樊浩（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京210096）

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倫理道德的西方精神哲學(xué)范式

樊浩
（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京210096）

［摘要］人類(lèi)精神世界的對(duì)話和理解必須發(fā)展求同別異的問(wèn)題意識(shí)和文化能力，其中“求同”是出發(fā)點(diǎn)，以便在萬(wàn)種風(fēng)情中發(fā)現(xiàn)精神世界的終極目的和文明天命，“別異”使人們面對(duì)異域風(fēng)情的魅惑敏銳地洞察“西方問(wèn)題”與“中國(guó)問(wèn)題”，而不致“西方人生病，中國(guó)人陪著吃藥”。在西方文明史上，黑格爾以“倫理世界——教化世界——道德世界”的圖式，建立了倫理道德的精神哲學(xué)范式。“黑格爾范式”既是具有一定普遍意義的哲學(xué)范式，又是一個(gè)典型的西方范式，因?yàn)樗俏鞣轿拿魇放c精神史的現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)?！爱愢l(xiāng)人”問(wèn)題，是內(nèi)在于其中的“西方問(wèn)題”，在“異鄉(xiāng)人”的倫理驛站，中國(guó)西方精神哲學(xué)分道揚(yáng)鑣，因?yàn)椤爱愢l(xiāng)人”并不是一個(gè)“中國(guó)問(wèn)題”。在精神世界的中國(guó)風(fēng)情中，倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)的“中國(guó)問(wèn)題”，是倫理家園和倫理能力問(wèn)題。

［關(guān)鍵詞］倫理道德；精神哲學(xué)；西方范式；西方問(wèn)題

引言：一個(gè)世界，兩種風(fēng)情

無(wú)論基于何種立場(chǎng)，任何具有想像力并試圖走近中國(guó)民族精神生活的人，都會(huì)對(duì)兩種獨(dú)特現(xiàn)象產(chǎn)生好奇：一是精神世界寶座上宗教的缺位；二是倫理道德在精神世界中的主旋律。兩種現(xiàn)象都吸引太多的世界目光與本土反思，基于當(dāng)今學(xué)術(shù)進(jìn)展，解開(kāi)這個(gè)文明之謎的難題有二：（1）中國(guó)民族到底是“無(wú)宗教”還是“不宗教”？（2）宗教缺位與倫理道德的主旋律之間到底存在何種關(guān)系？徹底的哲學(xué)反思發(fā)現(xiàn)，以宗教作為文明標(biāo)識(shí)其實(shí)只是一種文明中心主義的獨(dú)特的文化經(jīng)驗(yàn)和文明立場(chǎng)，中國(guó)人精神世界的真正秘密其實(shí)不是“無(wú)宗教”，而是“不宗教”?！盁o(wú)宗教”可能是基因缺失，而“不宗教”卻是自主選擇，五千年的中國(guó)文明并不稀缺宗教智慧，而只是拒絕走上宗教準(zhǔn)確地說(shuō)以宗教為精神世界頂層設(shè)計(jì)的文化軌道。對(duì)此，梁漱溟先生曾提出“以道德代宗教”，或“以倫理代宗教”，但這種詮釋本質(zhì)上還是一種以西方宗教文明為鏡像的在文化策略方面比較被動(dòng)的“解釋性辯護(hù)”或“辯護(hù)性解釋”。中國(guó)人的精神生活與精神世界“不宗教”的根本原因是“有倫理”，歷史如此，現(xiàn)代依然如此①根據(jù)持續(xù)八年三次全國(guó)性大調(diào)查的信息，目前中國(guó)社會(huì)精神生活的主流依然是“不宗教，有倫理”，參見(jiàn)文獻(xiàn)［1］。，在“有倫理”與“不宗教”之間存在精神哲學(xué)的因果關(guān)聯(lián)。借用雅思貝斯“軸心文明”的命題，以宗教為軸心的精神世界，只是文明的一種風(fēng)情；人類(lèi)精神世界還有另一種風(fēng)情，這就是以倫理為軸心的中國(guó)文明。宗教與倫理、宗教型文化與倫理型文化，是人類(lèi)精神世界中各領(lǐng)風(fēng)騷并且平分秋色的兩大風(fēng)情，彼此交相輝映，互為異域。在文明中心主義的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)下，人類(lèi)必須反思，是否因?yàn)槲幕膽B(tài)與思維方式的偏執(zhí)而真的對(duì)自己的精神世界不解風(fēng)情？宗教文明不能成為人類(lèi)精神的唯一文化范式，更不能成為主導(dǎo)話語(yǔ)，“不宗教，有倫理”，是中國(guó)民族精神世界的獨(dú)特風(fēng)情，是人類(lèi)精神文明的“中國(guó)風(fēng)情”。

有待研究的課題在于，“不宗教”的精神世界因何可能？“有倫理”何以擎天中國(guó)民族的精神大廈五千年而成為中國(guó)文明對(duì)人類(lèi)文明的獨(dú)特貢獻(xiàn)？?jī)纱笳n題，聚焦于一個(gè)前沿：中國(guó)倫理道德到底是何種精神哲學(xué)形態(tài)？換句話說(shuō)，“不宗教”的倫理型文化所締造的倫理道德的精神世界及其哲學(xué)形態(tài)是什么？它的歷史傳統(tǒng)、現(xiàn)代呈現(xiàn)、中國(guó)話語(yǔ)是什么？

在這個(gè)被全球化、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和信息技術(shù)摧枯拉朽般將多樣性世界文明裹挾得趨向同質(zhì)的時(shí)代，人類(lèi)精神世界和精神文明不僅可能因高度同質(zhì)化而陷于高度貧乏，而且可能我們還沒(méi)來(lái)得及對(duì)自己所締造的“世界同一性”沾沾自喜卻已經(jīng)開(kāi)始接近滅絕深淵的邊緣。因?yàn)?，文明尤其是精神世界多樣性的消失，將使得人?lèi)在不斷變化的自然與社會(huì)面前只能“命懸一線”，喪失丹尼爾·貝爾所說(shuō)的那種“為人的生命過(guò)程提供解釋系統(tǒng)，以對(duì)付生存困境”的文化能力，進(jìn)而一種文明的危機(jī)，就是整個(gè)人類(lèi)的危機(jī)；一種文明的滅絕，便是整個(gè)人類(lèi)文明的滅絕。為此，不僅是基于文化自信，而且是基于對(duì)整個(gè)人類(lèi)的文化擔(dān)當(dāng)，有必要再次完成一種努力，讓中國(guó)自覺(jué)也讓世界確認(rèn)，存在一種獨(dú)特的精神世界風(fēng)情，存在一種獨(dú)特的倫理道德形態(tài)，這就是中國(guó)風(fēng)情與中國(guó)形態(tài)。概言之，如果說(shuō)以宗教為頂層設(shè)計(jì)的西方倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)是“道德理性形態(tài)”，那么，中國(guó)倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)便是“倫理精神形態(tài)”。倫理與道德是精神世界的兩個(gè)基本構(gòu)造，在文明史上，道德理性形態(tài)是在理性化進(jìn)程中道德的強(qiáng)勢(shì)最終壓過(guò)倫理、以理性統(tǒng)攝道德也使道德成為理性的形態(tài)；倫理精神形態(tài)是倫理道德一體、倫理優(yōu)先的形態(tài)。倫理道德是中國(guó)民族對(duì)人類(lèi)文明的最大貢獻(xiàn)，倫理型文化之所以能與宗教型文化比肩而立，就在于它創(chuàng)造了這種不僅具有很強(qiáng)的本土適應(yīng)性，而且內(nèi)在深刻的文明合理性的精神哲學(xué)形態(tài)。今天，走向道德理性與走向倫理精神，依然是人類(lèi)文明體系中的兩大壯麗的精神之流，倫理精神正在行進(jìn)，也必須行進(jìn)。這，就是我們應(yīng)當(dāng)達(dá)到的文化自覺(jué)和文明自覺(jué)。

一、“黑格爾范式”

無(wú)論世界如何萬(wàn)種風(fēng)情，文明的真諦總是一本萬(wàn)象，理一而分殊。如何異中求同，委實(shí)是對(duì)人類(lèi)的文化胸懷和哲學(xué)能力的一種考驗(yàn)。如果說(shuō)倫理道德及其由此建構(gòu)的人的精神世界具有某種形態(tài)，如果說(shuō)人類(lèi)精神有一個(gè)讓自己遨游馳騁的世界，如果諸文化傳統(tǒng)的精神世界五彩繽紛各領(lǐng)風(fēng)騷，那么，它首先必須是人的世界，是人的精神的世界，因而不僅是一個(gè)可以對(duì)話而且根本上是一個(gè)共通的世界，否則就不是“人”也不是“人”這個(gè)“類(lèi)”的世界。所以，在宗教型文化與倫理型文化的精神世界的陰陽(yáng)兩極之上，一定有一個(gè)“多”中之“一”、變中之不變的“太極”，這就是倫理道德的“一般”精神哲學(xué)形態(tài)，或倫理道德所締造的人的精神世界的“一般”形態(tài)。

黑格爾試圖思辨性地呈現(xiàn)這一哲學(xué)形態(tài)，這就是《精神現(xiàn)象學(xué)》中所指證的“倫理世界——教化世界——道德世界”的“客觀精神”形態(tài)。在這個(gè)精神世界和精神哲學(xué)形態(tài)中，倫理與道德是兩個(gè)基本結(jié)構(gòu)，它們以教化世界為中介，藉此實(shí)現(xiàn)精神世界的辯證運(yùn)動(dòng)和自我完成。“精神”的內(nèi)核是“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，是將人從個(gè)體性的“單一物”提升為“普遍物”的超越性進(jìn)程，是思維與意志、知與行統(tǒng)一的自我實(shí)現(xiàn)。倫理世界是個(gè)體性與普遍性自然同一的實(shí)體性世界，因而是“直接的和自然的精神”；教化世界是精神從自然世界中異化的世界，其特點(diǎn)是抽象的個(gè)人成為世界的主宰，在這個(gè)意義上是世俗世界或生活世界；道德世界是在生活世界中重新意識(shí)到自己的實(shí)體性，達(dá)到個(gè)體性與實(shí)體性統(tǒng)一的世界，是既具有個(gè)體性又回歸實(shí)體性的主體性世界。倫理世界的精神形態(tài)是“實(shí)體”，教化世界的精神形態(tài)是“個(gè)體”，道德世界的精神形態(tài)是“主體”，“實(shí)體——個(gè)體——主體”，構(gòu)成以倫理與道德為基本結(jié)構(gòu)，以生活世界為中介的人的精神世界的辯證體系。如果以它為人類(lèi)精神世界的一般形態(tài)，或倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)“一般”的理論假設(shè)，如果將它當(dāng)作由倫理道德所締造的人的精神世界的“黑格爾范式”，那么，有待進(jìn)一步追問(wèn)的問(wèn)題便是：其一，它的“一般性”到底如何獲得論證？其二，如何化解它所遭遇的現(xiàn)代性挑戰(zhàn)？

“黑格爾范式”的最大哲學(xué)魅力，在于它與人類(lèi)文明史、人的生命發(fā)展史相契合。借用馬克思的社會(huì)形態(tài)理論，原始社會(huì)是人的精神發(fā)展的實(shí)體狀態(tài)，私有制的產(chǎn)生標(biāo)志著人類(lèi)進(jìn)入教化狀態(tài)，日后的文明進(jìn)程中的道德進(jìn)步，相當(dāng)程度上可以看作是人的實(shí)體性與個(gè)體性的“倫理和解”，或人的主體性的精神建構(gòu)過(guò)程。如果對(duì)人類(lèi)文明的精神史進(jìn)行宏大敘事，那么在希臘文明、希伯來(lái)文明、中國(guó)文明三大譜系中，蘇格拉底之死、上帝之怒、老子出關(guān)與孔子周游，都極具象征性和表達(dá)力地演繹了人類(lèi)從實(shí)體狀態(tài)進(jìn)入教化狀態(tài)的精神旅程。蘇格拉底為什么“必須死”？它表達(dá)的是希臘文明對(duì)于自己實(shí)體狀態(tài)的“悲愴情愫”。蘇格拉底的判死的兩宗罪，無(wú)論“慢神”還是“教唆青年”，其要義都是將處于文明童年的希臘人從阿波羅神廟上所鐫刻的“認(rèn)識(shí)你自己”的那種實(shí)體意識(shí)下分離出來(lái)①“認(rèn)識(shí)你自己”一般被詮釋為對(duì)人的自我意識(shí)的啟蒙，這種詮釋與希臘精神史話語(yǔ)所處的“神廟”的語(yǔ)境相抵牾，因?yàn)樯駨R所喚醒的應(yīng)當(dāng)是神對(duì)人的實(shí)體意識(shí)，否則神無(wú)異于消解了自身。希臘人所要捍衛(wèi)的就是這種實(shí)體意識(shí)，蘇格拉底所顛覆準(zhǔn)確地說(shuō)可能顛覆的也是這種實(shí)體意識(shí)，正因?yàn)槿绱?，它才被希臘法庭判死。，是由實(shí)體狀態(tài)走向個(gè)體自覺(jué)的一次精神裂變，因而蘇格拉底必須死，也只能死，文明史上所演繹的只是將這一文明宿命，戲劇化為一個(gè)道德范型，似乎隱諭著蘇格拉底之后人類(lèi)文明的道德長(zhǎng)征的開(kāi)始。與之極具相似性的是希伯來(lái)文明中的“上帝之怒”。上帝為什么怒？因?yàn)橐恋閳@的全部美好就在于上帝創(chuàng)世紀(jì)所造就的那種“你是我的肉中之肉，骨中之骨”的實(shí)體性，然而偷吃智慧果的啟蒙，先在亞當(dāng)和夏娃之間發(fā)生了最初也是對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)最重要的“別”，即所謂“性別”，接著是人類(lèi)祖先與他們的創(chuàng)造者或造物主之間的“別”，由于這兩種“別”，美好的實(shí)體狀態(tài)崩潰了，由此人類(lèi)祖先所犯的是解構(gòu)實(shí)體性的“原罪”，被上帝雷霆之怒下逐出伊甸園，走上宗教拯救的漫漫長(zhǎng)征，“重回伊甸園”，其實(shí)是一次人類(lèi)精神的倫理回歸和道德長(zhǎng)征。與之相對(duì)照，春秋時(shí)代的“禮崩樂(lè)壞”的精神本質(zhì)，是“三代”以前中國(guó)先民實(shí)體狀態(tài)的世俗性解構(gòu)，面對(duì)這種解構(gòu)，處于軸心時(shí)代巔峰的中國(guó)春秋時(shí)代上演了兩出具有超越意義并且同樣作為日后文明典范的文明活劇。作為智者的老子選擇明哲保身的“出關(guān)”，出何種“關(guān)”？出世俗的教化之關(guān)；回歸何種狀態(tài)？回歸“大道”的實(shí)體狀態(tài)?？鬃舆x擇了己立立人的“周游”，“游”于什么？游于倫理之“和”。蘇格拉底之死——上帝之怒，老子出關(guān)——孔子周游，表達(dá)的都是人類(lèi)文明史的同一個(gè)精神主題：實(shí)體狀態(tài)的終結(jié)，教化世界的發(fā)端，道德拯救的長(zhǎng)征的開(kāi)啟。倫理世界——教化世界——道德世界之間的哲學(xué)關(guān)系，以及這種拯救的精神哲學(xué)真諦，用老子的話語(yǔ)表述就是：“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽”。實(shí)體性的大道狀態(tài)解構(gòu)為個(gè)體性的教化世界，于是便有了也才需要仁義道德的智慧救贖。個(gè)體生命的精神進(jìn)程同樣如此。十月懷胎及其生命的嬰兒狀態(tài)，都是人的精神的“兩小無(wú)猜”的實(shí)體狀態(tài)，一旦產(chǎn)生自我意識(shí)，有了“猜”的啟蒙，便開(kāi)始了自然倫理實(shí)體瓦解的“別”的進(jìn)程，由此也就開(kāi)始了道德教化的精神歷程②注：關(guān)于三大文明事件及其與人的生命發(fā)育史的相通性，參見(jiàn)文獻(xiàn)［2］。。實(shí)體狀態(tài)，是嬰兒赤子之為個(gè)體生命的精神家園的永遠(yuǎn)的眷念和全部美好的根據(jù)所在，正如古希臘、伊甸園、三代是人類(lèi)精神永遠(yuǎn)的家園和永遠(yuǎn)的眷念。人類(lèi)文明演化史、人的生命發(fā)育史，與人類(lèi)精神發(fā)展史不僅相似，而且相通，惟有相通，才具有合理性。黑格爾精神哲學(xué)契合人類(lèi)精神的真理，因而揭示了人類(lèi)精神的一般哲學(xué)形態(tài)。

在黑格爾以倫理與道德為兩極，以教化為中介的精神世界的哲學(xué)范式中，教化世界的精神哲學(xué)意義及其與生活世界的關(guān)系是一個(gè)必須澄明的問(wèn)題。在相當(dāng)意義上，教化世界是生活世界或世俗世界的哲學(xué)表達(dá)，之所以說(shuō)“相當(dāng)意義”，是因?yàn)楸舜瞬⒉荒芡耆韧?，因?yàn)椤敖袒笔窍鄬?duì)于倫理世界的自然狀態(tài)而言，正如黑格爾所說(shuō)，“教化是自然存在的異化”［3］42，“個(gè)體性的自身教化運(yùn)動(dòng)直接就是它向普遍的對(duì)象性本質(zhì)的發(fā)展，也就是說(shuō)，就是它向現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)化?！保?］43作為一種精神現(xiàn)象與精神形態(tài)，教化只是“個(gè)體在這里取得客觀效準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)性的手段”［3］42，其要義是將人從實(shí)體狀態(tài)中分離出來(lái)，從實(shí)體狀態(tài)進(jìn)入以個(gè)體為本質(zhì)的法權(quán)狀態(tài)。在人的生命發(fā)展進(jìn)程中，這是進(jìn)入真正的世俗生活的開(kāi)始，但并不是生命和生命的真理，其真理是對(duì)教化的再教化或異化的揚(yáng)棄，即通過(guò)道德在精神世界中將個(gè)體提升為主體，回歸倫理的實(shí)體，達(dá)到主體與實(shí)體的同一?！敖袒毕鄬?duì)于精神的自然狀態(tài)即實(shí)體狀態(tài)而言，而生活世界在一般話語(yǔ)中相對(duì)于精神世界而言，不過(guò)，在教化世界乃至生活世界中，個(gè)體與實(shí)體的統(tǒng)一，或所謂“精神”只是轉(zhuǎn)換了一種存在形態(tài)，在教化世界中精神將自己對(duì)象化為財(cái)富與國(guó)家權(quán)力，通過(guò)財(cái)富與國(guó)家權(quán)力呈現(xiàn)其作為“單一物與普遍物統(tǒng)一的”本質(zhì)及其現(xiàn)象化存在。重要的是，在黑格爾的教化世界中，無(wú)論財(cái)富還是國(guó)家權(quán)力，都只是“精神”或“單一物與普遍物統(tǒng)一”的現(xiàn)象形態(tài)，是精神的世俗存在方式或世俗形態(tài)。

二、“倫理驛站”的“異鄉(xiāng)人”

“倫理世界——教化世界——道德世界”的精神哲學(xué)形態(tài)，既是一種具有一定普遍意義的形上形態(tài)，又是一種典型的西方形態(tài)。它是一種思辨的形上建構(gòu)，因而具有一定的普遍性，但是，其背后又具有很強(qiáng)的歷史感，是西方文明史、西方精神史的現(xiàn)象學(xué)，按照黑格爾在《歷史哲學(xué)》中的詮釋?zhuān)皞惱硎澜纭袒澜纭赖率澜纭钡木裾軐W(xué)過(guò)程，就是由古希臘到古羅馬，再到日爾曼的西方文明的“哲學(xué)的歷史”。在這個(gè)意義上，它是一個(gè)不折不扣的“西方精神哲學(xué)范式”，因而必然遭遇“西方問(wèn)題”。

在歷史、理論、邏輯上，“倫理世界——教化世界——道德世界”的精神哲學(xué)范式遭遇的最大挑戰(zhàn)，也是最具前沿意義的課題，就是所謂“異鄉(xiāng)人問(wèn)題”。無(wú)論在黑格爾的思辨模型，還是在人類(lèi)文明和個(gè)體生命發(fā)展進(jìn)程中，實(shí)體性的倫理狀態(tài)都是人的精神的家園，也是道德的家園，教化是倫理的異化，用黑格爾的話語(yǔ)，異化是精神使自己變得符合現(xiàn)實(shí)，而所謂德性，則是一種倫理上的造詣。在倫理世界中，人與自己的公共本質(zhì)，乃至人與人之間是自然同一的，所以無(wú)論在宗教或倫理中，“愛(ài)”都是共同的和不可動(dòng)搖的出發(fā)點(diǎn)與策源地，因?yàn)椤皭?ài)”的本質(zhì)是不孤立不獨(dú)立。作為自然倫理實(shí)體的家庭，就是“愛(ài)”的精神共同體，因而成為倫理的自然根源；上帝的博愛(ài)所創(chuàng)造的也同樣是一個(gè)愛(ài)的實(shí)體，不同的是，家庭是愛(ài)的自然實(shí)體，上帝是愛(ài)的終極實(shí)體。在教化世界中，個(gè)體與實(shí)體、個(gè)體與個(gè)體之間在財(cái)富與國(guó)家權(quán)力的世俗形態(tài)中發(fā)生了分離，但這種分離只是精神的異化，是精神本質(zhì)被遮蔽的結(jié)果，因?yàn)椋袒澜缰写嬖诘娜耸恰皞€(gè)體”而不是個(gè)人，將人當(dāng)作“個(gè)人”，之所以被黑格爾稱(chēng)作是對(duì)人的“一種輕蔑的表示”，根本原因在于，這種抽象的“個(gè)人”，喪失了自己的家園即所謂實(shí)體之“體”，個(gè)體是有“體”的，是個(gè)人與它的公共本質(zhì)即所謂“體”的統(tǒng)一，而“個(gè)人”則是迷失了自己本質(zhì)的抽象的非現(xiàn)實(shí)的存在，是無(wú)“體”即無(wú)家園之“人”，因而將人稱(chēng)作“個(gè)人”是對(duì)“人”，準(zhǔn)確地說(shuō)是對(duì)人的“精神”的“輕蔑”?；趯?duì)“大道廢，有仁義”的由倫理世界向教化世界異化真諦的洞察，中國(guó)道德哲學(xué)智慧以仁義詮釋道德，在日常話語(yǔ)中仁義幾乎成為道德的代名詞，所謂“仁義道德”，其學(xué)理根據(jù)在于，仁的本質(zhì)是“愛(ài)”，“仁者愛(ài)人”，其精神哲學(xué)意義是“合同”；“義”的本質(zhì)是“別”即區(qū)別，而所謂“別”則無(wú)論在文明進(jìn)程還是生命進(jìn)程中都是一次重要的異化或世俗化，伊甸園的遮羞布和生命進(jìn)程中由“兩小無(wú)猜”向“猜”的轉(zhuǎn)化，本質(zhì)上都是精神發(fā)展中針對(duì)“別”而產(chǎn)生的“義”的“教化”，“義”的精神哲學(xué)意義是“別異”。“仁以合同，義以別異”，合同與別異，分別對(duì)應(yīng)著倫理世界與教化世界，所以孟子說(shuō)，“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！保ā睹献印るx婁上》）仁是人的家園，義是人之為人的必由之路和康莊大道。在這個(gè)意義上，仁義不僅是道德的精髓，而且關(guān)聯(lián)和貫通倫理世界、教化世界和道德世界，既是倫理上的造詣，又是教化世界的超越，是對(duì)教化的再教化。

難題在于，無(wú)論在不同文化傳統(tǒng)，還是在人的生命的不同際遇中，倫理的精神家園不僅風(fēng)情萬(wàn)種，而且不斷變化，于是，不僅不同文化傳統(tǒng)之間，而且在同一文化傳統(tǒng)的不同發(fā)展階段，在同一文明體系的不同社會(huì)結(jié)構(gòu)之間，乃至在人生的不同進(jìn)程，倫理的實(shí)體或倫理的家園總是不斷變化，于是在倫理上，人人都是“異鄉(xiāng)人”，時(shí)時(shí)都是“異鄉(xiāng)人”，完全意義上的倫理“本鄉(xiāng)人”并不存在，甚至，嚴(yán)格意義上的倫理“同鄉(xiāng)人”也不存在。于是，“異鄉(xiāng)人”問(wèn)題便不僅成為人類(lèi)精神、成為倫理道德發(fā)展的永遠(yuǎn)的難題，而且也歷史地成為影響人類(lèi)精神史進(jìn)程的最重要因子。在古希臘，亞里士多德發(fā)現(xiàn)，德性有兩種，“倫理的德性”與“理智的德性”，倫理的德性出于風(fēng)俗習(xí)慣，是原生的經(jīng)驗(yàn)；理智的德性依賴(lài)傳授與教育，是次生的經(jīng)驗(yàn)。然而有待破解的精神史之謎是，為何亞里士多德之后，在西方精神史上，古希臘的倫理形態(tài)向古羅馬的道德形態(tài)轉(zhuǎn)化？深層原因就在于這種倫理的“異鄉(xiāng)人難題”。因?yàn)閭惱硎窃慕?jīng)驗(yàn)，可能適合于古希臘城邦這樣的內(nèi)部結(jié)構(gòu)單一而又相對(duì)穩(wěn)定的共同體，在多元與多變的社會(huì)中，這種基于一種集體體驗(yàn)和集體記憶的原生經(jīng)驗(yàn)便難以成為精神的共同家園，于是就內(nèi)在一種可能或危險(xiǎn)：由倫理的異鄉(xiāng)人成為道德的異鄉(xiāng)人，或由倫理的相對(duì)性走向道德的虛無(wú)主義。于是，西方精神史便向兩個(gè)方向行進(jìn)：其一，尋找某種倫理的“絕對(duì)”，這就是基督教的上帝，上帝是終極實(shí)體，是一切異鄉(xiāng)人的絕對(duì)的和神圣的精神家園，在對(duì)上帝這一終極實(shí)體的信仰中，倫理的異鄉(xiāng)人難題便迎刃而解；其二，向道德理性方向發(fā)展，在道德理性或在道德的普遍法則中，建立人的精神的同一性，于是，古希臘的倫理，在希臘化進(jìn)程中便演化為古羅馬的道德，西方精神史上的倫理形態(tài)便向道德形態(tài)轉(zhuǎn)化。人們都說(shuō)，西方文明有兩大傳統(tǒng)，所謂“兩希文明”，其實(shí)，希臘文明與希伯來(lái)文明在精神史上具有某種同根性，希伯來(lái)文明相當(dāng)程度上是希臘精神史的自然結(jié)果，正如馬克思所揭示，在柏拉圖的“理念”中已經(jīng)存在“上帝”的影子；同樣，在亞里士多的“倫理”中，已經(jīng)存在日后向“道德”轉(zhuǎn)化的基因，內(nèi)在于古希臘倫理形態(tài)中的內(nèi)在否定性，就是倫理上的“異鄉(xiāng)人問(wèn)題”。

如何破解“異鄉(xiāng)人難題”？黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中思辨了家庭與民族兩大自然倫理實(shí)體，所謂“神的規(guī)律”與“人的規(guī)律”，以此建構(gòu)人的精神家園的同一性；在《法哲學(xué)原理》中，建構(gòu)了“家庭——市民社會(huì)——國(guó)家”三大倫理實(shí)體的體系，其中，家庭是自然的倫理實(shí)體，精神在婚姻、家庭財(cái)富、子女教育中獲得直接的自由；市民社會(huì)是出于“需要的體系”建構(gòu)的倫理實(shí)體，借助司法，在“警察”即公共權(quán)力和同業(yè)公會(huì)中相互成為倫理上的“同鄉(xiāng)人”；在倫理實(shí)體的最高環(huán)節(jié)即國(guó)家中，精神最終獲得真正的現(xiàn)實(shí)自由。馬克思發(fā)現(xiàn)并揭示了黑格爾精神哲學(xué)的“頭足倒置”，提出“社會(huì)存在”的概念，認(rèn)為倫理道德由人們的社會(huì)存在決定，人們總是從他們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中吸取自己的道德觀念，但如果將“社會(huì)存在”的理念貫徹到底，道德不僅從一個(gè)時(shí)代到另一個(gè)時(shí)代，一個(gè)民族到另一個(gè)民族會(huì)變得完全不同甚至截然相反，注定人們只能在倫理上互為“異鄉(xiāng)人”，而且在人生的不同階段和不同境遇下也與自己成為倫理上的異鄉(xiāng)人。精神世界是否存在倫理上的“同鄉(xiāng)人”？馬克思又提出了“階級(jí)”的概念，在同一階級(jí)中，人們互為倫理上的本鄉(xiāng)人或同鄉(xiāng)人。然而，階級(jí)的對(duì)立必然導(dǎo)致社會(huì)的倫理對(duì)峙與精神分裂，因而使倫理的共同精神家園成為不可能。于是，在人的精神世界中，理論上就存在一個(gè)極其危險(xiǎn)的可能：倫理，成為道德的敵人。具體地說(shuō)，因?yàn)閭惱硗l(xiāng)人的不可能，因?yàn)槿藗冎荒苁莻惱砩系漠愢l(xiāng)人，道德便成為不可能。精神世界的社會(huì)同一性與自我同一性，首先要求倫理的和解，使倫理的和道德的本鄉(xiāng)人和同鄉(xiāng)人成為可能，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)倫理與道德的和解，透過(guò)教化的現(xiàn)實(shí)世界，建構(gòu)人的精神世界。于是，“倫理世界——教化世界——道德世界”的精神哲學(xué)形態(tài)要成為一種具有普遍意義的文明范式，“異鄉(xiāng)人”，準(zhǔn)確地說(shuō)“倫理異鄉(xiāng)人”是一個(gè)不可逾越的挑戰(zhàn)與難題。異鄉(xiāng)人難題不破解，精神世界的前途只能像上文所指證的那樣有兩種可能：一是尋找倫理實(shí)體的絕對(duì)，走向終極實(shí)體的上帝；一是尋求普遍的道德準(zhǔn)則，走向抽象的道德。“兩?！眰鹘y(tǒng)就是兩種可能的歷史演繹。然而普遍道德準(zhǔn)則因其抽象性，注定只能像康德那樣“滿懷敬畏”，在現(xiàn)實(shí)中很難存在，最后還得借助“上帝存在”的公設(shè)，因而“兩希傳統(tǒng)”在精神世界中具有相交集的特征?，F(xiàn)代西方學(xué)界如火如荼的關(guān)于異鄉(xiāng)人的討論和追問(wèn)，一定意義上就是內(nèi)在于西方文明尤其是西方哲學(xué)中這一難題的延續(xù)。

三、“中國(guó)問(wèn)題”？“西方問(wèn)題”？！

假如人類(lèi)精神世界有共同的家園，假如在理論思辨中存在某種具有普遍意義的倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)或精神哲學(xué)范式，“異鄉(xiāng)人難題”就是一個(gè)倫理的驛站，諸精神哲學(xué)傳統(tǒng)，諸倫理道德傳統(tǒng)在這里相會(huì)交集，因?qū)@一難題的不同解決，進(jìn)而分道揚(yáng)鑣——不僅“兩希”文明相分流，而且催生中西方精神世界的兩道風(fēng)情。

“黑格爾范式”由一些基本元素構(gòu)成。（1）世界的三種形態(tài)：倫理世界，教化世界，道德世界，客觀精神的世界由這三個(gè)世界構(gòu)成，但又不是其中任何一個(gè)世界，而是這三個(gè)世界辯證運(yùn)動(dòng)的整體；（2）精神的三種形態(tài)：實(shí)體，個(gè)體，主體，精神的發(fā)展經(jīng)歷了其中每一種形態(tài)，但又不是其中任何一種形態(tài)，而是“實(shí)體——個(gè)體——主體”辯證運(yùn)動(dòng)的過(guò)程；（3）三個(gè)世界、三種形態(tài)中，倫理與道德的關(guān)系是基本問(wèn)題，倫理與道德關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性及其中介是教化世界。這一范式思辨性地揭示了倫理道德的辯證運(yùn)動(dòng)所形成的精神世界發(fā)展的一般規(guī)律，但也同樣思辨地潛在一系列文化風(fēng)險(xiǎn)，最基本的文化風(fēng)險(xiǎn)就是倫理與道德相分離的傾向，它在西方精神史上表現(xiàn)為道德壓過(guò)倫理最后取代倫理的過(guò)程，以及教化世界祛魅和世俗化。這些文化風(fēng)險(xiǎn)也注定了黑格爾哲學(xué)在西方遭遇故意冷落的命運(yùn)。其實(shí)，黑格爾所遭遇的冷落，不是因?yàn)樗木裾軐W(xué)缺乏真理性，至少它在思辨中的真理性是深刻的，而是因?yàn)樗c西方精神史，或與西方“教化世界”現(xiàn)實(shí)之間的過(guò)度緊張的關(guān)系。結(jié)果，原本黑格爾精神哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是康德道德哲學(xué)或所謂“道德理性”形態(tài)之后的辯證綜合，標(biāo)志著西方精神史和精神哲學(xué)一個(gè)圓圈的完成，然而，由于黑格爾精神哲學(xué)的“不合時(shí)宜”及其遭遇的故意冷落，西方精神哲學(xué)的發(fā)展失去一次由辯證綜合而自力更生的機(jī)會(huì)，最后止步于“終結(jié)論”的哲學(xué)覺(jué)悟：博大精深和無(wú)所不包的黑格爾體系讓西方哲學(xué)也讓西方精神史終結(jié)了，所謂“歷史終結(jié)”，“最后一人”。在這個(gè)意義上，具有思辨普遍性的“黑格爾范式”似乎更像是西方精神哲學(xué)和精神史的讖語(yǔ)或咒語(yǔ)。

中國(guó)倫理道德之作為對(duì)人類(lèi)文明的特殊貢獻(xiàn)，在于開(kāi)辟了在世俗世界中破解“異鄉(xiāng)人”難題的特殊路徑，從而使“異鄉(xiāng)人難題”在中國(guó)文明成為純粹的“異鄉(xiāng)問(wèn)題”即西方問(wèn)題而非中國(guó)問(wèn)題，進(jìn)而形成中國(guó)人精神世界和中國(guó)精神哲學(xué)的特殊風(fēng)情。概言之，中國(guó)路徑有兩大要義：一是作為倫理同鄉(xiāng)人自然根源的家庭；一是建構(gòu)同鄉(xiāng)人的“忠恕”的倫理能力。人類(lèi)經(jīng)歷了難以想象的漫長(zhǎng)歲月才從原始社會(huì)走來(lái)的歷程，決定了在任何文明體系中家庭都具有基礎(chǔ)性地位，因?yàn)檠壷腔鄄粌H是原始社會(huì)的最高智慧，也是它留給人類(lèi)的最大遺產(chǎn)，正因?yàn)槿绱耍瑳](méi)有任何一個(gè)即便最為“現(xiàn)代”的文明，也沒(méi)有任何一個(gè)“超人”可以徹底擺脫家庭或血緣關(guān)系這根原始社會(huì)留給我們的臍帶。與其他文化不同的是，家庭在中國(guó)文明體系中具有絕對(duì)的和本位的地位，不僅是生活世界而且是精神世界的共同家園。梁漱溟先生發(fā)現(xiàn)，中國(guó)是倫理為本位的社會(huì)，而倫理本位之所以可能，就是因?yàn)榧彝ピ谖幕械慕^對(duì)地位。中國(guó)走向文明的特殊路徑是家國(guó)一體、由家及國(guó)，形成所謂“國(guó)—家”構(gòu)造與“國(guó)—家”文明?！皣?guó)家”的文化精髓在于：不僅以“家”為原形締造“國(guó)”，而且終極理想是將“國(guó)”變成“家”，所謂“天下一家”。所以，無(wú)論在生活世界還是精神世界中，家與國(guó)之間并不存在那種西方式的緊張，孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒家倫理對(duì)中國(guó)文明的最大貢獻(xiàn)，就是從理論上闡述和解決了在精神世界中如何家國(guó)一體、由家及國(guó)的問(wèn)題。在西方，倫理神圣性的根源是上帝，在中國(guó)，倫理神圣性的根源是家庭。而一旦將家庭的邏輯推擴(kuò)為整個(gè)社會(huì)的邏輯，達(dá)到所謂“天下一家”，“異鄉(xiāng)人”也就不存在，至少理論上如此。另一方面，中國(guó)倫理在長(zhǎng)期發(fā)展中培育出一種消解“異鄉(xiāng)人”的特殊倫理能力，這就是所謂“忠恕之道”或孔子所說(shuō)的“恕道”。忠恕之道的要義就是一個(gè)字：推！即推己及人——對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，己立立人，己達(dá)達(dá)人；對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)，老吾老以及人之老；對(duì)世界來(lái)說(shuō)，民胞物與。于是，不僅人我合一，而且天人合一，在這樣的倫理邏輯與倫理體系中，每一個(gè)人都有能力使自己也使他人成為倫理上的本鄉(xiāng)人或同鄉(xiāng)人。

于是，對(duì)中國(guó)倫理和中國(guó)人的精神世界來(lái)說(shuō)，倫理異鄉(xiāng)人便是一個(gè)偽命題至少是一個(gè)虛命題，原因很簡(jiǎn)單，家庭本位和家國(guó)一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)在客觀性上消解異鄉(xiāng)人；忠恕之道所發(fā)展的人的倫理能力或倫理實(shí)體建構(gòu)與認(rèn)同的能力，在主觀性方面使自己也使他人的倫理異鄉(xiāng)人成為不可能。當(dāng)今中國(guó)社會(huì)，家庭在文明體系中的地位雖發(fā)生重大變化，但其本質(zhì)沒(méi)有變，正如一位國(guó)外學(xué)者所發(fā)現(xiàn)的，20世紀(jì)的中國(guó)雖然傷痕累累，但唯一強(qiáng)大的還是中國(guó)人的家庭，它是中國(guó)文明真正的“萬(wàn)里長(zhǎng)城”?，F(xiàn)代中國(guó)社會(huì)，尤其是中國(guó)人的精神世界最深刻的變化，是以“忠恕”為精髓的倫理能力的式微。在現(xiàn)有的學(xué)術(shù)研究中，人們往往強(qiáng)調(diào)“忠恕”是道德的金規(guī)則，有可能成為“普世倫理”，其實(shí)它的最大文化魅力，是在個(gè)體的精神品質(zhì)與精神能力方面揚(yáng)棄倫理異鄉(xiāng)人。在這個(gè)意義上，對(duì)現(xiàn)代中國(guó)倫理來(lái)說(shuō)，最大的挑戰(zhàn)不是所謂“異鄉(xiāng)人難題”，而是以“忠恕”為核心的倫理能力問(wèn)題。如果缺失這種倫理能力，便可能真的遭遇一個(gè)危險(xiǎn)的可能：不僅對(duì)他人是異鄉(xiāng)人，而且對(duì)自己也是異鄉(xiāng)人，最后，“人人都是異鄉(xiāng)人”，同在異鄉(xiāng)為異客，于是不僅倫理實(shí)體，而且倫理世界將成為不可能，由此，人類(lèi)將最終喪失自己的精神家園。在這個(gè)意義上，“異鄉(xiāng)人”不是“中國(guó)問(wèn)題”，倫理能力才是真正的和深刻的“中國(guó)問(wèn)題”。由此也可以部分地解釋?zhuān)瑸楹蚊鎸?duì)“異鄉(xiāng)人”這個(gè)“西方病”，中國(guó)人也開(kāi)始跟著吃藥，一旦倫理能力喪失，“西方病”也就感染為“中國(guó)病”。也許，這就是當(dāng)今中國(guó)學(xué)界方興未艾的“異鄉(xiāng)人討論”的合理性所在吧。

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東南大學(xué)獲11項(xiàng)教育部第七屆全國(guó)高校人文社科優(yōu)秀成果獎(jiǎng)

本刊訊日前，教育部發(fā)布了《關(guān)于頒發(fā)第七屆高等學(xué)?？茖W(xué)研究?jī)?yōu)秀成果獎(jiǎng)（人文社會(huì)科學(xué)）的決定》（教社科〔2015〕4號(hào)），按照《高等學(xué)?？茖W(xué)研究?jī)?yōu)秀成果獎(jiǎng)（人文社會(huì)科學(xué)）獎(jiǎng)勵(lì)辦法》，經(jīng)專(zhuān)家評(píng)審、面向社會(huì)公示和獎(jiǎng)勵(lì)委員會(huì)審核通過(guò)，獲獎(jiǎng)結(jié)果正式發(fā)布。東南大學(xué)獲得了3項(xiàng)二等獎(jiǎng)，8項(xiàng)三等獎(jiǎng)，共計(jì)11個(gè)獎(jiǎng)項(xiàng)，創(chuàng)歷史最好成績(jī)，獲獎(jiǎng)數(shù)位列全國(guó)前20。其中，藝術(shù)學(xué)院凌繼堯教授獲藝術(shù)學(xué)著作類(lèi)二等獎(jiǎng)，經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院何建敏教授獲管理學(xué)著作類(lèi)二等獎(jiǎng)，法學(xué)院青年教師熊樟林獲法學(xué)論文類(lèi)二等獎(jiǎng)。獲著作類(lèi)三等獎(jiǎng)的有藝術(shù)學(xué)院陶思炎、徐子方教授，經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院陳淑梅教授，法學(xué)院周少華教授；獲論文類(lèi)三等獎(jiǎng)的有人文學(xué)院田海平教授，經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院舒嘉教授，法學(xué)院龔向和、歐陽(yáng)本祺教授。

高等學(xué)校科學(xué)研究?jī)?yōu)秀成果獎(jiǎng)（人文社會(huì)科學(xué)）是國(guó)內(nèi)社科類(lèi)最高成果獎(jiǎng)，每3年評(píng)選1次。本屆共有908項(xiàng)成果獲獎(jiǎng)，其中一等獎(jiǎng)50項(xiàng)，二等獎(jiǎng)251項(xiàng)，三等獎(jiǎng)596項(xiàng)，成果普及獎(jiǎng)11項(xiàng)。

（段梅娟）

［作者簡(jiǎn)介］樊和平，筆名樊浩（1959—），男，東南大學(xué)人文學(xué)院教授，江蘇省社會(huì)科學(xué)院副院長(zhǎng)，東南大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)部主任，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授，中國(guó)倫理學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。研究方向：道德哲學(xué)與中國(guó)道德發(fā)展。

［基金項(xiàng)目］江蘇省“2011”工程“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”和江蘇省“道德發(fā)展”高端智庫(kù)承擔(dān)的全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大招標(biāo)項(xiàng)目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”（10&ZD072）、中宣部“文化名家”暨“四個(gè)一批人才”項(xiàng)目成果。

［收稿日期］2015-11-18

［中圖分類(lèi)號(hào)］B82

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1671－511X（2016）01－0005－07