○　卞魯曉

(1.上海師范大學(xué)　哲學(xué)學(xué)院， 上?！?00234；2.淮北師范大學(xué)　政法學(xué)院， 安徽　淮北　235000)

?

《列子》的“化”：本體設(shè)定與具象過程〔*〕

○卞魯曉1,2

(1.上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院， 上海200234；2.淮北師范大學(xué)政法學(xué)院， 安徽淮北235000)

《列子》的“化”是由形而上抽象之根據(jù)向形而下之具象運(yùn)化生成的哲學(xué)設(shè)定，是其解釋宇宙現(xiàn)象、論人生形而上存在的核心概念。學(xué)界囿于《列子》文本問題，尚未對(duì)《列子》“化”展開深入研究。文章在兩個(gè)層面多個(gè)維度展開對(duì)“化”的討論。在形而上層面，《列子》以動(dòng)態(tài)之“化”體現(xiàn)本體恒動(dòng)的態(tài)勢(shì)和作用機(jī)制，以“無”標(biāo)識(shí)“化”的生化根據(jù)、以“氣”為“無”至“有”的中介，是時(shí)間上超越一切無始無終的永恒，根本目的在于對(duì)人的超越存在進(jìn)行說明。在形而下層面，《列子》運(yùn)“化”為“幾”自然流變于多樣生物之間，成為居于有成毀的現(xiàn)實(shí)空間中有始有終的具體存在，突出人類學(xué)習(xí)不異生死幻化之能的可操作性?！读凶印贰盎眳^(qū)別于道家之“道”的抽象和純粹，在形而上和形而下兩個(gè)層面自如運(yùn)化，其目的在于實(shí)現(xiàn)《列子》超越的人生境界，這一思理路體現(xiàn)了中國哲學(xué)由“本”及“體”的思維特征。

《列子》；化；形而上；形而下；具象；時(shí)空；境界

中國哲學(xué)是講究心靈的哲學(xué)，關(guān)注人的心靈存在、人生的意義和價(jià)值的問題?！叭粢v哲學(xué)的性質(zhì)，應(yīng)以所研究的對(duì)象為標(biāo)準(zhǔn)。中國哲學(xué)所研究的對(duì)象為人生，而且是人的精神生活，使人達(dá)于天人合一或與道或與真如的合一，中國哲學(xué)的性質(zhì)當(dāng)然是一種精神性的哲學(xué)?！薄?〕“化”是《列子》以超越的生存為終極目標(biāo)的哲學(xué)起點(diǎn)，是其論生命有無的核心概念，其對(duì)化的討論涉及兩個(gè)層面一個(gè)目標(biāo)。在形而上層面，“化”兼具本體與動(dòng)態(tài)化生的雙重功能，以“無”為生化的根據(jù)，由無形之“氣”向形質(zhì)之實(shí)轉(zhuǎn)化生成；在形而下層面以“自生自化”為現(xiàn)實(shí)的生成規(guī)律，以“幾”在紛繁多樣的生物之間進(jìn)行自然流變。通過“化”所進(jìn)行的本體和具象的雙層設(shè)定，以及在可操作層面學(xué)習(xí)不異生死的幻化之能的設(shè)想，《列子》的終極目標(biāo)在于為人在精神層面實(shí)現(xiàn)通于天地的自由營造超越的空間，企望一個(gè)界外的視點(diǎn)使人獲得一種高超的形而上學(xué)存在。

一、“化”的形而上本體設(shè)定

“本體”不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)自有的概念，今天我們以“本體”概念來詮釋《列子》文中的概念范疇和思想，是在某種程度上吸收了西方的話語特征。但是西方的本體即實(shí)體的觀念也并非中國哲學(xué)本體的意味，“故中國哲學(xué)的本體論雖以認(rèn)知為起點(diǎn)，卻常常以否定認(rèn)知的終極意義為歸結(jié)；本體論對(duì)先驗(yàn)層面的追求，也不體現(xiàn)為對(duì)知識(shí)的絕對(duì)性的追求，而歸屬于一種精神境界的追求?！薄?〕中國哲學(xué)的本體是一種本源性的存在，既關(guān)于超驗(yàn)的終極存在又具有體用的關(guān)系內(nèi)容，它對(duì)存在的思考始終關(guān)聯(lián)天道而又不離人道，關(guān)注的是人的形而上存在。

《列子》關(guān)于存在的思想以“化”的名義指向宇宙本體論，“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生?；?。常生?；?，無時(shí)不生，無時(shí)不化?！薄?〕《列子》指明紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界里萬物生生不息而秩序井然，皆來自于一個(gè)源頭，這個(gè)源頭究其根本是萬物所以化生的原由，它自身是沒有具體形質(zhì)的作用者，在萬物始生之前和萬物存在之后發(fā)揮著其化生萬物的功能，在邏輯上先于現(xiàn)實(shí)世界、外在于有形之物而又作用于事物，成為事物存在的根據(jù)，決定著事物并超越可經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空。所謂“本體”，“本，乃根源，是一種動(dòng)態(tài)的力量，并在動(dòng)態(tài)的過程得出結(jié)果：體。體，是一種目的。本，在成為包含目的‘體’的發(fā)生過程是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。從本中，我們可以發(fā)展出最原始的概念：太極。本，一動(dòng)一靜、一陰一陽，也就是存在的起因?！薄?〕《列子》用動(dòng)態(tài)概念“化”很好地體現(xiàn)了所謂“本”恒動(dòng)的態(tài)勢(shì)和作用機(jī)制，一種非執(zhí)著于某一固態(tài)的形式，一種不會(huì)停滯于物化成實(shí)的傾向，它的特性重點(diǎn)在于對(duì)存在事物的作用上，而不是自在地標(biāo)識(shí)為某種事物。“化”在現(xiàn)象界動(dòng)力功用的發(fā)揮直接受因于其背后那個(gè)給予它規(guī)則的東西，這個(gè)規(guī)則是“化”的主體但又不是實(shí)體?！坝捎诒倔w在觀中，這本體就不可能是純粹客觀的道，只能是滲透主體理解的本體，一種與客體相互統(tǒng)一的本體。”〔5〕《列子》“化”作為主體觀念的產(chǎn)物區(qū)別于老子“道”，突顯出其動(dòng)態(tài)特征?！啊馈抢献诱軐W(xué)的核心概念，他的全部思想體系都是由‘道’而展開的。而‘道’之所以能夠作為老子哲學(xué)的核心概念，關(guān)鍵就在于它所獨(dú)具的形而上的特性，它不屬于形器世界，沒有確切的形體，也沒有確切的稱謂，人們無法用感官來感知它，只能運(yùn)用理性的力量來確知它的存在?！薄?〕“道”被老子定義為真實(shí)而絕對(duì)的存在體，“化”則被《列子》規(guī)定為運(yùn)動(dòng)，同時(shí)亦區(qū)別于附著于任何物質(zhì)之上的運(yùn)動(dòng)，故有本體而非實(shí)體的意義。為更好說明“不化者能化化”，《列子》拋棄實(shí)體主義的思維方式提出了“無”之為本的命題，所謂“無”不是什么也沒有的無，是與有形世界相對(duì)的那個(gè)暫時(shí)的未形世界，是實(shí)體性、對(duì)象性思維無法把握的非物存在，旨在于說明不執(zhí)于實(shí)物而大全的自由境界，以其否定性的內(nèi)涵來解釋對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的超越性，同時(shí)由此開辟出“化”生萬物路徑的最初始根據(jù)，彰顯作為根據(jù)不受任何必然加以約束的自由本性。

“無”是一個(gè)區(qū)別于西方哲學(xué)“存有”的非實(shí)有概念，無法經(jīng)驗(yàn)而又實(shí)有功用，它的本體性在于它是創(chuàng)生的源頭?！啊嬗小莵碜韵ＥD的概念，它是先驗(yàn)的而非經(jīng)驗(yàn)的，它是西方人在追求所謂的基礎(chǔ)而建立的，但它建立的一個(gè)邏輯的基礎(chǔ)，它和人的生活、人的經(jīng)驗(yàn)包括人對(duì)自身的體驗(yàn)和對(duì)整體的經(jīng)驗(yàn)是有距離的。而我說的本體是我們直接感受、體驗(yàn)到的，它不是一般的抽象層面，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的創(chuàng)生根源。所以，我們中國的本體概念具有包涵性、廣大性和深刻性?！薄?〕

《列子》用古今、終始、先后、有生、不生、有化、不化等一系列的對(duì)稱來推論“無”這一本體的存在，并指明它在空間上的無限性以及時(shí)間上的無始終?！耙鬁珕栍谙母镌唬骸懦跤形锖?？’夏革曰：‘古初無物，今惡得物？后之人將謂今之無物，可乎？’殷湯曰：‘然則物無先后乎？’夏革曰：‘物之終始，初無極已。始或?yàn)榻K，終或?yàn)槭?，惡知其紀(jì)？然自物之外，自事之先，朕所不知也?！蔽镏?、事之先的那個(gè)無法論始終之物，夏革以“不知”留下一個(gè)懸念，卻同時(shí)肯定了“然無極之外復(fù)無無極，無盡之中復(fù)無無盡。無極復(fù)無無極，無盡復(fù)無無盡?！眱?nèi)在于無極無盡的是“無無極”“無無盡”，其否定性決定了相對(duì)于他物的存在形式——非非有，它不是“有”亦不是“非有”，其內(nèi)涵無限小，外延無限大，假使要它是無所不包的本根，成為一切普遍的根據(jù)，那么必然無所規(guī)定，因?yàn)槿魏我?guī)定都將限制它成為全有的依據(jù)。

不生不化者因其非存在性、非自身性而內(nèi)在地?fù)碛猩镏?，決定著物自體不斷運(yùn)動(dòng)變化的方向，“能陰能陽，能柔能剛……無知也，無能也；而無不知也，而無不能也?！薄读凶印酚墒冀K變化邏輯上推理一個(gè)不生不化者存在，它的特征是永恒的不變性,并能以陰陽作為本體的直接呈現(xiàn)，以動(dòng)靜之功能成為萬物化運(yùn)的根本動(dòng)力，“生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生?；撸瑹o時(shí)不生，無時(shí)不化。陰陽爾，四時(shí)爾，不生者疑獨(dú)，不化者往復(fù)。往復(fù)其際不可終，疑獨(dú)其道不可窮?！薄耙桑潭ú蛔??！瑟?dú)，即謂獨(dú)立永存的意思，實(shí)指派生萬物的本原?！薄?〕“無”作為本體既有生化的功能，又有獨(dú)立永在的特性，本體在時(shí)間視域使諸事物不相同而相通。宇宙整體的內(nèi)部自身既承載、沉積著過去，同時(shí)又內(nèi)在地蘊(yùn)含著現(xiàn)在和將來，現(xiàn)在和將來的諸多可能的事物內(nèi)在成就它們的因子早已在過去潛在地存在于宇宙整體之中，這些因素經(jīng)過自我醞釀、自我形成、自我發(fā)展，因?yàn)楸姸鄺l件的促成而逐漸具體而微地、現(xiàn)實(shí)地展現(xiàn)在當(dāng)下?！啊镏K始，初無極已。始或?yàn)榻K，終或?yàn)槭迹瑦褐浼o(jì)？’”事物與事件是時(shí)間的占有者，其產(chǎn)生與消亡占據(jù)著一定的宇宙時(shí)間，事件發(fā)生的現(xiàn)在是過去時(shí)間的終點(diǎn)，同時(shí)又是將要發(fā)生事件將來時(shí)間的起點(diǎn)，時(shí)間以當(dāng)下為始終前后相循，依現(xiàn)在得以延續(xù)和劃分，古今、先后、始終都是現(xiàn)在在時(shí)間上的積累，“化”在當(dāng)下的具象成為可呈現(xiàn)的絕對(duì)?！爸^物外事先，廓然都無，故無所指言也?！笔挛锱c事件之外只能指“無”，因?yàn)闀r(shí)間的無始無終正是現(xiàn)在所能指的，其他無物可指。在這個(gè)意義上，初始的存在以不在的否定性存在早已潛在于過去，當(dāng)下的“不在”作為一種將來存在內(nèi)在地存在于發(fā)展的過程當(dāng)中，當(dāng)下的“存在”以顯見的方式在事物的運(yùn)動(dòng)過程中被現(xiàn)實(shí)的人所感受，二者在時(shí)間上的表現(xiàn)為過去和將來即現(xiàn)在的不存在，過去不能變成現(xiàn)在卻能決定將來的存在方式，將來會(huì)變成現(xiàn)在又受制于過去，過去、現(xiàn)在、將來三者的未決與流轉(zhuǎn)使時(shí)間沒有起點(diǎn)也沒有結(jié)點(diǎn)，成為無始無終仿佛非實(shí)有的存在，即本體的存在。在生成作用上表現(xiàn)為往復(fù)與循環(huán)，于是，“化”的本體作用之功在現(xiàn)時(shí)維度上顯現(xiàn)出非實(shí)體的形式，它的往復(fù)性質(zhì)內(nèi)在于事物生滅循環(huán)和規(guī)律運(yùn)動(dòng)的形跡間，它的本體性因不被他物所生而獨(dú)立永存，這是本體在時(shí)間上的無始末、無實(shí)體形而上思辨的注解。

“化”的運(yùn)動(dòng)特性最終落實(shí)在物的自生自化上?！盎庇伞盁o”為初始根據(jù)發(fā)揮作用，它的非自在性使實(shí)物自生自化處于不斷地變動(dòng)之中。具體可見之生、形、聲、色都是與“無”邏輯上的對(duì)應(yīng)者，“無”不直接作用于物而是促使物自體發(fā)揮內(nèi)在的自足性去自我生成，這種自我生成是無處不在的普遍?！肮噬镎卟簧?，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。”《列子》用“自生自化”說明萬物生成與消亡的過程，亦是萬物“常生常化”的依據(jù)，至于天地、圣人作為實(shí)有所見，皆無可奈何于萬物，一切世間事物都以自然而然和諧的狀態(tài)生存，以虛靜無為的行為方式應(yīng)對(duì)世間萬象，才是對(duì)“無”為主體的“化”生之道的最好體認(rèn)方式。

《列子》從萬物的生滅論有無，構(gòu)建“自生自化”的本體學(xué)說，志在個(gè)體人生命運(yùn)的解脫。正如張岱年所言：“中國古代本體論的特點(diǎn)是一個(gè)復(fù)雜的問題，一時(shí)難以遍舉。現(xiàn)在只舉出三點(diǎn)：第一，中國古代多數(shù)哲學(xué)家不以‘實(shí)幻’談‘體用’。第二，中國古代的自然哲學(xué)表現(xiàn)了宇宙生成論與宇宙本體論的統(tǒng)一。第三，中國古代的本體論與倫理學(xué)是密切結(jié)合的?！薄?〕《列子》基于宇宙生成乃至于本體于“無”的理論綜合，為其生存論哲學(xué)所服務(wù)，從“自生自化”物自體的生存方式進(jìn)而議論個(gè)體對(duì)生死、對(duì)名實(shí)、對(duì)一切人生所在的看法。

二、“化”的形而下具象過程

《列子》“化”以本體層面的“無”作為生成和死亡的根據(jù)具象到目力所及之處那些事物自在的本身，演繹著生成在形而下層面各種具體感覺可經(jīng)驗(yàn)的客觀有形事物之間的流轉(zhuǎn)圖象，這個(gè)具象過程在《列子》這里從兩個(gè)方面展開。首先，哲學(xué)本體宏觀上的具象，由“氣”這一無形的形質(zhì)而至于各色有形的質(zhì)料為起始。其次，現(xiàn)實(shí)實(shí)物微觀上的具象，“機(jī)”輾轉(zhuǎn)于各種生命形式之間，各種具象物和其中的隱喻在《列子》敘述的轉(zhuǎn)化中成為了極具涵蓋性的化生成果?！读凶印肪呦蟮拿枋稣故境錾唧w形態(tài)、不同類型的生滅轉(zhuǎn)化，這些有形的概括既表現(xiàn)出化生的具體性、彰顯了生命的獨(dú)特性，又在此具象過程中展露出“化”的多樣性、有機(jī)性和整體性，從而為“化”的終極超越目標(biāo)營造可能的廣闊空間。

在“化”具象的宏觀領(lǐng)域，《列子·天瑞》論宇宙生成的過程：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也?！薄疤酢薄疤肌薄疤亍比邔?shí)際上是氣、形、質(zhì)三者相互關(guān)聯(lián)成為一個(gè)過程，體現(xiàn)是從無到有，從無形到有形，從非存在到存在“化”的過程，從成物的原因到成物的質(zhì)料，經(jīng)由一個(gè)無個(gè)體自身屬性的一個(gè)中間狀態(tài)——渾淪，“氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。”“渾淪”是萬物未曾各自分化的狀態(tài)，其形質(zhì)已具體而微地存在著，是“氣”之前的太始與太素的混合，這個(gè)混合終將使形質(zhì)向唯一個(gè)體轉(zhuǎn)化，《列子》規(guī)定“易”作為轉(zhuǎn)化的中介，“視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。”易作為太初有氣之前的階段，是變化可見之前的生生不息之所在?！读凶印吩疲骸耙谉o形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，窮也，乃復(fù)變而為一。一者，形變之始也?！庇袑W(xué)者以為：“列子對(duì)于宇宙的起源，認(rèn)定‘有形生於無形?！蝗缋献樱骸猩稛o。’‘無形’之始，是‘無形埒’的‘易’，而不是老子的‘道’，更不是周易系辭傳中所說的‘易之為書’之‘易’，也不是‘生生之謂易’之‘易’。它是：‘氣、形、質(zhì)具而未相離’的‘渾淪’。又是：‘視之不見、聽之不聞、循之不得’的本體。這個(gè)本體存在于‘天地’之先，為‘太易、太初、太始、太素’之渾然一體。這也就是宇宙起源和成立的‘無形’的境域。”〔10〕“易”乃變化、開蒙之義，通過一、七、九之運(yùn)數(shù)來發(fā)揮其定性、定象的功能，通過易數(shù)的展現(xiàn)說明宇宙生成。事物的發(fā)展經(jīng)過“一、七、九”三個(gè)陽數(shù)即事物變化要經(jīng)歷的三個(gè)階段，開始、盛壯和終結(jié)，之后復(fù)歸于“一”。“易”以陽數(shù)的往復(fù)變化說明“氣”的運(yùn)行和“化”的運(yùn)動(dòng)本性，天地萬物乃至于人則由“氣”而生：“一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。”《列子》以“沖”字對(duì)氣的化生給予肯定，“沖，涌搖也?！薄?1〕清、濁兩種不同性質(zhì)的氣相互涌動(dòng)激蕩，從而周流出不同時(shí)空所具備的不同性質(zhì)，永恒運(yùn)動(dòng)的“氣”的內(nèi)動(dòng)或稀散或凝聚，產(chǎn)生出天、地、日、月、人等客觀實(shí)體存在。由“化”本體直接呈現(xiàn)的陰陽二氣的內(nèi)動(dòng)流轉(zhuǎn)，呈現(xiàn)在不同時(shí)空中的不同性能，憑借動(dòng)靜之功能成為萬物化運(yùn)的根本動(dòng)力，涌動(dòng)之間就能成為此物而非彼物，具備了個(gè)體自有的質(zhì)料，分化成各具屬性的事物?！读凶印贰皻狻笔菢?gòu)成存在和所以能存在的中介。靜態(tài)上看，“氣”是無規(guī)定、無常態(tài)、無可感知、絕對(duì)的質(zhì)料，抽離現(xiàn)象界的實(shí)際內(nèi)容具有大全的性質(zhì)，動(dòng)態(tài)上看，“氣”為實(shí)現(xiàn)成某種事物的過程，以無形的本然形態(tài)聚散變化，具有著物理與哲學(xué)的雙重身份，既源于屈伸之氣息、風(fēng)氣、形氣、聲光，又是世界萬物生成之本原元素，宏大至無限，精微至無盡。

在“化”具象的微觀領(lǐng)域，《列子》化“氣”為“幾”作用于各式生命存在之中。幾，細(xì)微、隱微。以細(xì)微無間之“幾”出入于無間之“無”，作用于有間之“有”，此“幾”是“無”由非有的狀態(tài)轉(zhuǎn)入經(jīng)驗(yàn)之生成者的中間者、執(zhí)行者?！读凶印ぬ烊稹吩疲骸胺N有幾”，舉凡生物界諸物種皆由此“幾”運(yùn)動(dòng)變化而來，“若蛙為鶉，得水為畿……人久入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”?！读凶印贰皫住迸c“機(jī)”有著相同的理論意味，《列子注》曰：“機(jī)者，群有之始，動(dòng)之所宗，故出無入有，功有反無，靡不由之也?！薄皫住痹凇盁o”與“有”的邏輯空間里發(fā)揮著中介作用，“無”與“有”不是生成與被生成的關(guān)系，“無”不能直接作用于“有”。“有”既是萬品萬象又包含生命活動(dòng)，生命活動(dòng)本身即自然界根本的物質(zhì)，其特征即是細(xì)微運(yùn)動(dòng)之“幾”，以偶然的形式發(fā)揮出入運(yùn)動(dòng)變化由“無”至“有”從而化生的功用。無生命的物質(zhì)演化出生命物質(zhì)來，品類無限多樣的物種，在外部條件細(xì)微作用下在一定的時(shí)空中自我運(yùn)動(dòng)變化，運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)變的方向、大小，存在的時(shí)間長短于母體而言均無所關(guān)涉，真正的“母體”是本體之“無”，決定著生成物種的性質(zhì)及發(fā)展規(guī)律?，F(xiàn)象的無限多樣經(jīng)由本體的作用之功以“氣”為物質(zhì)中介、以“幾”為生變理路化生為紛繁復(fù)雜的物象。

在《列子》看來，這些宏觀和微觀的具象與它們的生之根由、流變之源存在著同質(zhì)而相因的條件關(guān)系，萬物的具象在時(shí)空中相繼顯示著化物之本的能動(dòng)之功，生命在時(shí)空中的生滅和存在統(tǒng)一于“化”運(yùn)動(dòng)的全過程，“化”以物質(zhì)為載體處于某處、具有廣延性和秩序性并反映著獨(dú)立于物外的虛空?！读凶印酚尚味现鞠蛐味轮筮M(jìn)行推演，力求證明那個(gè)物外虛空的存在，為個(gè)體超越現(xiàn)實(shí)生存追尋境界存在打下了可資論辯的哲學(xué)基礎(chǔ)。

三、“化”的終極境界目標(biāo)

“化”的本體世界在邏輯上與時(shí)間有間隔，它是基于形而上層面的思辨，是《列子》對(duì)于宇宙在時(shí)間之維以前所進(jìn)行的邏輯上的設(shè)想，假如不偏離《列子》既定的目標(biāo)，它必須回歸到人生存在的理路上來，也就不能不使“化”滲透了時(shí)間從而展開一個(gè)具體的歷時(shí)性過程。這個(gè)歷時(shí)性過程在本體意義上體現(xiàn)為無始無終，在抽象物展開于存在物的過程中體現(xiàn)為變化與始終，在人的存在、生滅上有跡可循?！爸袊男味蠈W(xué)確實(shí)不發(fā)達(dá)，中國哲學(xué)的思維和經(jīng)驗(yàn)世界不可分，‘形而上不離形而下’、形而上不能不受形而下者的制約，但它不僅不否定有形而上者，并且建立了自己的形而上學(xué)。問題在于，中國哲學(xué)從‘天人合一’的思維模式出發(fā)，認(rèn)為形而上者不只是觀念和原理，而且是存在，不僅是世界的本體存在，而且是人的本體存在?！薄?2〕《列子》對(duì)于人的本體存在的思考更多地傾向于人在生存上展開的歷史過程，這一歷史過程把本體世界轉(zhuǎn)化到事實(shí)現(xiàn)象世界，也從對(duì)本體的思辨玄想回歸到對(duì)事實(shí)的人及其存在意義的思索，從而在某種程度上實(shí)現(xiàn)了從形而上之“無”到形而下之“有”、本體世界到實(shí)踐世界的過渡，克服生成根據(jù)之超驗(yàn)與生成現(xiàn)象之經(jīng)驗(yàn)之間的對(duì)峙。

《列子·天瑞》基于現(xiàn)實(shí)人的具體生存尺度，描述了人生命形態(tài)的變遷：“人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也?！比松煌A段的變化早已蘊(yùn)藏在生命的初始的那刻，孕育于過去形變于此在，《列子》用人生大化有四旨在說明生命或者說其它的種種存在總在某一個(gè)階段、甚或每一個(gè)瞬間必然呈現(xiàn)出來的不同面貌、不同的形態(tài)，這些不同內(nèi)容是對(duì)宇宙大生命內(nèi)在整體活動(dòng)的同一性在時(shí)間階段上的展開與說明。這個(gè)同一性即“化”，是宇宙整體自我發(fā)育、自我展開，是無所化而內(nèi)蘊(yùn)著變化的宇宙本體在有形層面上的表現(xiàn)。在這個(gè)時(shí)空統(tǒng)一體內(nèi)部比如人生發(fā)生的事件，明顯地具有不可逆性和連續(xù)性，要去識(shí)別事件與事件在連續(xù)體內(nèi)部的點(diǎn)，實(shí)際上依然離不開相類事物重復(fù)發(fā)生而體現(xiàn)的周期性和特征性。時(shí)空特征在生命運(yùn)動(dòng)的不同階段以特殊的表征得以暴露，轉(zhuǎn)瞬即逝無法固定的時(shí)間在生命歷時(shí)性的經(jīng)歷中以不同形態(tài)展示出周期性為人們所感知。

《列子》以為從最細(xì)微處觀察，每一個(gè)事物內(nèi)部在時(shí)間的連續(xù)上都充滿著不斷的此生彼滅的剎那結(jié)點(diǎn)，并無所謂穩(wěn)定的、確切的、主導(dǎo)的東西，就此而言，世界上的事物似乎都處于無法言說的困境中。然而，在世界隱匿自身的細(xì)微時(shí)總有確定的東西呈現(xiàn)出來，表征著顯隱的一體兩面性，存在著并被理性所把握住，顯出由“無”而進(jìn)于“有”的全部時(shí)間歷程。這里的時(shí)間是物質(zhì)世界的時(shí)間，而終歸它要回歸到形而上之“化”那個(gè)時(shí)間之始、物質(zhì)所在之前。然而，這樣的回歸起點(diǎn)依然是不離現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的，“由于形而上學(xué)的真理不能訴諸感性和理性而只能訴諸直覺體證，因此形而上的道的真理不能不通過實(shí)踐并借助實(shí)踐智慧而得到闡釋……道家以體驗(yàn)為特征的‘知識(shí)’、超越制度范式的實(shí)踐不僅基于心性境界而且也歸于心性境界……”〔13〕《列子》偏于道家之一隅，以“化”為修煉的境界，經(jīng)由實(shí)際操作層面的存在者在世的自我培養(yǎng)，漸次達(dá)至幻化于有形的境地；以出無入有的運(yùn)動(dòng)本體為根據(jù)，繼而超越在世狀態(tài)各式錯(cuò)綜復(fù)雜的煩惱，從而實(shí)現(xiàn)無畏于生死的自由目標(biāo)。這個(gè)目標(biāo)雖不是《列子》終極的超越理想，但也不是一蹴而就的，是通過實(shí)修積累逐步提升，由“幻化之不異生死”到“皆通于天地，應(yīng)于物類”的所謂心性“化”境。

學(xué)習(xí)若神的幻化功夫?！读凶印ぶ苣峦酢分v述了老成子向尹文先生學(xué)幻的故事，三年而未成求退時(shí)尹文密告老成子：“有生之氣，有形之狀，盡幻也……知幻化之不異生死也，始可與學(xué)幻矣。吾與汝亦幻也，奚須學(xué)哉？”生之氣和形之狀是有形質(zhì)的東西，它們的流行表征為隱匿與顯現(xiàn)，在時(shí)間的先后上有先天與后天的不同，在因果關(guān)系的觀念里指向生命的本來之處，即陰陽，它們既不離生命現(xiàn)象本身，又不在生命內(nèi)部的某處地方，而是懸浮于生命現(xiàn)象之中，因此個(gè)體生命都是幻化無實(shí)的存在。造化而成的生命在陰陽互動(dòng)中往復(fù)循環(huán)地實(shí)現(xiàn)著穩(wěn)定連續(xù)，陰陽成為學(xué)習(xí)幻化之能的最重要的一對(duì)關(guān)系，它們不僅涵容于生命本體中，而且凸現(xiàn)在生命單元及其生命過程的始終，因其幻化的極其巧妙和難窮其根呈現(xiàn)給主體無限的盲目性，學(xué)幻唯一的路徑便只能在自身的結(jié)構(gòu)中體驗(yàn)天地日月流光，體驗(yàn)陰陽相生的流暢和相克的恒定，放松自我與之匹配才能發(fā)揮修煉的主體能動(dòng)性，從而原生出生命的沖動(dòng)，實(shí)現(xiàn)不學(xué)乃學(xué)的幻化本領(lǐng)。老成子深思而有所悟，在修煉中發(fā)現(xiàn)先天自身內(nèi)在的廣延性，這是相對(duì)于向外無限擴(kuò)展的張望之后向內(nèi)心凝聚的發(fā)現(xiàn)，這種廣延并非具體可感的某種空間或物體，而是一種內(nèi)在的體驗(yàn)的廣延性的擴(kuò)張，同時(shí)也極大地?cái)U(kuò)展了作為生命有機(jī)體的物質(zhì)局限性，從而使老成子存亡自在、制控風(fēng)雨、變幻季候，在本質(zhì)上與宇宙的發(fā)生同化為一體兩面的對(duì)應(yīng)過程，然而這一幻化的提升依然帶有體驗(yàn)的性質(zhì)，還未能超越特定空間指向，無法使主體內(nèi)在得到更準(zhǔn)確的確證。

通天地應(yīng)物類的化境?！读凶印ぶ苣峦酢匪茉炝艘粋€(gè)“化人”的形象，對(duì)老成子的變化之術(shù)進(jìn)行了精神的提升。化人能入水火、穿金石，千變?nèi)f化無所滯礙，然而化人強(qiáng)調(diào)神游而形無所動(dòng)，神氣變化奧妙無窮轉(zhuǎn)瞬即逝，只有超越常情以充滿期待的想象思維內(nèi)觀自身，才能超越現(xiàn)實(shí)的特定時(shí)空指向，融自身與外物于一體、無所分別，回歸到人本有的與天地消長相互感應(yīng)的狀態(tài)?！耙惑w之盈虛消息，皆通于天地，應(yīng)于物類?！边@樣的化境體現(xiàn)著修煉者逐漸顯現(xiàn)自己本質(zhì)的運(yùn)動(dòng)過程,而不僅是在某種時(shí)空位置上顯現(xiàn)自己的具體存在，體現(xiàn)生命結(jié)構(gòu)的不確定性與宇宙化生流動(dòng)性的相互聯(lián)通，以及本體外在向主體內(nèi)在轉(zhuǎn)化的流轉(zhuǎn)過程。在《列子》看來一切“化”境修煉的法則、道理不過是本能淺近的避苦尋樂、學(xué)習(xí)面臨死亡?！盎蹦撤N程度上是表明一種對(duì)自由境界的認(rèn)識(shí)，在學(xué)習(xí)面臨死亡的過程中對(duì)自由意識(shí)的自覺，發(fā)現(xiàn)本真的自我同時(shí)渾然于天地之大序之中，最終通天地應(yīng)物類。

《列子》基于“化”的運(yùn)動(dòng)本性從形而上和形而下兩個(gè)層面展開對(duì)存在本質(zhì)的追尋，其思維理路一直不離從時(shí)空之內(nèi)向時(shí)空之外的躍進(jìn)，它從形下經(jīng)驗(yàn)界上升到抽象和形而上追問的沖動(dòng)正是源于對(duì)現(xiàn)象世界時(shí)空的終結(jié)與毀滅的擔(dān)憂。當(dāng)人們不能在瞬息萬變、動(dòng)蕩不安的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的具象世界中進(jìn)行自我拯救時(shí)，便會(huì)找尋超越的非具象世界寄托精神，正所謂不能為感性所把握的存在，需要用境界去直覺感悟，因此“化”成為《列子》向?qū)徝郎娴淖钤醯恼軐W(xué)解釋?？傊?，《列子》對(duì)于“化”的兩個(gè)層次一個(gè)目標(biāo)的論證并非為了深度探究宇宙的本源及其終極目標(biāo)，而是要在形而上的層面上解決現(xiàn)世的人生問題，化具體層面為心靈層面，建構(gòu)一個(gè)人人可得而合之的心靈境界，從而使精神在形而上、抽象、非具象的層面上得以無限升華，向無始無終的宇宙擴(kuò)充那個(gè)完滿的自我，最終獲得精神上的完全自由?！读凶印分盎笨煽醋髦袊裾軐W(xué)上又一個(gè)極具內(nèi)涵的概念。

------------------------

注釋：

〔1〕羅光：《中國哲學(xué)的展望》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1985年，第11頁。

〔2〕馮達(dá)文：《中國哲學(xué)的本源——本體論》，廣州：廣東人民出版社，2001年，第71頁。

〔3〕楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，1979年，第177頁。(以下《列子》《列子注》原文皆引自此書。)

〔4〕成中英：《論本體詮釋學(xué)的四個(gè)核心范疇及其超融性》，《齊魯學(xué)刊》2013年第5期。

〔5〕〔7〕成中英、陳望衡：《道、境界和美——關(guān)于本體詮釋的對(duì)話》，潘德榮、陳望衡：《本體與詮釋——美學(xué)研究與詮釋》，上海：上海人民出版社，2007年，第5、4頁。

〔6〕陳鼓應(yīng)、白奚：《老子評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2001年，第108頁。

〔8〕嚴(yán)北溟、嚴(yán)捷：《列子譯注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第3頁。

〔9〕張岱年：《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1985年第3期。

〔10〕嚴(yán)靈峰：《列子辯誣及其中心思想》，臺(tái)北：文史哲學(xué)出版社，1994年，第112-113頁。

〔11〕〔漢〕許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第229頁。

〔12〕蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，北京：人民出版社，1993年，第138頁。

〔13〕鄭開：《道家形而上學(xué)研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第326頁。

〔責(zé)任編輯：流金〕

卞魯曉(1972—)，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后流動(dòng)站在站博士后，淮北師范大學(xué)政法學(xué)院講師，博士，主要從事中國古代哲學(xué)、美學(xué)研究。

〔*〕本文系淮北師范大學(xué)2012年人才科研啟動(dòng)基金項(xiàng)目(600849)的成果。