龐俊來（河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京211100）

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論社群主義之現(xiàn)代倫理學(xué)形態(tài)

龐俊來
（河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京211100）

［摘要］將西方社群主義倫理學(xué)從一種“流派”上升為倫理“形態(tài)”論來進行梳理與分析，其根本要義在于將社群主義的認(rèn)識提升到一種體系性與精神性理解，而不僅僅處于一種知識論的工具性意義，從而使得社群主義更能切入中國社會的倫理道德生活。社群主義者們正是從形上的本體建構(gòu)、道德哲學(xué)史的價值傳承、實踐視域中現(xiàn)實檢驗以及主體性的普遍個體認(rèn)同等方面完善和建構(gòu)了社群主義流派，使得社群主義在精神哲學(xué)層面上完成了形態(tài)論的終結(jié)。具體來說，主要包括：桑德爾的《自由主義與正義的局限》從一種形而上學(xué)的邏輯分析架構(gòu)中提出了與自由主義論爭的核心問題：權(quán)利與善的優(yōu)先性問題；麥金太爾的《追尋美德》從道德哲學(xué)史梳理中重構(gòu)了共同體賴以存在的德性傳統(tǒng)；沃爾澤的《正義諸領(lǐng)域》則直接關(guān)注共同體得以實現(xiàn)的實踐論根基；泰勒的《自我的根源》則著力于在社群主義的認(rèn)同前提下追問人類的主體性。

［關(guān)鍵詞］社群主義；倫理形態(tài)；學(xué)術(shù)流派；集合并列

對社群主義作現(xiàn)代倫理學(xué)形態(tài)的分析，其基本的問題意識在于，試圖嘗試從一種中國式的倫理語境中去尋求對于西方社群主義倫理思想的實質(zhì)性的理解。中西方倫理的重要差異在于“精神”與“理性”的差異，西方倫理的理性訴求“往往通過知性分析和知識表達的方式即可達到，但它所能達到的只是一種知識性的‘了解’，難以達到體系性和精神性的‘理解’。比如，我們可以指出林林總總的西方倫理流派，卻難以把握和解釋它們?nèi)绾我约皹?gòu)成了何種西方倫理和何種西方倫理的精神生命，因而可能將一種西方倫理理論誤當(dāng)西方倫理本身?！保?］當(dāng)前學(xué)術(shù)界對于社群主義的倫理學(xué)分析很大程度上都是一種“知性”的流派介紹，而缺乏從根本上回答社群主義是“何種西方倫理精神和何種西方倫理的精神生命”。這個任務(wù)期待將社群主義的研究從一種西方的“學(xué)派觀”上升為倫理學(xué)“形態(tài)論”。

一

一般來說，我們往往將社群主義作為西方倫理思想發(fā)展史上的一個“流派”，20世紀(jì)80-90年代，歐美學(xué)界發(fā)起了一場對當(dāng)代權(quán)利取向的自由主義的挑戰(zhàn)，這場批判與其說是指向自由主義，不如說是對于羅爾斯以其《正義論》為陣地所建立的試圖將自由主義全面普遍化范式的集中性圍剿。這個圍剿后來被冠以“社群主義”，產(chǎn)生了諸多代表性人物和代表性著作，如阿拉斯戴爾·麥金太爾《追尋美德》（1981）、邁克爾·J·桑德爾《自由主義與正義的局限》（1982）、邁克爾·沃爾澤《正義諸領(lǐng)域》（1983）、查爾斯·泰勒《自我的根源》（1989）等等。社群主義的興起背景，一般來說，主要有以下幾個基本性的結(jié)論：一是社會現(xiàn)實的理論呼應(yīng)。20世紀(jì)80-90年代，隨著現(xiàn)實戰(zhàn)爭（第二次世界大戰(zhàn)）的結(jié)束，“冷戰(zhàn)”開啟，在這場意識形態(tài)的無煙戰(zhàn)爭中，社會制度的優(yōu)劣越來越成為爭論的焦點。爭議的結(jié)果其實是相互學(xué)習(xí)，西方國家開始大量學(xué)習(xí)社會主義制度的優(yōu)越方面，福利國家得以成為西方社會民眾支持的價值理念與政府機制。“已有的政治哲學(xué)和價值觀念都難以適應(yīng)這一變化中的社會狀態(tài)……迫切需要一種有解釋力的政治哲學(xué)和價值理念”［2］，社群主義呼應(yīng)時代的需求應(yīng)運而生。二是西方政治哲學(xué)的復(fù)興。社群主義又稱共同體主義，社群（community）這個概念，“是社會科學(xué)領(lǐng)域中最模糊、最難以準(zhǔn)確描繪的概念之一，……它似乎意味著一切，又似乎意味著什么也沒有”［3］?，F(xiàn)代意義上的社群主義來源于communitarian，英國“憲章運動”的領(lǐng)導(dǎo)人約翰·古德溫·巴姆比（John Goodwyn Barmby）創(chuàng)建了“普遍共同體者協(xié)會”（Universal Communitarian Association），第一次使用了現(xiàn)代意義上的社群概念。“盡管在西方歷史上不乏對共同體理想的追求與嘗試，但自巴姆比之后的很長一段時間里，很少有人使用共同體者communitarian一詞。一直到20世紀(jì)80年代，communitarian一詞才伴隨著一群政治哲學(xué)家——特別是阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）、邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）和邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）——探討共同善（common good）的重要性，以批判新自由主義，特別是個人主義和權(quán)利至上觀念等的可觀的著述而重獲新生?！保?］三是在學(xué)術(shù)爭論中，社群主義直接發(fā)端于對羅爾斯《正義論》的價值觀念、邏輯架構(gòu)、思想根源的全貌性批判。1971年羅爾斯出版了《正義論》，使得柏林所認(rèn)為的“那個時期（20世紀(jì)60年代）”政治哲學(xué)“幾近衰亡”［4］的局面得以根本轉(zhuǎn)變。羅爾斯提出了一種平等主義的自由主義，“既是一個坐標(biāo)，……也是一個靶子”，“幾乎所有的當(dāng)代政治哲學(xué)研究者都以羅爾斯為坐標(biāo)，無論他贊成羅爾斯，還是反對羅爾斯，無論他是自由主義者，還是反自由主義者，無論他是批評羅爾斯的正義觀念，還是通過批評羅爾斯而展開自己的理論。每個人都從《正義論》得到了激發(fā)，羅爾斯也因此成為眾矢之的?！保?］社群主義者是眾多批判中最具特色、形成流派，也是最猛烈、最有成果的批判者。

在社群主義流派出現(xiàn)的過程中，我們首先需要予以關(guān)注的是：社群主義者們幾乎都不太承認(rèn)自己是一個社群主義者。邁克爾·J·桑德爾在《自由主義與正義的局限》一書的第二版前言中說：“我想表明對‘共同體主義’這一標(biāo)簽的某種不安，這一標(biāo)簽已被貼到我所提出的觀點上。”［6］1在泰勒的《自我的根源》中，社群根本就不是一個核心關(guān)鍵詞。那么，這些人為什么會被貼上“社群主義”的標(biāo)簽?zāi)?？這個標(biāo)簽顯然不是對于這些社群主義者的外在概括——那只是一種對于社群主義的知識論和工具論的歸類——而是對于他們背后所表現(xiàn)出來的“社群主義精神”的內(nèi)在認(rèn)同。正如樊浩教授所指出的那樣，一種倫理形態(tài)主要有以下幾個要素：一是對于“一種倫理精神生命綿延的傾聽與追蹤”，二是構(gòu)成一種“體系性與精神性的理解”，三是具有“理論同一性與精神同一性”。［1］①參見參考文獻［1］，作者沒有明確指出，筆者做了一定的歸納。

因而，首要的基本問題是：社群主義表現(xiàn)為對何種“倫理精神生命綿延的傾聽與追蹤”呢？20世紀(jì)70年代以前，整個西方哲學(xué)是分析哲學(xué)的天下，語言的意義占據(jù)了整個哲學(xué)的天空，此時的倫理學(xué)與道德哲學(xué)也一直在“元倫理學(xué)”的視野下進行倫理道德語言的哲學(xué)分析。元倫理學(xué)所應(yīng)對的基本倫理學(xué)主題是“事實與應(yīng)該”的關(guān)系問題，分析道德命令的可能，界定道德規(guī)范的意義。這樣的道德哲學(xué)所面向的是語言世界、概念世界、純粹的精神世界，缺乏對現(xiàn)實世界的觀照。正如查爾斯·泰勒所言：“眼下的道德哲學(xué)，尤其是在英語世界，已經(jīng)給道德性以某種過于狹窄的關(guān)注，以致我們要標(biāo)畫的關(guān)鍵的聯(lián)系無法以其術(shù)語來理解”［7］3。羅爾斯的《正義論》終結(jié)了這一乏味而缺少活力的分析哲學(xué)一統(tǒng)天下的局面，開始關(guān)注正義問題，將哲學(xué)從語言分析引向了現(xiàn)實生活，開啟了實踐哲學(xué)的視野。羅爾斯之后，圍繞正義等現(xiàn)實問題，出現(xiàn)了自由主義與社群主義的爭論，這場爭論的道德哲學(xué)根基在于：將思想家們從關(guān)心“事實與應(yīng)該”的元倫理學(xué)語言的概念世界中警醒，從追問我是誰、我應(yīng)該如何行動走向追問我們怎樣平等、公正地在一起。“任何倫理學(xué)和道德哲學(xué)的建構(gòu)與實踐都必須回答三大基本倫理學(xué)問題，即事實與應(yīng)該、道德與利益、社會至善與個體至善的關(guān)系問題”［8］23-24。如果說古典倫理學(xué)回答的倫理學(xué)主題是道德與生活的關(guān)系問題，現(xiàn)代道德哲學(xué)回答的是事實與應(yīng)該的關(guān)系問題，那么當(dāng)代實踐哲學(xué)回答的就是社會至善還是個體至善的問題。在實踐哲學(xué)中，理念的確證與實踐的應(yīng)用往往相互印證，因而某種意義上說道德哲學(xué)就是政治哲學(xué)。政治哲學(xué)就是實踐哲學(xué)，二者往往無法剝離。社群主義與自由主義的爭論正是實踐哲學(xué)主題轉(zhuǎn)變的標(biāo)志與表現(xiàn)，我們看到的恰恰就是對于社會至善還是個體至善這一倫理道德基本問題的回答與思考。

在古典倫理學(xué)中，“我”確立了德性作為人之為人的精神內(nèi)涵；在現(xiàn)代道德哲學(xué)中，我們確證了“我們”之間的道德規(guī)范的應(yīng)該；在當(dāng)代實踐哲學(xué)中，我們需要回答的是“我與我們”之間如何平等、正義地生活在一起。如果我們深入地研讀社群主義者的論著，會發(fā)現(xiàn)，他們雖然同屬于社群主義，可是他們之間卻存在著很大的分歧，雖然他們反對自由主義，但是我們發(fā)現(xiàn)“自由主義者與社群主義者必須堅持的主張并不沖突，或許有完全一致的可能性”［9］3。為什么會這樣呢？正如康德所言，實踐理性的對象和總體是至善。涉及實踐問題，涉及倫理道德問題，其最后的歸依必然指向至善。所謂至善，就是最高的善，無條件的善，是自身滿足的善。這樣的善，無法定義，只是概念上的同義反復(fù)。目前為止，在倫理學(xué)和道德哲學(xué)領(lǐng)域中，我們發(fā)現(xiàn)的兩大至善是：幸福與自由。前者是古希臘的發(fā)現(xiàn)，后者是現(xiàn)代道德哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)。社群主義與自由主義的爭議，他們一個共通的地方在于二者都不否認(rèn)自由，他們爭議的焦點在于：自由是什么（是空洞的形式還是歷史的構(gòu)成）、自由是如何可能的（是權(quán)利優(yōu)先還是善優(yōu)先）、自由是怎樣達成的（是依賴于個體的經(jīng)驗還是依賴于對共同體的普遍認(rèn)知）、自由是什么樣的善（是個體的絕對權(quán)利還是共同體的平等公正）等等。由此，社群主義與自由主義理論不過是在追問自由如何實現(xiàn)的可能，從形態(tài)論的視角來看，二者只不過是實現(xiàn)自由的不同“形態(tài)”而已。從倫理的視角來看，自由主義是從原子式的方式出發(fā)來考察自由實現(xiàn)的路徑，社群主義是以實體的方式考察自由得以形成的歷史資源以及客觀現(xiàn)實。因而，社群主義倫理學(xué)從價值形態(tài)來說，是一種“自由”形態(tài)下的倫理學(xué)；從倫理學(xué)與道德哲學(xué)學(xué)科來說，是一種“倫—理”形態(tài)的倫理學(xué)。

二

在回答了生態(tài)論的第一要素之后，我們還需要對社群主義作“體系性與精神性的理解”。提到社群主義，一般我們提到的代表人物就是上面說到的四位——他們是比較早地提出了社群主義的思想的人物。翻閱西方倫理思想史甚至是學(xué)術(shù)史，我們會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，那就是一個學(xué)派或流派在同一個時期的代表性人物一般都是3-5個，為什么呢？如果從形態(tài)論的體系性與精神性理解來看，這個問題似乎就簡單了些。因為一般情況下，一個思想的成熟基本包含本體論、認(rèn)識論、價值論、方法論等基本環(huán)節(jié)，而一旦這些基本環(huán)節(jié)得到充分的闡釋，也即意味著這一學(xué)派的確立，更是宣告著一種形態(tài)的完善。同樣，社群主義之所以只出現(xiàn)了這樣的幾個代表性人物，因為這四個思想家基本上構(gòu)成了社群主義得以完善的基本邏輯路向，共同構(gòu)成了社群主義的形態(tài)論建構(gòu)。具體說來，桑德爾的《自由主義與正義的局限》從一種形而上學(xué)的邏輯分析架構(gòu)中提出了與自由主義論爭的核心問題：權(quán)利與善的優(yōu)先性問題；麥金太爾的《追尋美德》從道德哲學(xué)史梳理中重構(gòu)了共同體賴以存在的德性傳統(tǒng)；沃爾澤的《正義諸領(lǐng)域》則直接面向“社會諸善具體的和日常的分配，而不是重大的抽象的哲學(xué)問題”［10］1，直接關(guān)注的是共同體得以實現(xiàn)的實踐論根基；泰勒的《自我的根源》則著力于在社群主義的認(rèn)同前提下追問人類的主體性。形上的本體建構(gòu)，道德哲學(xué)史的價值傳承，實踐視域中現(xiàn)實檢驗以及主體性的普遍個體認(rèn)同，包含了社群主義倫理思想建構(gòu)的各個方面，從思想家的一己之見漸漸上升為一種學(xué)派，構(gòu)成社會思想運動中的流派，最后在精神哲學(xué)層面上完成了形態(tài)論的終結(jié)。

首先，桑德爾通過構(gòu)成性自我，完成對社群主義中“共同善”倫理精神的形而上論證。無論是桑德爾的公正公開課，還是他的專著，都表現(xiàn)出了對于市場經(jīng)濟發(fā)展帶來的倫理失序、道德被金錢綁架的擔(dān)憂。桑德爾尖銳地提出了這些問題，并用他的“理性”找到了一個被稱為“共同善”的解決方式，建構(gòu)了構(gòu)成性自我的社群主義理念。需要注意的是，雖然他“徹底避開了學(xué)院語言，深入淺出地觸及要害”，但他的思想也僅僅“分析止步于理性”。［11］實質(zhì)上，桑德爾作為第一個挑戰(zhàn)羅爾斯自由主義正義論的社群主義者，其解構(gòu)羅爾斯的方式是十分艱巨的，也必須面臨最為尖銳的難題。桑德爾明確意識到：“羅爾斯的自由主義與我在《自由主義與正義的局限》一書中所提出的觀點之間的爭執(zhí)關(guān)鍵，不是權(quán)利是否重要，而是權(quán)利是否能夠用一種不以任何特殊善生活觀念為前提條件的方式得到確認(rèn)和證明。爭論不在于是個體的要求更重要還是共同體的要求更重要；而是在于支配社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則，是否能夠?qū)υ撋鐣袼欧畹南嗷ジ偁幍牡赖麓_信和宗教確信保持中立。易言之，根本的問題是，權(quán)利重要是否優(yōu)先于善?！x與善相關(guān)，而不是獨立于善。這一觀念把《自由主義與正義的局限》一書與其他人的作品聯(lián)系起來，這些人被公認(rèn)為是自由主義的‘社群體主義批判者’?！保?］2-3在這里，我們看到桑德爾明確地意識到他的社群主義理論是要堅持一種不同于自由主義者的倫理道德精神，這種倫理道德精神就是對于任何正義的原則背后的共同善的道德確信。在桑德爾看來，對于一個為自由主義允諾所激勵的社會來說，正義不僅難以完全實現(xiàn)，而且其正義首要性要求這一洞察存在諸多的缺陷。羅爾斯對于正義首要性原則源于道德上的“必須”和知識論的“需要”。因為我們生活中面臨著各種各樣的善，當(dāng)這些善面臨沖突時，我們就必需一種可以“權(quán)衡和考慮許多價值中最重要的一種價值”，這種價值“更是權(quán)衡和估量各種價值的方法”，這種價值是“諸價值的價值”，也就是正義價值。另外，在判斷各種價值優(yōu)劣時還面臨著判斷標(biāo)準(zhǔn)的問題，因而正義的優(yōu)先性還產(chǎn)生于“如何區(qū)分評價標(biāo)準(zhǔn)與所要評價之事物問題”，尤其是如何評價社會的基本結(jié)構(gòu)，這就需要一個知識論上的“阿基米德點”［6］29-30。桑德爾認(rèn)為這兩種理由都是武斷的，前者因為偶然性，后者因為缺乏根基?！叭绻f正義來自于現(xiàn)存價值的話，那么，評價的標(biāo)準(zhǔn)與評價對象就會混淆在一起，而且沒有確鑿的方法將二者分別開來。如果說正義是由先驗的原則所給出的，那么，又沒有確定的方法將這些原則聯(lián)系起來?！保?］30桑德爾在消解了羅爾斯的正義論根基之后，明確指出羅爾斯所堅持的正義論是一種道義論倫理，這種倫理精神的根基在于，“把我們自己看成是獨立的自我，即在我們的認(rèn)同與我們的目的和依附聯(lián)系永遠(yuǎn)沒有關(guān)系的意義上的獨立自我”，這完全是一種原子式的倫理建構(gòu)方式。這種原子式的倫理是無精神的，因為“我的目的和依附的任何轉(zhuǎn)變都不會產(chǎn)生我所是的個人問題，因為任何這樣的忠誠無論有多么深厚堅實，都不可能一開始就確定我的認(rèn)同”。相反，我們的“忠誠和確信的道德力量部分在于這樣的一個事實，即：靠這些忠誠和確信而活著，與把我們自己理解為我們所是的特殊個人——理解為某一家庭、共同體、國家或民族之員；理解為某一歷史的承擔(dān)者……”［6］201-202這樣的道德力量使得桑德爾堅信“一種構(gòu)成型共同體觀念在形而上學(xué)意義上，不會比羅爾斯所為之辯護的構(gòu)成性正義觀念更成問題”，因為“只要我們的構(gòu)成性自我理解包含著比單純的個人更廣泛的主體，無論是家庭、種族、城市、階級、國家、民族，那么，這種自我理解就規(guī)定一種構(gòu)成性意義上的共同體。這個共同體的標(biāo)志不僅僅是一種仁慈精神，或是共同體主義的價值的主導(dǎo)地位，甚至也不只是某種‘共享的終極目的’，而是一套共同的商談?wù)Z匯，和隱含的實踐與理解背景，在此背景內(nèi)，參與者的互不理解如果說不會最終消失，也會減少?！保?］194-195正是桑德爾用自己的“理性”奠定了社群主義基本的倫理精神與價值路向，完成了社群主義倫理學(xué)極為重要的邏輯論證。

其次，麥金太爾通過一種敘事性自我（the narrative selfhood），回溯了共同體德性傳統(tǒng)的歷史生存，為我們展現(xiàn)了社群主義共同體德性的歷史形態(tài)。如果把社群主義比喻為水，中國人習(xí)慣的方式是說，水是本原，它有氣態(tài)、液態(tài)、固態(tài)三種方式。西方人的方式則是研究了氣態(tài)、液態(tài)、固態(tài)三種各不相同的水，運用了完全不同的話語體系，最后我們發(fā)現(xiàn)它們都是屬于水這個形態(tài)的。如此，如果說桑德爾完成了社群主義的本體論證明，那么麥金太爾就是完成了社群主義的道德哲學(xué)史的確證。麥金太爾的確證主要立足于以下幾個方面：一是對于現(xiàn)代性原子式道德論證所帶來的嚴(yán)重道德話語分歧的憂慮，對于當(dāng)代道德論辯乏力的反思。麥金太爾的社群主義理論不同于桑德爾直接堅持一種價值主張，他是通過對于當(dāng)代道德哲學(xué)問題的揭示與分析而一步一步建立起來。麥金太爾深刻地把握了這個世界的道德分歧（注意：這個道德分歧是西方內(nèi)部的道德分歧），“當(dāng)代道德話語最顯著的特征乃是它如此多地被用于表達分歧；而這些分歧在其中得以表達之各種爭論的最顯著的特征則是其無休止性?！保?2］7各種道德話語之間的邏輯自洽讓人覺得十分乏味，每一種道德理論在概念上都具有不可公度性，“每一個論證在邏輯上都是有效的，或者說很容易通過推演達到這一點”，所有的思想結(jié)論都是源于各自的前提，而這些“對立的前提，我們沒有任何合理的方式衡量其各個不同的主張”，因為每個前提都使用了“截然不同的標(biāo)準(zhǔn)或評價性概念”，從而給予我們諸多道德主張也迥然有別。［12］9麥金太爾看到了無數(shù)個原子式的個體，揭示了自由主義的道德理論、道德論證方式及其道德后果中處處彌漫著的自相矛盾、假設(shè)與循環(huán)論證。為了理解這種自由主義道德后果是如何產(chǎn)生的，麥金太爾接下來進行了其思想建構(gòu)的第二步，即梳理現(xiàn)代性道德價值產(chǎn)生的歷史根源，理解各種相互競爭的道德價值賴以產(chǎn)生的歷史語境與社會結(jié)構(gòu)。麥金太爾斷言，“當(dāng)今占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，都將無力覺察現(xiàn)實世界里道德思想和道德實踐的無序狀態(tài)……不過，這類哲學(xué)的無能并沒有使我們?nèi)皇譄o策。因為，理解目前這個世界中的無序狀態(tài)的先決條件乃是理解其歷史?！痹诖嘶A(chǔ)上，明確提出我們可以在黑格爾與柯林武德那樣的作家所提出的哲學(xué)和歷史的類型中，找到解決當(dāng)代道德哲學(xué)困境的方法。通過現(xiàn)代性道德發(fā)軔的啟蒙運動謀劃的分析，知道現(xiàn)代性道德之所以失敗的原因。這種失敗根本上在于現(xiàn)代與傳統(tǒng)、個體與共同體（規(guī)則）之間的對立。麥金太爾提出了自己的解決思路：具有社群主義內(nèi)涵的敘事性自我。面對眾多的道德話語的分歧，個體必須回答的一系列原始性的問題：人生的統(tǒng)一性何在、什么是對我來說的善、什么是對人來說的善。對于這些問題，麥金太爾的答案是，“我永遠(yuǎn)不能僅僅作為個體去追尋善或踐行美德?！覀兌际亲鳛樘囟ㄉ鐣矸莸某袚?dān)者與我們自己的環(huán)境打交道的。我是某個人的兒子或女兒，又是另外某人的表兄或叔叔；我是這個或那個城邦的公民，又是這個或那個行會的成員；我屬于這個家族、那個部落或這個民族。因此，對我來說是善的東西必然對占據(jù)這些角色的人來說也是善的。這樣，我就從我的家庭、我的城邦、我的部落、我的民族的過去之中繼承了多種多樣的債務(wù)、遺產(chǎn)、正當(dāng)?shù)钠谕c義務(wù)。這些構(gòu)成了我生活的既定部分，也是我在道德上的起點。”［12］279人生的統(tǒng)一性就體現(xiàn)在某個單一生活中的敘事的統(tǒng)一性，對我而言的善就是我怎么能夠最大可能地經(jīng)歷這種敘事統(tǒng)一性并使它趨于完滿，對人而言的善就是追問“對我而言的善”這一問題的所有回答必定是共同具有的東西。由此看出，麥金太爾的社群主義的觀念具有很強的歷史感，或者說麥金太爾從一種歷史哲學(xué)的視角證實社群主義的合理性，完成了社群主義的歷史主義證明。

再次，沃爾澤的多元主義和復(fù)合平等，為社群主義在實踐世界的普遍化提供了方法論架構(gòu)。社群主義通過桑德爾確立共同善的倫理精神，通過麥金太爾完成了其歷史哲學(xué)的合理性論證，當(dāng)然還需要實踐世界的驗證。沃爾澤在《正義諸領(lǐng)域》一書中明確指出：“我的目的并不在于勾畫出一個并不存在的烏托邦或是一個普適的哲學(xué)理念，一個平等的社會是我們力所能及的，正如我試圖闡釋的，它是一個此時此地的實踐可能性，早已扎根在我們對社會物品共享的認(rèn)識中了。我們共享的認(rèn)識是：這一憧憬是與其所得以發(fā)展的社會環(huán)境相關(guān)，而不是或并不必然與所有社會環(huán)境相關(guān)?！保?0］5沃爾澤認(rèn)為，站在共同體的日常生活之外，我們或許可能獲得這一研究的一般性、普遍性樣式，但這樣的正義和平的社會可能是我們自身設(shè)想的“哲學(xué)的人工制品”，我們對它永遠(yuǎn)不可能有什么具體的了解，也永遠(yuǎn)無法把它變成現(xiàn)實。所以我們“需要站在洞穴里、站在城市里，站在地面上來做描述”，“向公民們闡釋我們共享的意義世界”［10］5-6?？梢哉f，沃爾澤使得社群主義從桑德爾的形上辨析以及麥金太爾的歷史建構(gòu)中走出來，來到真正的現(xiàn)實世界，使得我們切實體會到在日常生活與實踐行為中建設(shè)平等正義的共同體的機制可能性。具體說來，一是多元主義與復(fù)合平等的理念。社會至善的一個重要內(nèi)涵就是分配問題，分配問題涉及平等正義，也包含個體至善的解決。但是自由主義者對于平等正義的追求，往往建立在抽象的哲學(xué)原則之上，試圖建立一套適用于所有分配的單一標(biāo)準(zhǔn)或一套相互聯(lián)系的標(biāo)準(zhǔn)?！罢軐W(xué)家的最初沖動是抵制歷史的展示和表象世界，并尋找某種內(nèi)在的一致性：一個基本物品的簡短列表，由此迅速抽象出一種善；一套單一的分配標(biāo)準(zhǔn)或一套相互聯(lián)系的分配標(biāo)準(zhǔn)?！保?0］3沃爾澤認(rèn)為，這樣的一元理想的社會壓根就不存在，在這樣的社會中，即使人們“心存公正，一個政治共同體的成員腦海里最可能浮現(xiàn)的問題不是在如此普遍化了的條件下理性的個人將選擇什么，毋寧說是像我們這樣的個人將選擇什么，誰和我們所處的境地相同，誰分享一種文化并主動繼續(xù)分享這一文化”，說正義“只能從惟一的途徑達成是令人懷疑的”，事實上，“正義原則本身在形式上就是多元的；社會不同善應(yīng)當(dāng)給予不同的理由、依據(jù)不同的程序、通過不同的機構(gòu)來分配；并且，所有這些不同都來自對社會諸善本身的不同理解——歷史和文化特殊主義的必然產(chǎn)物?！保?0］4-5這樣的一個多元主義社會，不可能達到一種人人平等的理想狀態(tài)，只能是一種比較靠譜實在的“復(fù)合平等”。因為平等是一種人與人之間的關(guān)系，但是它只能通過我們自己所制造、分享和分割的物品來調(diào)節(jié)，但是平等不能僅僅是財產(chǎn)的等價物，因而就需要反映社會物品多樣性的各種分配標(biāo)準(zhǔn)。物品的占有不可避免地會產(chǎn)生壟斷，但這對于復(fù)合平等來說是必要的，“盡管會存在許多小的不平等，但不平等不會通過轉(zhuǎn)換過程而增加……因為分配的自主性傾向于產(chǎn)生各種由不同群體掌握的地方性壟斷……復(fù)合平等將向更為分散、具體的社會沖突形式開放，并且，對物品的可轉(zhuǎn)換型的抵制將會繼續(xù)”［10］20，從而實現(xiàn)了實在的平等與正義。通過成員資格、安全與福利、貨幣與商品、公職、艱苦的工作、自由時間、教育等親屬關(guān)系、神的恩寵、承認(rèn)、政治權(quán)力等要素，沃爾澤為我們?nèi)娴胤治隽藢崿F(xiàn)復(fù)合平等的政治共同體的可能性。這樣的一些要素包含了個體與共同體關(guān)系的各個方面：從個體來說，主要涉及艱苦的工作、自由時間等；從共同體來說，主要涉及教育、政治權(quán)力、貨幣與商品、安全與福利等；從個體與共同體關(guān)系來說，主要包括成員資格、公職、承認(rèn)、親屬關(guān)系與愛、神的恩寵等等。正如史蒂芬·繆哈爾、亞當(dāng)·斯威夫特在《自由主義者與社群主義者》一書中所言，沃爾澤援用共同體完成了“對于有關(guān)正義的實踐推理做出一個充分的說明——有關(guān)正義的客體而不是正義的主體?！保?］126通過這樣的客觀正義，人們在政治共同體中實現(xiàn)了“相互尊重和達成共識的自尊”這樣的復(fù)合平等式的深層力量和持久性的源泉。

最后，泰勒以實體性取代原子論的人類主體性理解，使得社群主義完成了共同體走向自我的現(xiàn)代認(rèn)同。社群主義成為一種完整成熟的形態(tài)，有了共同善的價值支撐、歷史主義的德性確證以及現(xiàn)實實踐的檢驗之后，還需要社群中個體的認(rèn)同。黑格爾指出，我即我們，我們即我，主體是實體與個體的統(tǒng)一。同樣，社群主義要想產(chǎn)生精神性的內(nèi)涵，必須使得自身獲得主體性，也就是社群主義的至善如何獲得個體的認(rèn)同。這樣的主體性，在西方語境中轉(zhuǎn)換為泰勒的自我如何獲得現(xiàn)代性內(nèi)涵，從而使得自身具有一種“人類的主體性”?，F(xiàn)代意義上的社群認(rèn)同或者說自我認(rèn)同，“它不是對古典意義上的、可以進入公眾實在的‘客觀’秩序的探討”，而是“只有通過個人的，因而也是‘主觀的’共鳴，這種秩序才是可以理解的”。［7］803也就是說，現(xiàn)代性社會秩序沖突的根源在于：我們不再是古典意義上的在尋找一種秩序——對于古代社會來說，這種尋找本身就是個體認(rèn)同——來建構(gòu)我們的社會，而是要在不同的秩序中來尋求相互理解。因而這樣的自我認(rèn)同的根源因為涉及不同的秩序與傳統(tǒng)，必定涉及歷史、文化、語言以及共同體的存在。在泰勒看來，有三種完全不同的秩序傳統(tǒng)影響著現(xiàn)代性自我的道德認(rèn)同，并造成現(xiàn)代性道德沖突的現(xiàn)實困境。這三種原初性的道德根源乃是:“（第一個是道德）標(biāo)準(zhǔn)的原初性的、有神論的基礎(chǔ)；第二個領(lǐng)域的核心是自然主義的分解式理性，它在我們的時代采取的是科學(xué)的形式；第三組觀點在浪漫的表現(xiàn)主義或它的現(xiàn)代主義后繼之一的視野中尋找其根源。”［7］781泰勒是黑格爾的當(dāng)代闡釋者，它在建構(gòu)自己的思想時，不知不覺地就有了黑格爾的痕跡。同樣，在解決這一現(xiàn)代性自我認(rèn)同張力時，其方法無疑就是對黑格爾思想的延續(xù)：從原子式的自由主義走向?qū)嶓w論的社群主義。在泰勒看來，自由主義是以“原子主義為基礎(chǔ)的，……個人在社會之外是自足的，因此并不需要選擇時的文化環(huán)境以便行使他們的‘道德能力’。在這種原子主義的理論中，自由主義的個人只關(guān)心他的個人選擇……以致于忽視了這種選擇在其中是開放的或者封閉的，豐富的或者是貧乏的發(fā)源地?！保?3］72泰勒認(rèn)為，只有在某種社會中，通過社會的文化環(huán)境才能理解自我，才能認(rèn)同某種秩序。而他的社群主義觀念，顯然是受黑格爾實體主義的共同體觀念的影響，“共同體被看做是一個生活或主體性的場所，諸個體是那個共同體的片段。共同體是精神的體現(xiàn)，是比個體更充分、更實質(zhì)性的體現(xiàn)?！保?］579在泰勒的描述中，社群不再是黑格爾抽象意義上的概念，卻有了現(xiàn)實生命秩序的活力。接下來，關(guān)于自我與共同體的關(guān)系，是通過其一系列的概念來得以呈現(xiàn)的，其中重要的兩個概念就是“框架（Frameworks）”和“構(gòu)成性的善（Constitutive goods）”。泰勒認(rèn)為，“我的認(rèn)同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架和視界內(nèi)我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價值的，什么應(yīng)當(dāng)做，或者我應(yīng)該贊同或反對什么?！保?］37在這個自我認(rèn)同中，“一直被稱為框架的東西體現(xiàn)著一套關(guān)鍵的性質(zhì)體特征。在這個框架內(nèi)的思考、感覺和判斷，就是這樣一種意義在起作用，即某些行為，或生活方式，或感覺方式無比高于那些我們更樂于實行的方式?！保?］27其實，就是不同的社群所具有的不同的精神氣質(zhì)，這些精神氣質(zhì)通過一種泰勒稱為的“架構(gòu)或視界”表現(xiàn)出來。單一的個人的認(rèn)同離不開我們所說的共同體的框架，現(xiàn)在面臨的問題是：如果單一的個體面臨不同的社群所代表的不同的框架，或者是不同的個體面臨同樣的框架，亦或是不同的個體面臨不同的框架時，會出現(xiàn)什么樣的認(rèn)同問題呢？“這就是我們稱之為‘認(rèn)同危機’的處境，一種嚴(yán)重的無方向感的形式，人們常用不知道他們是誰來表達它”［7］37。這樣的認(rèn)同危機帶來道德方向感的缺失，但是“道德方向感的問題并不能在單純的普遍術(shù)語（自由主義提供的解釋框架——引者注，下同）意義上得到全部解決”，而是與“我們所表現(xiàn)在每個人發(fā)現(xiàn)他或她的道德視界方面的重要性有關(guān)（對于社群的關(guān)注）”，也或者是“與我們對個體差異的后浪漫主義理解有關(guān)（關(guān)于善的不同認(rèn)識）”［7］38。在此認(rèn)識論的基礎(chǔ)上，泰勒提出了理解現(xiàn)代性認(rèn)同的核心概念：構(gòu)成性的善?，F(xiàn)代社會的道德起點是理性，自由主義者堅持抽象意義上的普遍善也是因為理性邏輯的支撐。泰勒指出，我們應(yīng)該進入理性的實質(zhì)，“理性的支配地位應(yīng)被實質(zhì)性地加以理解。理性的，就是有理性秩序的眼光，而且熱愛這種秩序。所以，行為或動機的差別按與宇宙現(xiàn)實，與事物的秩序的關(guān)聯(lián)來說明”，在這樣的理性指導(dǎo)下所理解的善，才是“更完整意義上的善：這種秩序的關(guān)鍵是善的理念本身?！屛覀兎Q這類實在為‘構(gòu)成性的善’?！保?］139這樣的一種構(gòu)成性的善，既解決了善的道德根源，將對善的理解獲得一種歷史資源的支撐，同時，又使得善本身與“我”或“我們”的行為與動機相關(guān)聯(lián)，從而在一種社群主義的社會至善前提下解決了個體至善的認(rèn)同問題；使得社群主義獲得了個體的道德認(rèn)同，并進而可能實現(xiàn)一種有秩序的生命理解和好生活方式。

三

從形態(tài)論的視野對社群主義進行了梳理之后，我們發(fā)現(xiàn)，他們的思想被標(biāo)識為“社群主義”的旗幟，完全是一種形式同一性，無論是桑德爾還是泰勒，亦或是沃爾澤與麥金太爾都不是十分愿意被人們稱為社群主義者。社群主義者之間這種團體的渙散背后其實是思想的游離，社群主義者從來都沒有形成過標(biāo)識在“社群主義”旗幟下的“精神同一性”，所以這樣的一種“倫—理形態(tài)”本質(zhì)上是一種“集合并列”。在思想意識上，因為他們共同擁有“共同善”、“社群”等概念的交集，但是各自之間對此的理解的方式與思想力度卻是千差萬別；在言說方式上，因為不同的理論立足點，他們呈現(xiàn)出不同的理論論證方式，這些理論論證方式雖然可以歸結(jié)為形而上學(xué)、方法論、價值論等不同層面，但是因為這些論證方式背后的理論立足點的不同，使得這個言說的圖式雖然在整體上可以勾畫為一個完整的體育場，但是各個方式卻似體育場上的跑道涇渭分明。所以這樣一個社群主義的集合并列就必然表現(xiàn)為“單一性與普遍性的糾結(jié)”：因為社群離不開個人，個人又必須以社群為前提?！皞惱硪呀?jīng)在客觀與主觀兩個方面被解構(gòu)，倫理的最高精神象征已經(jīng)被推倒，但人的‘倫’本性又使倫理像幽靈一樣不可須臾離，于是便開啟‘倫理’的再建構(gòu)。但是，再建構(gòu)的倫理，已經(jīng)不是源于慎終追遠(yuǎn)的生命長成的神圣倫理，而是理性反思中的存在，或者說，已經(jīng)不是基于人的本性的‘自然’?！保?4］究其根源，20世紀(jì)80年代，我們所面臨的“社群”，已經(jīng)不是柏拉圖創(chuàng)立理想國的時代。古典思想家們是在人性的“自然”中尋求建構(gòu)共同體的秩序，在這個建構(gòu)的過程中，個體的道德力量與共同體的秩序建立是同一個過程，二者是主客觀的統(tǒng)一。但是今天，我們面臨的社群已經(jīng)經(jīng)過了“概念”的中介，借用麥金太爾“諸美德到美德再到追尋美德”的邏輯思路，社群主義者所面臨的也同樣是“諸社群到社群再到追尋社群”的過程。在“諸社群”中，我們看到的是倫理精神的彰顯，善生活的理念，知識生成的框架，社會秩序的建構(gòu)，生活方式的意義等等。但當(dāng)“諸社群”從各自相互的傳統(tǒng)中走出來，進入公共場域中爭奪“社群”的話語權(quán)時，“事實與應(yīng)該”這樣的元倫理敘事取代了原初的生活世界話語體系，道德語言、分析哲學(xué)開始占據(jù)“社群”的核心地位，因而出現(xiàn)了“倫理已經(jīng)在客觀與主觀兩個方面被解構(gòu)，倫理的最高精神象征已經(jīng)被推倒”。經(jīng)過這樣的消解，當(dāng)進入“追尋社群”或者說“重構(gòu)社群”的現(xiàn)實實踐話語體系的時候，我們發(fā)現(xiàn)因為不同共同體傳統(tǒng)所體現(xiàn)出來的不同“倫理精神”之間的競爭與不同的路徑鎖定，精神的神圣性消失了，理性反思成為了基本的科學(xué)話語。因為，“自然”的動聽已經(jīng)也必須讓位于“必然”的邏輯，所以社群主義倫理思想雖然可以歸結(jié)為“倫—理形態(tài)”，但它本身所體現(xiàn)的這種實體性，不是精神的統(tǒng)一性，而是理性的綜合性，其本質(zhì)上是一種“集合并列”。當(dāng)理性的排列組合窮盡了精神的所有要素和內(nèi)涵后，其流派所具有的形態(tài)氣質(zhì)就會呈現(xiàn)出來。

在精神氣質(zhì)上社群主義表現(xiàn)為“集合并列”，在論證方法上他們表現(xiàn)出來的應(yīng)該是“經(jīng)驗綜合”。社群主義者其實也意識到當(dāng)代科學(xué)主義對于人性的割裂，期望以一種精神性的社群取代碎片化的道德理性。麥金太爾曾經(jīng)明確指出：“任何想把每一個人的生活視為一個整體、一個統(tǒng)一體——其品格為諸美德提供一個充分的telos（目的）——的當(dāng)代嘗試都會遭遇兩種不同的障礙，一種是社會學(xué)的，一種是哲學(xué)的。社會學(xué)的障礙源于現(xiàn)代性把每一個人的生活分割成多種多樣的部分，每一個部分都有其自身的行為規(guī)范與模式……哲學(xué)的障礙來自兩種不同的傾向，一種主要寄居于分析哲學(xué)內(nèi)……傾向于原子主義式地思考人的行為并且基于簡單成分去分析復(fù)雜的行為與交互行為?！保?2］258也就是說，精神的統(tǒng)一性與目的性讓位于經(jīng)驗的單一性與科學(xué)化。但是必須指出的是，雖然社群主義者大都傾向于目的論的精神內(nèi)涵，比如桑德爾對于權(quán)利與善的優(yōu)先性問題思考、麥金太爾對于德性的追問，但是他們在論證方式上恰恰都是經(jīng)驗論的。桑德爾對于羅爾斯將康德的先驗原則轉(zhuǎn)換為原初狀態(tài)的經(jīng)驗性的包裝極為不滿，麥金太爾也是對分析哲學(xué)、當(dāng)代哲學(xué)沒有關(guān)注善生活理念而只是做概念的科學(xué)理性分析進行了強烈批判。但是綜觀他們自身的理論論證，最后落實到共同體之上的言說，無不是一種經(jīng)驗的意會。桑德爾的社群主義希望復(fù)原被某種作為先驗個性化自我概念所排除的某種可能性，這種可能性就強調(diào)對于政治共同體的歸屬感，無論是其對先驗個體的反對還是對于共同體的最后歸屬，其論證方式本質(zhì)上都是經(jīng)驗主義的；麥金太爾對于個人與共同體的關(guān)系論證，堅持“任何試圖對人格或者被理解為理性事業(yè)的道德做出一致說明的企圖，都必須參考個人對基本社會現(xiàn)象的參與，如實踐和傳統(tǒng)”［9］125，其中的歷史經(jīng)驗主義邏輯一目了然；沃爾澤的直接應(yīng)對則是通過實踐推理對正義的客體（也即共同體）做充分的說明；泰勒的論證似乎是個例外，其一直強調(diào)使用一個先驗性的“定性框架”對人的概念、共同體內(nèi)涵等進行理論分析，也認(rèn)為這一框架只有通過語言共同體的成員資格得以建立、保持和養(yǎng)成，但是其梳理這一過程的方式恰恰是一種歷史主義的概念資源，也就是通過將語言概念還原為歷史生活中的傳統(tǒng)秩序，從而使得人們獲得一種清晰的“框架”，本質(zhì)上說，依然是經(jīng)驗的。康德當(dāng)年在開創(chuàng)自己的批判哲學(xué)時，曾經(jīng)說過一個判斷要么是分析的，要么是綜合的。分析的判斷一般是采用“目的—手段—結(jié)果”的方式，而綜合的判斷一般采取“現(xiàn)象—原因—結(jié)論”的方式，前者是先驗的，后者是經(jīng)驗的。如果我們執(zhí)著于前者，我們就會有獨斷的嫌疑，如果執(zhí)著于后者，就會陷入懷疑論，所以，康德才走上批判哲學(xué)的道路。但是后來者們雖然都在避免康德的先驗論思想后果，很少去關(guān)注這一后果的原因與過程，在后來的思想爭論中一直都是重復(fù)著康德所指出的這樣的思維路徑。社群主義與自由主義的爭論也是這樣，現(xiàn)在的問題可能更為復(fù)雜：社群主義的邏輯起點可能是先驗的，但其理論后果卻是經(jīng)驗的，而自由主義者的邏輯起點是經(jīng)驗的，但其理論后果卻是一個普遍主義的先驗原則。這或許就是社群主義既擁有“倫—理”形態(tài)的精神內(nèi)涵，又表現(xiàn)為“集合并列”的實踐理性的方法論困境之表現(xiàn)。

在評估了社群主義的精神氣質(zhì)和邏輯方法之后，我們還是要回到社群主義的主體性本身，看看在社群主義“倫—理”形態(tài)中個體與共同體到底會有什么樣的現(xiàn)實表現(xiàn)？首先，社群主義者與自由主義者爭論的起點是對社會公正、正義以及社會個體之間的平等為主線的，這樣的一個主線所奠基的基礎(chǔ)是對現(xiàn)代社會自由理念的基本認(rèn)同。社群主義者之所以不愿意接受社群主義稱謂的原因很大一部分在于在他們的思想中，他們只是自由主義的批判者，根本上說他們都沒有完全地反自由。麥金太爾就曾公開宣稱：“我不是一位社群主義者”，而且也公開表態(tài)：“一旦有機會，我總是堅決切割我自己與當(dāng)代社群主義者之間的關(guān)系”。因為他認(rèn)為：“雖然人們按照這種對立的框架來理解社群主義與自由主義，但是起碼對于某些版本的自由主義理論與某種形式的社群主義立場，我們有理由認(rèn)為它們不僅是相互對立的，而且也是相互補充的。按照這種觀點，社群主義是對自由主義之某些弱點的診斷，而非對它的拒斥。正是在這種互補的意義上，麥金太爾認(rèn)為社群主義對自由主義政治學(xué)做出了貢獻?！保?5］如果我們在倫理學(xué)與道德哲學(xué)的視野中看待這個問題就會明白這其中錯綜復(fù)雜的、具有倫理悲愴情愫意味的思想糾結(jié)的來源。從倫理學(xué)的視野來看，倫理學(xué)研究的對象是至善，古典倫理學(xué)的至善理念是幸福，當(dāng)代實踐哲學(xué)的至善理念是自由。在幸福論的主題下，是目的論的邏輯架構(gòu)，追問的是什么樣的人生值得一過，呈現(xiàn)出的是道德與生活之間的沖突，也就是道德與利益為主導(dǎo)的倫理學(xué)基本問題，德福悖論是其不可解決的二律背反。在自由論的主體下，是道義論的擔(dān)當(dāng)，追問的是自由的主體之間如何相互承認(rèn)、我們?nèi)绾蜗嗵幍膯栴}，呈現(xiàn)出的是個體與共同體之間無法避免的矛盾，也就是個體至善與社會至善的倫理學(xué)基本問題。通過道德哲學(xué)史，我們知道古典倫理學(xué)的核心價值是美德，美德是人性的基礎(chǔ)，只有解決人性的基礎(chǔ)才可能思考人生的幸?！，F(xiàn)在，當(dāng)代實踐哲學(xué)的核心價值已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)槠降扰c公正，自由構(gòu)建了基礎(chǔ)，我們需要在此基礎(chǔ)上確認(rèn)我們相互之間的地位，才能保證彼此的存在。在這個倫理學(xué)與道德哲學(xué)轉(zhuǎn)換的過程中，其實都沒有超越“個體與實體”、“特殊性與普遍性”、“我與我們”的基本倫理道德關(guān)系。在古典倫理學(xué)中，幸福是面向未來的“實體性”、“普遍性”意義的承諾，因而需要在現(xiàn)實實踐中找到一個堅實的根基，這個根基就是人性的根基，也就是美德的追問。古典倫理學(xué)中，幸福是實體，美德是主體。在當(dāng)代實踐哲學(xué)中，自由是當(dāng)下經(jīng)驗生活的邏輯起點，自由需要一個未來的承諾與確認(rèn)，這就是正義。實踐哲學(xué)中，自由是主體，正義是實體。這就是社群主義與自由主義所面臨的價值紛爭的精神實質(zhì)。

當(dāng)代實踐哲學(xué)的精神糾結(jié)是什么呢？這就是我們常說的倫理的實體與道德的個體之間不可調(diào)和的矛盾。從個體視角來看，我們每個人始終認(rèn)為自身是善良的、是道德的，社會是不公的、秩序是暴力。道德的個體與不倫理的實體是主體（普遍性個體）的實踐理性。從共同體視野來看，社會秩序是先在的、無法擺脫的客觀實在，特殊的個體需要規(guī)訓(xùn)，根本不存在抽象的普遍性個體。倫理的實體與不道德的個體是共同體的精神共識。這就是自由主義內(nèi)部、社群主義者內(nèi)部以及自由主義者與社群主義者之間相互矛盾、相互排斥的思想亂象的根源所在。沉浸在西方意義上的實踐理性中，是永遠(yuǎn)無法走出這一困局的。我們期待一場世界觀的革命，這場革命在倫理學(xué)中的表現(xiàn)就是形態(tài)論的自覺，形態(tài)論的社群主義正是這場革命的一種學(xué)術(shù)自覺的嘗試。

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［作者簡介］龐俊來（1978—），男，哲學(xué)博士，河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向：黑格爾道德哲學(xué)、中西倫理思想、馬克思主義哲學(xué)等。

［基金項目］江蘇省“2011”工程“公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”和江蘇省“道德發(fā)展”高端智庫承擔(dān)的全國哲學(xué)社會科學(xué)重大招標(biāo)項目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”（10&ZD072）、重點項目“倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)”（10AZX004）、河海大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)項目“道德信任的理論與實踐研究”（2014B22514）、江蘇省“公民道德發(fā)展與人的現(xiàn)代化研究基地”階段性成果。

［收稿日期］2015-10-26

［中圖分類號］B82-06；B08

［文獻標(biāo)識碼］A

［文章編號］1671－511X（2016）01－0025－09