范志均（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京210096）

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存在主義道德形態(tài)

范志均
（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京210096）

［摘要］根據(jù)倫理學(xué)理論倫理形態(tài)與道德形態(tài)的區(qū)分，存在主義倫理學(xué)理論屬于一種道德形態(tài)。從其性質(zhì)來(lái)看，存在主義倫理學(xué)理論是一種存在論性質(zhì)的道德形態(tài)，而從其具體形態(tài)構(gòu)成來(lái)看，它則是一種基于存在自由之上的生存責(zé)任論的道德形態(tài)。

［關(guān)鍵詞］道德形態(tài)；存在論道德；責(zé)任道德形態(tài)

依據(jù)倫理學(xué)理論倫理形態(tài)與道德形態(tài)的劃分，存在主義倫理學(xué)理論屬于倫理形態(tài)還是道德形態(tài)，它又是屬于何種性質(zhì)的倫理形態(tài)或道德形態(tài)，它具體又是一種什么形式的倫理形態(tài)或道德形態(tài)？本文的任務(wù)就是從這三個(gè)方面入手來(lái)闡發(fā)存在主義倫理學(xué)的理論形態(tài)。

一、存在主義倫理學(xué)的道德形態(tài)

倫理和道德相區(qū)別的一個(gè)關(guān)鍵要素是具體的還是抽象的：倫理是具體的，關(guān)系性的，倫理即共同生活在一起的人們交互義務(wù)和權(quán)利關(guān)系、倫常習(xí)俗的總和，它往往出現(xiàn)在家庭，社會(huì)性共同體如民族、國(guó)家中，因此它是社會(huì)性的，民族性的；道德則是抽象的，形式化的，雖然它不是無(wú)關(guān)系性的，但道德的關(guān)系卻是抽掉了具體的家庭、民族身份后僅作為單純的人格的關(guān)系，而非家庭成員、社會(huì)成員的關(guān)系，道德即人作為人對(duì)自身和對(duì)他人應(yīng)盡義務(wù)、應(yīng)負(fù)責(zé)任的總和，因此道德具有理想性和超越性，突破了家庭、民族和國(guó)家的界限，是世界性和普適性的。

根據(jù)倫理與道德的區(qū)分，康德道德形而上學(xué)重建的不是倫理，而是道德：它把人從倫常的感性世界分離出來(lái)，回到作為本體的自身，通過(guò)實(shí)踐理性頒布“我應(yīng)該做什么”的絕對(duì)命令，呼吁人應(yīng)盡對(duì)自己和對(duì)他人的義務(wù)，因此康德道德形而上學(xué)乃是一種義務(wù)論。而就它建立在自由論而非目的論之上而言，它又是一種責(zé)任道德：自由作為理性存在者的存在因果性，是道德的本體條件，從其可以推出人應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的道德責(zé)任。

海德格爾的存在論倫理學(xué)屬于一種道德形態(tài)，因?yàn)榇嬖谡搨惱韺W(xué)完全建立在存在論之上，是關(guān)于此在生存責(zé)任的理論；雖然它從此在出發(fā)，而此在是在世界中存在的，而且此在是與他人共同在世的，并且此在的日常在世是操心和操持他人的，因此是習(xí)俗倫常性的，即倫理性的，但終究它還是把此在從日常操勞操持的在世倫理中分離出來(lái)，切斷他與他人日常的倫理關(guān)系，直面和籌劃自身本真的存在，擔(dān)負(fù)自身所是，承擔(dān)自身本真生存和他人本真生存的責(zé)任。這樣一來(lái)，此在通過(guò)對(duì)倫理關(guān)系的突圍，割斷了日常操勞操持在世的習(xí)俗倫常紐帶，回歸和通過(guò)自身建立起對(duì)己對(duì)人的道德關(guān)系，即就自身作為真實(shí)存在的存在者而建立符合本真存在的自我責(zé)任和對(duì)他人的責(zé)任。

倫理的生活是實(shí)體性的，即在實(shí)體并通過(guò)實(shí)體生活的，而道德的生活則要從實(shí)體中撤出，回到主體性中，在主體中并為了主體而生活。此在雖然在世界中存在而非孤立地存在于世，但是其在世界中的存在卻是非本真的存在，在世的存在使他沉淪于世，不在其自身之中，而他要從非本真的沉淪在世中解放出來(lái)，從常人中收回其本真的存在，作為主體存在在其自身之中。海德格爾認(rèn)為，此在只有通過(guò)畏和良知才能直面自身最極端的本真能在［1］217，也才能恢復(fù)此在被常人奪走的自由［1］329，此在還必須“補(bǔ)做選擇”，“決心”從“本己的自己方面來(lái)能在”［1］308，從常人手中奪回自身?yè)?dān)負(fù)的自己生存和共存的責(zé)任。

倫理的生活是直接的、由外而內(nèi)、客觀見(jiàn)之于主觀的，但道德的生活卻是反思性的、由內(nèi)而外、主觀見(jiàn)之于客觀的，它在區(qū)分開(kāi)義務(wù)和現(xiàn)實(shí)、責(zé)任與后果的同時(shí)，也面臨它們之間的對(duì)立和沖突。對(duì)海德格爾而言，此在本真生存是其責(zé)任，但是他卻總作為常人以“非自立狀態(tài)與非本真狀態(tài)的方式而存在”。常人從此在身上把他本真生存的責(zé)任卸除了：“常人總已經(jīng)從此在那里取走了對(duì)那種種存在可能性的掌握。常人悄悄卸除了明確選擇這些可能性的責(zé)任，甚至還把這種卸除的情形掩藏起來(lái)。誰(shuí)‘真正’在選擇，始終還不確定。此在既就這樣無(wú)所選擇地由‘無(wú)名氏’牽著鼻子走并從而纏到非本真狀態(tài)之中。”［1］307-308常人所以能卸除此在的責(zé)任，是因?yàn)樗鼕Z走了此在的自由，使它喪失自身的決斷和選擇于“公眾意見(jiàn)”做出的解釋，依托于常人提供的擔(dān)保。此在還總是從讓他人自由生存的本真操持共存中滑落，要么為他人“代庖”，要么連同自身本真的生存一道落入常人統(tǒng)治的日常生活世界中，在閑言、好奇和兩可中與人共處，“跌入非本真的日常生活的無(wú)根基狀態(tài)與虛無(wú)中”，沉淪于世。此在必須重新奪回自己本真的操持共存。

對(duì)于薩特來(lái)說(shuō)，人作為自為總是面臨選擇和事實(shí)，責(zé)任與處境之間的背反：人被拋入自由，是虛無(wú)和自為的存在，而自為的存在就是選擇，擔(dān)負(fù)其自為生存的責(zé)任，但是人也被拋入世界，因此是事實(shí)性、處境性的存在，這種存在不是他能夠選擇的，他是不應(yīng)當(dāng)對(duì)其負(fù)責(zé)的。出生屬于自為存在的事實(shí)性，他怎么可能為其負(fù)責(zé)呢？但是“我的出生這個(gè)事實(shí)在我看來(lái)永遠(yuǎn)不是天然的，而總是通過(guò)我的自為的新的謀劃的建立向我顯現(xiàn)的……于是，這個(gè)某種意義上說(shuō)，我選擇了出生。”［2］691-692因此我要為我選擇了的出生負(fù)責(zé)，造就和擔(dān)負(fù)自己的出生。過(guò)去是自為曾經(jīng)的存在，但是自為能夠虛無(wú)化曾經(jīng)的存在，通過(guò)對(duì)其將來(lái)的籌劃而賦予過(guò)去以意義，或者在一種目的的啟示下選擇他的過(guò)去：“如果你希望有這樣的過(guò)去，那你就這樣或那樣地行動(dòng)吧”［2］626。因此過(guò)去能夠被選擇，自為應(yīng)當(dāng)承擔(dān)其過(guò)去了的存在。除了出生、過(guò)去之外，自為也能夠?qū)ζ渌幬恢煤椭車(chē)澜邕M(jìn)行選擇和謀劃，并為它們負(fù)責(zé)。自為還在其處境中遭遇到他人。自為和他者是彼此外在的，時(shí)而超越，時(shí)而又被超越，他們永遠(yuǎn)不能置身于平等承認(rèn)的水平上，“當(dāng)我尋找他時(shí)他逃離了我，而當(dāng)我逃離他時(shí)他又占有了我?！保?］512當(dāng)自為看見(jiàn)他人在看他時(shí)，迅即被對(duì)象化了，從自為降為自在，作為超越者被超越，他的自由被他人的自由限制，他現(xiàn)在擔(dān)負(fù)他人的存在和自己為他人的存在，他在他人的自由中并通過(guò)他人的自由“表現(xiàn)”他的存在。他必須承擔(dān)對(duì)他人存在和為他人存在的責(zé)任，而他人卻不必對(duì)自為的存在負(fù)責(zé)任［2］368，370，459：他是通過(guò)自由選擇而把他人當(dāng)做“主體”確立起來(lái)的，“通過(guò)我對(duì)我的異化產(chǎn)生的體驗(yàn)，我自由地承認(rèn)他人，通過(guò)這種承認(rèn)，我擔(dān)當(dāng)起我的為他的存在”，“承認(rèn)他人的自由謀劃和自由假定我的為他的存在之間沒(méi)有區(qū)別［2］647，654。當(dāng)然我和他人的關(guān)系可以倒轉(zhuǎn)，我能夠超越他人，把他人對(duì)象化，讓他人為我存在，為我負(fù)責(zé)。

二、存在論的道德

倫理學(xué)理論的道德形態(tài)本身又分出多種形式或形態(tài)，如蘇格拉底的倫理學(xué)即是一種目的論形式的道德理論形態(tài)，斯多葛主義倫理學(xué)是一種自然法形式的道德理論形態(tài)，而康德主義和存在主義的倫理學(xué)則是一種義務(wù)論形式的和責(zé)任論形式的道德理論形態(tài)。而所有這些形式的道德理論形態(tài)都是一種道德的形而上學(xué)，或道德的存在論。但是它們作為道德的形而上學(xué)卻又可分為兩種性質(zhì)，即道德論性質(zhì)和存在論性質(zhì)的道德形而上學(xué)：蘇格拉底主義、斯多葛主義和康德主義的道德形而上學(xué)是道德性質(zhì)的，善和正當(dāng)高于或先于存在是其基本原理，存在主義的道德形而上學(xué)則是存在論性質(zhì)的，存在高于或先于善和正當(dāng)是其基本原則。

康德是柏拉圖主義者，不是存在之為存在的問(wèn)題，而是存在的正當(dāng)或善問(wèn)題方是他關(guān)心的最高問(wèn)題?？档隆都兇饫硇耘小肥菍?duì)形而上學(xué)的奠基，但不是對(duì)存在論形而上學(xué)而是對(duì)道德形而上學(xué)的奠基，對(duì)他來(lái)說(shuō)，存在論不惟是理論性的，更是實(shí)踐性的，存在論就其實(shí)質(zhì)而言就是道德形而上學(xué)。形而上學(xué)是理性存在者的內(nèi)在沖動(dòng)，意志自由、靈魂不朽和上帝存在是理性“迫切”地提供給我們認(rèn)真對(duì)待的基本問(wèn)題，但是它們作為“知識(shí)”對(duì)于人類來(lái)說(shuō)是“不必要的”，對(duì)于我們的“實(shí)踐”卻是重要的，其所關(guān)涉的深遠(yuǎn)意圖在于，“如果意志自由，如果有上帝和來(lái)世，那么應(yīng)該做什么”，而非“是什么”［3］608-609，因此它們對(duì)于人類的意義不是認(rèn)識(shí)上的，而是道德上的，具有實(shí)踐上的客觀實(shí)在性。只是康德固然賦予人的自由存在以道德的實(shí)在性，認(rèn)為人在道德行動(dòng)中并通過(guò)道德行動(dòng)確證自己的存在是自由的，但是卻始終不愿給予其知識(shí)上的實(shí)在性，否定自由存在之知的可能性。

海德格爾是亞里士多德主義者，存在問(wèn)題而不是善問(wèn)題是他極力思考的最高問(wèn)題。他圖謀重啟存在之思，接續(xù)存在論形而上學(xué)，同時(shí)遏制康德的道德形而上學(xué)，以一種現(xiàn)象學(xué)還原的方式把一切道德問(wèn)題都還原到存在問(wèn)題上來(lái)，把道德形而上學(xué)作為存在論形而上學(xué)來(lái)加以審視。正如亞里士多德用存在論形而上學(xué)消解柏拉圖目的論形而上學(xué)，必然導(dǎo)致對(duì)柏拉圖的誤解一樣，當(dāng)海德格爾從存在論形而上學(xué)視角看康德的《純粹理性批判》，把它看做存在論形而上學(xué)的奠基之作，并把其基礎(chǔ)存在論當(dāng)做它的必然結(jié)論時(shí)［4］12，233-237，他對(duì)康德的誤解是不可避免的。海德格爾的存在論形而上學(xué)不否認(rèn)道德，但卻認(rèn)為道德是存在論意義上的道德，不應(yīng)像康德那樣用道德來(lái)解釋存在，而應(yīng)從存在來(lái)理解道德，把道德看作此在生存的一種形式。康德關(guān)心的是理性存在者存在的道德正當(dāng)性和善，以及希望德福一致的最高正義問(wèn)題，海德格爾卻對(duì)這些問(wèn)題存而不論，首要關(guān)注的是此在存在的真理性，以及存在的解蔽和遮蔽、存在天命的發(fā)生和發(fā)送的問(wèn)題，然后才有此在臨近存在真理以成其所是，得其居所持存的道德問(wèn)題［5］398。

對(duì)康德來(lái)說(shuō)，存在論真理可思、不可知，但存在的思對(duì)實(shí)踐來(lái)說(shuō)已經(jīng)足夠了，在存在的思中呈現(xiàn)的可能的自由將在道德行動(dòng)中得到實(shí)踐的證實(shí)。海德格爾強(qiáng)調(diào)存在和真理是一回事，存在在真理中展開(kāi)，而且還強(qiáng)調(diào)存在論的優(yōu)先性，任何實(shí)踐必然已經(jīng)存在了，任何道德必然基于存在之上。康德之所以陷入存在論真理和道德形而上學(xué)的困境，在海德格爾看來(lái)，一是他總是把存在看作名詞，而沒(méi)有把存在當(dāng)做動(dòng)詞，存在即綻出、超越，只要進(jìn)入作為動(dòng)詞的存在中，對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)是可能的；二是康德固守思與知的區(qū)分，并把知置于思之上，但從存在論看，對(duì)存在的思是更為源始的現(xiàn)象，比對(duì)存在的認(rèn)識(shí)更早發(fā)生，后者不過(guò)是前者的衍生形態(tài)。存在真理即在源始的思中被揭示的，基于此才有對(duì)存在的知識(shí)，康德以存在之知否定存在之思是本末倒置，因?yàn)樵词嫉乃急日J(rèn)知更切近把握存在真理。海德格爾認(rèn)為，此在存在的本真性問(wèn)題和存在的真理性問(wèn)題乃是哲學(xué)的根本問(wèn)題；道德問(wèn)題即源自存在的本真性問(wèn)題，因?yàn)榇嗽诘拇嬖谑浅蓡?wèn)題的，此在并不總是如其自身那樣真實(shí)存在，相反，它總是逃避自己的真在，非其所是，由此如何復(fù)返自身，“成為其所是”就成為此在存在的良知和責(zé)任，道德即產(chǎn)生于這種存在的責(zé)任和良知。同理，存在總是被遮蔽和遺忘，由此讓存在存在，在存在近處安家，得其居所也是此在應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的最高責(zé)任和臨受的最高命運(yùn)，此即原初道德。

康德的道德形而上學(xué)揭示了，道德源自于人的雙重性，如果沒(méi)有人的感性有限性，人是完全的理性存在者，其一切行動(dòng)都如其所是，那么就不會(huì)有道德的發(fā)生，也不存在應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)?shù)膯?wèn)題。對(duì)于海德格爾而言，此在生存的兩重性問(wèn)題，即本真性與非真性問(wèn)題，以及此在被拋的有限性問(wèn)題是此在生存道德問(wèn)題提出的根源：此在應(yīng)克服非真性生存，在本真與非真之間做出決斷，棄非真而擔(dān)負(fù)本真生存：真實(shí)生存是一種責(zé)任。

列維納斯認(rèn)為，海德格爾的存在論與倫理學(xué)是不相容的，毋寧說(shuō)它恰使倫理學(xué)成為不可能，要思倫理學(xué)就必須超越存在論，“倫理的關(guān)系不再需要從屬于本體論或者存在之思?！保?］144他的依據(jù)是，海德格爾提出了“存在是任何意義的本源”，人們不能超越存在而思想，而其存在之思乃同一性思維，存在論乃是一種總體論，建立在存在對(duì)于存在者的優(yōu)先性之上。由此它導(dǎo)致存在對(duì)存在者的壓制，尤其導(dǎo)致對(duì)他者的宰制，催生出暴力，存在論說(shuō)到底就是一種暴力形而上學(xué)，摧毀了存在者與存在者之間不可還原為同一的差異關(guān)系，從而也就搗毀了同一者與他者之間的道德關(guān)系，或使道德關(guān)系屈從于存在關(guān)系，使倫理學(xué)成為存在論的奴隸［7］236-238。只有突破存在論，沖出存在者與存在的同一關(guān)系，重建存在者與他者的差異關(guān)系，一種非暴力和抵抗暴力的倫理學(xué)才是可能的。

德里達(dá)認(rèn)為，列維納斯對(duì)海德格爾的指責(zé)是不合法的，因?yàn)榇嬖诓⒎悄撤N中立的，無(wú)名的，“無(wú)面貌的暴君之面孔的元力”，其存在之思也并非什么暴力形而上學(xué)，相反，“任何勒維納斯意義上的倫理學(xué)看起來(lái)都不能無(wú)它而得以開(kāi)啟”；海德格爾關(guān)于存在的思想恰設(shè)定了對(duì)存在者本質(zhì)的“承認(rèn)”，也是“尊重如其所是的他者的條件”，而如果沒(méi)有對(duì)于存在者的承認(rèn)，沒(méi)有對(duì)于他者“任由存在”的尊重，“那么任何倫理學(xué)都將是不可能的?！保?］238-241應(yīng)該說(shuō)，德里達(dá)對(duì)海德格爾存在之思的非暴力倫理性的辯護(hù)是準(zhǔn)確的，其對(duì)列維納斯的反駁是有力的。

對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，存在論是一切價(jià)值之源，道德哲學(xué)只有發(fā)端于存在論才是有根基的，那種把道德哲學(xué)置于存在論之上的做法無(wú)異于遺忘了存在問(wèn)題，是遮蔽和不思存在問(wèn)題之惡果。存在論本身并不與道德哲學(xué)相沖突，而是使道德哲學(xué)成為可能，當(dāng)然，道德哲學(xué)只能是存在論道德哲學(xué)。如海德格爾在解讀柏拉圖的真理本質(zhì)時(shí)，就從存在與真理的角度去理解善，而不是相反。他說(shuō)，柏拉圖因?yàn)樽穯?wèn)存在和無(wú)蔽的本質(zhì)而遭遇了善，而所謂善即“存在之托付”，“無(wú)蔽之托付”；善具有超拔的托付著的權(quán)能，它能“將存在和無(wú)蔽托付到其不可分割的統(tǒng)一本質(zhì)之中?！保?］102-105也就是說(shuō)，善能讓存在存在，讓存在無(wú)蔽，把存在托付給存在者，使之是其所是，把無(wú)蔽托付給存在者，使之成為在其真理中可通達(dá)的存在者。善不能從高于或無(wú)關(guān)于存在的道德方面去理解，不能把善看作惡的對(duì)立面，也不能把它當(dāng)作“某個(gè)存在者的好”，而應(yīng)該始終從存在方面把它看作是“先于一切存在或?yàn)榱艘磺写嬖诤鸵磺姓胬碇识小臇|西?！保?］96，105因此善乃是存在論意義上的善，這樣的善是一切倫理價(jià)值的來(lái)源。

薩特也秉持了海德格爾的存在論路數(shù)，從存在來(lái)看一切價(jià)值的實(shí)質(zhì)。在他那里，人的存在是自為，而自為是自在的虛無(wú)化，由此自為就把自身顯示為“存在的缺陷”，亦即“人的實(shí)在是欠缺”，人的欲望即是明證［2］128。自為否定的是自在的存在，但是自在的存在恰也是自為所欠缺的，“自為欠缺的，就是自我——或是作為自在的自身?！保?］130作為自為所欠缺的自我或自在自身就是價(jià)值，而價(jià)值作為自為欠缺的自我或自在既存在又不存在，即“價(jià)值是在存在之外”，但它作為存在之外的存在“至少以某種方式擁有存在”，“價(jià)值的意義就是一個(gè)存在向著它超越自己存在的東西：任何價(jià)值化了活動(dòng)都是向著……對(duì)其存在的脫離?！保?］135-137由此薩特即從存在論的角度把價(jià)值看作自為的欠缺的存在，也看作“自為應(yīng)該是的存在”，“而自為之所以應(yīng)該是這個(gè)存在”，是因?yàn)椤八谄浯嬖谥惺棺约合駪?yīng)該是這個(gè)存在那樣存在。”［2］137

三、生存責(zé)任論的道德形態(tài)

存在主義的道德形態(tài)是一種生存責(zé)任論的道德形態(tài)，自由是這種道德形態(tài)的存在基礎(chǔ)，對(duì)存在負(fù)責(zé)是其道德規(guī)范的原則?？档略诒倔w論上把自由看作自發(fā)的原因，在實(shí)踐上把它看作獨(dú)立于自然因果性的自主行動(dòng)的原因。海德格爾在基礎(chǔ)存在論上把自由理解為此在生存的超越：此在領(lǐng)會(huì)自身存在的為之故，并籌劃自身存在的為之故，此在在對(duì)自身存在為之故的領(lǐng)會(huì)和籌劃之際超越自身，“而這種有緣故的超逾只發(fā)生在某種‘意志’之中，這種‘意志’本身向它自身的可能性籌劃自身”，自身超越即是意志的表現(xiàn)，意志即是超越，并且“在超逾中‘構(gòu)成’為之故本身”，也就是把自身呈遞給“為之故”，“而按其本質(zhì)而言在籌劃之際先拋出諸如一般的為之故之類，并且絕不使之作為偶然的功效同時(shí)產(chǎn)生出來(lái)的那個(gè)東西，就是我們所謂的自由?！保?］196海德格爾認(rèn)為，這種向自身超越的意志自由比康德自發(fā)性因果性的自由更為原始，因?yàn)樽园l(fā)性是以自身的自身性為前提的，而作為超越的此在自由則包含了自身的自身性，自由即構(gòu)成自身的超越，它在生存著的此在中“顯示為因果性的一種別具一格的方式”，即一種存在根據(jù)，而且自由“作為超越的自由不只是根據(jù)的某種特有‘方式’，而是一般根據(jù)的本源。自由乃是向根據(jù)的自由。”［9］197-198至此，海德格爾比康德更向前一步推進(jìn)了對(duì)自由的理解，自由作為根據(jù)的根據(jù)、本源的自發(fā)因果性被確立起來(lái)。另一方面，作為元根據(jù)的自由和作為自發(fā)性原因的自由都是超越的，但是此在自由的超越是在世之中發(fā)生的，自由乃是“向世界的超逾”，不是出離世界的超越，而且“唯自由才能夠讓一個(gè)世界對(duì)此在起支配作用并且讓一個(gè)世界世界化。”［9］197自由作為在世的本源超越還是時(shí)間性的，它作為存在領(lǐng)會(huì)和籌劃向自身的超越，是在將來(lái)中到時(shí)的。

海德格爾主要從存在而非虛無(wú)方面看待此在，此在只有通過(guò)畏才經(jīng)驗(yàn)到無(wú)。薩特更彰顯虛無(wú)的根基性，也更突顯自由的本體地位。依據(jù)薩特，自在存在而非不存在，永遠(yuǎn)是其所是，而自為則既存在又不存在，是虛無(wú)化的存在，永遠(yuǎn)是其所不是，不是其所是。而自為作為存在的虛無(wú)化，是以自由為條件的，也就是說(shuō)，自由是自為的虛無(wú)化所需要的，虛無(wú)是由于人的自由而出現(xiàn)在世界上的［2］55。自由比虛無(wú)化還源始和根本，自由即是人的存在本身，存在的虛無(wú)化不過(guò)是自由存在的表現(xiàn)：“存在，對(duì)于自為來(lái)說(shuō)，就是把他所是的自在虛無(wú)化。在這些情況下，自由和這種虛無(wú)化只能完全是一回事”；“說(shuō)自為應(yīng)是其所是，說(shuō)它在不是其所是時(shí)是其所不是，說(shuō)實(shí)存先于本質(zhì)并是本質(zhì)的條件，或反過(guò)來(lái)按黑格爾的公式‘本質(zhì)是過(guò)去的存在’，其實(shí)說(shuō)的都是同樣的一件事，即人是自由的?！保?］548

從近代哲學(xué)誕生以來(lái)，自由就被置于越來(lái)越高的位置上，直至康德把它看作其整個(gè)哲學(xué)大廈的拱心石。但是相較而言，卻只有薩特把自由放在了最高的地位上。如果哲學(xué)史上只有柏拉圖超越了存在，把善本身放在了高于存在的位置上，那么大概只有薩特把自由置于比存在與虛無(wú)還高的位置上。

此在是自由的，而自由作為元根據(jù)意味著一切生存活動(dòng)都是發(fā)源于此在自身的，在存在領(lǐng)會(huì)和籌劃的超越著的“向?yàn)橹实淖陨沓蔬f中，發(fā)生著人之此在，以至于人在其生存之本質(zhì)中承當(dāng)自身，亦即能夠成為一個(gè)自由的自身”。同時(shí)自由也揭示自身為“使一般責(zé)任和約束性成為可能的東西?！保?］197因此此在要為自身的生存擔(dān)負(fù)責(zé)任：他既要擔(dān)當(dāng)自身的生存，也要為自身的生存負(fù)責(zé)。

海德格爾強(qiáng)調(diào)生存責(zé)任的自由基礎(chǔ)，列維納斯卻強(qiáng)調(diào)生存自由的責(zé)任前提，強(qiáng)調(diào)“倫理先于自由而潛入到自我之中”，先有我對(duì)他人的絕對(duì)責(zé)任，然后才有自由的發(fā)生，責(zé)任而非自由才是第一性的［6］215，222。在他看來(lái)，他者是無(wú)限的，是主格，而自我是有限的，是賓格，他者永遠(yuǎn)是我為之負(fù)責(zé)的主人，我永遠(yuǎn)是不需要他人為我負(fù)責(zé)的仆人，不是我是自由的使我對(duì)他人負(fù)責(zé)成為可能，而是我為他人的無(wú)限責(zé)任使我是自由的。列維納斯顯然主張一種絕對(duì)他律的倫理學(xué)，而海德格爾毋庸置疑堅(jiān)守一種絕對(duì)自律的倫理學(xué)。

罪責(zé)、虛無(wú)和死亡是此在存在最極端的可能性，也即此在的本真生存狀態(tài)［10］16。但是本真狀態(tài)是可畏可責(zé)的，生存作為被拋的籌劃是一種重負(fù)，此在總是從它最極端的自身脫落，“即從本真的能自己存在脫落而沉淪于‘世界’”。此在必須在其本真存在和非本真存在之間補(bǔ)做選擇，即在擔(dān)當(dāng)責(zé)任和卸除責(zé)任之間做出選擇，承擔(dān)自身最極端的虛無(wú)、死亡和罪責(zé)存在并共他人真在，并為此負(fù)責(zé)。

通過(guò)無(wú)畏和愿有良知的決心，此在不惟從非本真的常人狀態(tài)回到本真的生存，愿意承擔(dān)自身被拋的和籌劃的存在，選擇自身的能在這種“為何之故”，并為自身最極端的本真生存負(fù)責(zé)，而且還回歸本真的共在，讓他人本真地生存：“唯有斷然朝向其自身的決心才把此在帶入這樣的可能性：讓一道存在著的他人在他們自己最本己的能在中去‘存在’，而在率先解放的操持中把他們的能在一道開(kāi)展出來(lái)。這種下了決心的此在可以成為他人的‘良知’?！保?］340下了決心的此在意愿與他人共在，讓他人自由地本真生存并讓他人為自身的本真生存負(fù)責(zé)。

列維納斯認(rèn)為，海德格爾的存在論是一種暴力形而上學(xué)，其同一性的存在論邏輯必然導(dǎo)致同一者對(duì)他者的同化和占有，消除他者的差異，把他者還原為另一個(gè)“自我”，從而導(dǎo)致自我和他者的倫理關(guān)系的破滅，使自我對(duì)他人的責(zé)任成為不可能：我不可能為他人負(fù)責(zé)，只有確立他者對(duì)自我，責(zé)任對(duì)自由的優(yōu)先性，我才可能為他人負(fù)責(zé)。但是就海德格爾的自由—責(zé)任形態(tài)的生存論道德來(lái)看，一種支配他人的暴力化的生存不過(guò)是一種常人的沉淪的生存，一種同化和占有他人的共在只是一種非本真的共在，一種把自身完全托付給他人，只要求自我對(duì)他人負(fù)無(wú)限責(zé)任的倫理不過(guò)是一種常人倫理，因?yàn)檎浅Ｈ耸勾嗽趩适ё陨?，完全受它的統(tǒng)治，放棄自身本真生存的責(zé)任。列維納斯的他者倫理解構(gòu)了自我對(duì)他人的暴力，卻建構(gòu)了他人對(duì)自我的絕對(duì)權(quán)利，自我對(duì)他人的無(wú)限義務(wù)，隱含著他人對(duì)自我的暴力，即“某種形式的忍受暴力：一種在自我本身中的心理創(chuàng)傷，一種另一個(gè)對(duì)同一個(gè)的權(quán)利要求，一種和意向性正相反的運(yùn)動(dòng)?！保?］230而海德格爾的自由—生存責(zé)任論道德卻解除了此在對(duì)他人的暴力，也化解了他人對(duì)此在的統(tǒng)治，建立了本真的此在與他人的共在共處：此在既決心本真的生存，也一道決心讓他人本真的生存，讓他人為其自身生存負(fù)責(zé)，正如自己為自身生存負(fù)責(zé)一樣；此在也為共在的他人負(fù)責(zé)，但不是如人質(zhì)贖罪一樣地為他人負(fù)責(zé)，而是作為下了決心與他人共處的自由人為他人負(fù)責(zé)，讓他人如其本真所是的那樣生存。

對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，此在的存在是自由的，因此其應(yīng)擔(dān)負(fù)起自身的本真生存。而對(duì)薩特來(lái)說(shuō)，作為存在的虛無(wú)化，自為是自由的，“人就是自由”［11］9。而自為作為自由意味著其存在先于本質(zhì)。自為并沒(méi)有一個(gè)本質(zhì)先于并規(guī)定其存在，相反，自為什么都不是，他總是超出自身而在自身之外。自為自由地超越自身即是創(chuàng)造，他就像一個(gè)藝術(shù)家那樣，從無(wú)到有造就和發(fā)明自己的存在，“人除了自己認(rèn)為的那樣以外，什么都不是。”［11］5自為的自由是沒(méi)得選擇的，但是他可以自由地選擇，如果自由是命定的，那么選擇也是命定的，而自為的選擇即是創(chuàng)造，謀劃諸多可能性，“你是自由的，所以你選擇吧——這就是說(shuō)，去發(fā)明吧。”［11］12

既然自為的存在是自己創(chuàng)造的，自為是什么樣的人，他是誰(shuí)是他自己選擇的，那么他必須為自己的選擇和創(chuàng)造負(fù)責(zé)，既為他選擇做什么樣的人負(fù)責(zé)，也為自己創(chuàng)造的存在負(fù)責(zé)［11］5。自為是被拋入自由，不得不自由的，沒(méi)有任何東西決定自為的存在，也沒(méi)有任何東西可以為其提供依靠，他甚至連其自身也無(wú)從依靠，因?yàn)樗揪蜎](méi)有自身，他必須通過(guò)選擇創(chuàng)造自己的存在，他是其自身存在的作者、主人，因此他應(yīng)當(dāng)為其自身存在負(fù)絕對(duì)的責(zé)任。

但是對(duì)于薩特來(lái)說(shuō)，一個(gè)基本難題是，不可能自為既為他人負(fù)責(zé)，他人也為自為負(fù)責(zé)，因?yàn)樽詾楹退说淖杂申P(guān)系是根本沖突的，雙方都想致對(duì)方于死地［2］458：要么自為被注視、被對(duì)象化，承認(rèn)他人的自由并為他人負(fù)責(zé)，要么自為注視、對(duì)象化，自己的自由被承認(rèn)并要求他人為自己負(fù)責(zé)，自為和他人無(wú)法相互注視，相互承認(rèn)。如此一來(lái)，無(wú)論是自為對(duì)他人的責(zé)任，還是他人對(duì)自為的責(zé)任都將是空洞的：一個(gè)被對(duì)象化的人不可能承擔(dān)責(zé)任，如果責(zé)任建立在自由之上的話。

在《存在主義是一種人道主義》中，薩特從其激進(jìn)悲觀主義的立場(chǎng)上后退了一步，明確承認(rèn)，我追求自由時(shí)完全離不開(kāi)他人的自由，如果人在任何情形下都不能不追求自由，那么他就體會(huì)到他非“同時(shí)追求別人的自由不可了”，除非我把他人的自由同樣當(dāng)做我的目的，我是不能把自由當(dāng)做我的目的的。由此而來(lái)，我是自由的，我應(yīng)為自己負(fù)責(zé)，同時(shí)我也非得把他人的自由當(dāng)做我的自由追求不可，從而也就應(yīng)當(dāng)為他人負(fù)責(zé)，或者說(shuō)為自己負(fù)責(zé)就是為他人負(fù)責(zé)，因?yàn)槲业淖杂墒且运说淖杂蔀闂l件的，我和他人是以相互承認(rèn)自由為前提的，因此我和他人是交互承擔(dān)為對(duì)方的責(zé)任的［11］21-22。

對(duì)薩特而言，人作為自為不僅對(duì)自己和他人負(fù)責(zé)，還對(duì)所有人負(fù)責(zé)，因?yàn)樗跒樽约鹤鞒鲞x擇時(shí)，也在為所有人作出選擇。這之所以可能，在于自為不惟是自由的，而且是在處境中的，他在選擇和造就自己的同時(shí)照亮了世界，使世界成其所是。自為在自我選擇存在的同時(shí)也選擇了人的本質(zhì)，“在模鑄自己時(shí)，我模鑄了人”，因此“每一個(gè)自為在其實(shí)存的存在中都是對(duì)人類負(fù)責(zé)的?！保?］646雖然不存在一種可稱之為人性的普遍本質(zhì)，但是薩特卻認(rèn)為存在一種人類處境的普遍性。這種人類的普遍性一直被制造出來(lái)，“在選擇我自己時(shí)，我制造了這種普遍性；在理解任何別的人、任何別的時(shí)代的意圖時(shí)，我也在制造這種普遍性?！保?1］18我創(chuàng)造自己就是在創(chuàng)造人類，也就是說(shuō)我把自己模鑄為人類的表率，“我在創(chuàng)造一種我希望人人都如此的人的形象”，在創(chuàng)造一種人類的新類型，因此我不僅對(duì)自己負(fù)責(zé)，“也對(duì)所有的人負(fù)責(zé)”，而且我對(duì)自己負(fù)責(zé)就是對(duì)全人類負(fù)責(zé)，當(dāng)我對(duì)一件事承擔(dān)責(zé)任時(shí)，我不但為自己的將來(lái)作了抉擇，“而且通過(guò)這一行動(dòng)同時(shí)成了為全人類作出抉擇的立法者”［11］5-8。

然而對(duì)于薩特來(lái)說(shuō)，人固然是自由的，他在為自己也為人類選擇時(shí)卻沒(méi)有任何“普遍的道德準(zhǔn)則”供他遵循，也就是說(shuō)，他的選擇是沒(méi)有任何約束的，除了自由是不可選擇的之外，他什么都可以選擇，這也就是意味著他為自己也為人類做出的選擇是任意的。面對(duì)諸多可能性的我依據(jù)什么做出為自己也為全人類負(fù)責(zé)的選擇呢？除了惟一可以依據(jù)的自由之外，我沒(méi)有其他的準(zhǔn)則，最終怎么選擇全靠我自由地創(chuàng)造和發(fā)明。對(duì)于薩特提到的那個(gè)在母親和人民、家和國(guó)、孝和忠之間左右為難的青年學(xué)生來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何人、任何倫理幫助他做出選擇，也沒(méi)有任何準(zhǔn)則能夠向他顯示何種選擇為好，他最后的選擇只能通過(guò)他自己，由他的自由做出，而無(wú)論他做出何種選擇，除了表明他的選擇是自由的之外，我們無(wú)從知道他何以做出選擇，他的這種選擇是好還是壞，雖然無(wú)論好壞他都必須承擔(dān)責(zé)任。

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“中華傳統(tǒng)美德的承揚(yáng)實(shí)踐”學(xué)術(shù)研討會(huì)在東南大學(xué)舉行

本刊訊12月19日至20日上午，由東南大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)與科學(xué)系主辦，人文學(xué)院哲學(xué)與科學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室承辦的“中華傳統(tǒng)美德的承揚(yáng)實(shí)踐”學(xué)術(shù)研討會(huì)在九龍湖校區(qū)舉行。東南大學(xué)“中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展研究院”首席專家郭廣銀教授致開(kāi)幕辭，中國(guó)倫理學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院陳瑛研究員、澳門(mén)大學(xué)中文系鄧國(guó)光教授、東大哲學(xué)與科學(xué)系系主任夏保華教授分別在開(kāi)幕式上發(fā)言。

本次會(huì)議共收到來(lái)自全國(guó)17個(gè)省市和澳門(mén)特別行政區(qū)的論文56篇。研討會(huì)聚焦了深化推進(jìn)承揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德的生活實(shí)踐問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)教研室許建良教授在“感恩是承揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力”的主題發(fā)言中，強(qiáng)調(diào)了美德建設(shè)重在實(shí)踐與生活的結(jié)合，沒(méi)有連接就不可能產(chǎn)生正能量。與會(huì)專家緊緊圍繞“中華傳統(tǒng)美德的承揚(yáng)實(shí)踐”這一主題，從傳統(tǒng)美德承揚(yáng)實(shí)踐的價(jià)值和意義、傳統(tǒng)美德教育面臨的問(wèn)題與對(duì)策、傳統(tǒng)美德的教化和激勵(lì)機(jī)制、傳統(tǒng)美德的實(shí)踐功能和作用等四個(gè)方面，分別從哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、宗教學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、文藝學(xué)、文學(xué)、宗教美術(shù)學(xué)等角度展開(kāi)了廣泛而深入的討論和交流。大家一致認(rèn)為，傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德，必須從理論走向?qū)嵺`，關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題，注重個(gè)體道德性的建構(gòu)，不能把目光局限于空洞的理論和道德的說(shuō)教。

在大會(huì)閉幕式上，陳瑛研究員在總結(jié)發(fā)言中，提出了要全面、合理地看待中國(guó)傳統(tǒng)美德的承揚(yáng)實(shí)踐問(wèn)題，既要能從大處著眼，又要能以小見(jiàn)大。

（高珊路，高學(xué)）

［作者簡(jiǎn)介］范志均（1975—），男，哲學(xué)博士，東南大學(xué)人文學(xué)院副教授，研究方向：西方倫理。

［基金項(xiàng)目］江蘇省“2011”工程“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”和江蘇省“道德發(fā)展”高端智庫(kù)承擔(dān)的全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大招標(biāo)項(xiàng)目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”（10&ZD072）、重點(diǎn)項(xiàng)目“倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)”（10AZX004）、中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)資助項(xiàng)目（3213005311）階段性成果。

［收稿日期］2015-10-28

［中圖分類號(hào)］B82-06

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1671－511X（2016）01－0018－07