的論述，以今天的眼光看就是：道，是人類概念打破自然界面的歸類操作；道為本源，是概念外延的不斷擴(kuò)大；道生萬物，是概念內(nèi)涵的條條切割。

對于概念，我們今天主要是通過概念內(nèi)涵定義的規(guī)定性及其變化來把握。然而對于老子來說，給以概念內(nèi)涵精確的語句定義，是更困難的事情。所以老子沒有給出“道”的精確語句定義。即使是今天，我們對很多概念也無法給出精確的語句定義。

與今天通過內(nèi)涵把握概念不同，老子始終以外延為依據(jù)。這是老子把握概念的特點(diǎn)。外延比內(nèi)涵直觀。對現(xiàn)實(shí)中由不同個體對象物構(gòu)成的類群，老子設(shè)想有一條邊界，對其圍繞、劃界、區(qū)分；進(jìn)而對思維中概念分離的屬性，也以設(shè)想的邊界來示意屬性的切割與分離。這在給出內(nèi)涵語句定義更困難的古代，把握在現(xiàn)實(shí)中無法分離，只有在思維中才能分離的屬性，無疑是極有智慧的構(gòu)想。

對于外延內(nèi)涵的關(guān)系，今天我們知道有明確的反比關(guān)系，并且主要是通過內(nèi)涵規(guī)定性的變化來把握外延所指對象群大小的變化。但在無法精確把握內(nèi)涵規(guī)定性的情況下，老子把外延與內(nèi)涵統(tǒng)一理解為劃界：一條邊界，即是對象群的分界，同時也是規(guī)定性的分界。今天我們對于無法給出精確語句定義的概念，同樣使用這樣的方法。當(dāng)無法給出概念的內(nèi)涵定義時，我們通過概念的使用來理解概念。概念使用的范圍，就是概念內(nèi)涵規(guī)定性的分界，同時也是概念外延對象群的分界。

從人類概念的發(fā)生來說，內(nèi)涵定義是分離的屬性，外延所指對象群是屬性的外在存在。內(nèi)涵定義用語句表達(dá)，外延以現(xiàn)實(shí)的外在對象群呈現(xiàn)。當(dāng)能夠用語句表達(dá)分離的屬性時，語句與外在對象表現(xiàn)為兩種形式，即內(nèi)涵與外延的形式。當(dāng)內(nèi)涵定義無法用語句表達(dá)時，概念的含義，即思維中分離的屬性，則僅有外在對象的存在形式。于是外在對象或群的分界，就既是概念外延的分界，也是人們理解概念的內(nèi)涵規(guī)定性的分界。因此老子認(rèn)為，概念外延的擴(kuò)張與概念內(nèi)涵的切割效用是同一條邊界的功能，所以統(tǒng)一名曰：“道”。這種擴(kuò)張與切割的效用，可以理解為同一條邊界的移動：推遠(yuǎn)，拉近。推遠(yuǎn)，即是擴(kuò)張，層層歸類，萬物歸一。拉近，即是切割，條條規(guī)定，一現(xiàn)萬物。

到近代辯證法出現(xiàn)，人們已經(jīng)意識到，一對象具有多種屬性，因此A是A，同時也是B。對此老子在當(dāng)時是以邊界的移動來理解和表達(dá)。就二者的實(shí)質(zhì)都是主體關(guān)注視角的轉(zhuǎn)移來說，是同樣的方法。這正是今天我們說老子具有辯證法思想的原因所在。二者的區(qū)別在于：辯證法表達(dá)的是概念內(nèi)涵的變化；老子表達(dá)的是概念外延的劃界及其移動。

現(xiàn)在回過頭來看，《道德經(jīng)》開篇第一句：“道可道，非常道”，就是指切割、劃界，規(guī)定性的切分，從而“有名，萬物之母”；“名可名，非常名”，就是指歸類，層層歸類，差別消失，以至混沌，從而“無名，天地之始”。第1章第一句就說明了“道”作為“移動的邊界”的兩項(xiàng)基本功能，這既表達(dá)了老子的根本思路，也構(gòu)成了貫通《道德經(jīng)》的根本思想。

但是這樣的邊界，在基礎(chǔ)概念之上的上位概念都是不可直觀的觀念性的抽象邊界。老子的智慧和貢獻(xiàn)在于，超出常人地意識到這條抽象邊界及其功能，并把這種觀念中的抽象邊界在思維中形象化，這就是“道”。人的天然感官已經(jīng)能夠感知到萬物的自然邊界。老子告訴我們的是，要超越自然邊界，如何進(jìn)行切割和劃界，這才是人的智慧，專屬于人類概念思維的智慧。概念思維使人類發(fā)展出一種不同于、超越于感知性自然分界的劃界，老子把這種劃界稱為“道”。

“道”實(shí)際就是老子理解的概念，但不是現(xiàn)代以內(nèi)涵定義的概念，而是老子以外延的劃界及其移動，對人類實(shí)際運(yùn)用概念的理解和表達(dá)，給以當(dāng)時的名稱“道”。“道”在老子看來，就是一道線，劃一道，劃一道看不見的分界，從而重新切分世界，“道”是人類深入認(rèn)識世界的工具。公元前500年，老子就懂得了：存在是一回事，是什么是另一回事。名稱就是切割；概念就是劃界。于是有了《道德經(jīng)》。

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責(zé)任編輯：羅蘋

文化研究與文化建設(shè)

作者簡介吳漢民，暨南大學(xué)社科部副教授（廣東廣州，510632）。

〔中圖分類號〕B223.1；B804

〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）03-0039-09