主義·制度·文明：徐復觀戰(zhàn)后旅日觀感

何卓恩，王志勇

（華中師范大學中國近代史研究所，湖北武漢430079）

主義·制度·文明：徐復觀戰(zhàn)后旅日觀感

何卓恩，王志勇

（華中師范大學中國近代史研究所，湖北武漢430079）

抗戰(zhàn)勝利后，徐復觀曾多次旅日游歷，留下了大量有關日本的觀察和評論。其突出者，一是關于日本戰(zhàn)后的國際戰(zhàn)略，支持日本再軍備以抵御蘇俄在東亞的擴張，同時譴責日本對侵略歷史反省不足，對中國缺乏尊重和誠意；二是關于日本戰(zhàn)后的民主政治體制建構，歡迎美國對日本的民主改造，同時憂慮日本國民性妨礙民主制度生根；三是關于戰(zhàn)后日本經(jīng)濟起飛后的社會文明，肯定現(xiàn)代科技改善生活的重大作用，同時對迷信科技造成人的主體性迷失提出警告。這些觀察和評論，深刻反映了戰(zhàn)后日本社會轉型的時代特征和民族特征，也映襯出思想家徐復觀自己內心的主要心結。

徐復觀；戰(zhàn)后日本；國際戰(zhàn)略；民主政治；現(xiàn)代文明

徐復觀曾說：“留學日本而不受刺激，便不是中國人?！保?］505他自己1928年赴日留學，1931年因“九一八”事變，提前退學回國，這一行動以及他對抗日戰(zhàn)爭的全程參與，顯然便是他受刺激的結果。抗戰(zhàn)勝利后，徐復觀因內戰(zhàn)而流亡臺港，期間他又三次去過日本：1950年隨旅行團旅日短期觀光；1951年和1960年作為《華僑日報》和《民主評論》特約評論員旅日訪問各半年。后兩次因為時間較長，而且時代環(huán)境和他的心理感受也不同于前，對戰(zhàn)后日本的觀察比較細致，留下了他超越于“刺激”的不少新的觀察和思考。其中有些思考“不但沒有失去其時效性，而且不斷地能提供我們以深刻的省思與警覺”［2］506。鑒于“二十世紀中國知識分子認識并解釋世界的方式，實在是現(xiàn)代中國思想史的一個重要課題”［3］124，而目前學界對此尚注意不夠，本文將以徐復觀后兩次旅日期間所發(fā)表的文字為線索，就其對戰(zhàn)后日本國際戰(zhàn)略、民主政治和社會文明所做的觀察和評論試作探討。

一、國際戰(zhàn)略

二戰(zhàn)結束后，世界很快形成了兩大陣營對抗的冷戰(zhàn)格局，中國也因國共內戰(zhàn)而出現(xiàn)海峽兩岸的對峙。這種對抗和對峙被一些西方人士解釋成“民主與極權的沖突”。追隨國民黨退居臺灣的徐復觀，認同這一看法，認為“在世界大同或天下一家的理想還只是理想之前，政治思想和政治制度中民主與極權的對壘卻已發(fā)展到了最嚴重的階段”，雖然現(xiàn)在正處在“全人類的命運受著空前威脅的時代”，但“極權主義終究要屈服于民主主義”［4］。徐復觀作為《華僑日報》特約評論員旅日時，正是懷著這樣的“民主與極權的對壘”的世界觀和“全人類的命運受著空前威脅”的心態(tài)。

在這次旅行中，徐復觀側重從反共防共的角度，對戰(zhàn)后日本進行了觀察。一位“通?？梢源砣毡菊畠炔康囊庖姟钡娜毡緦＜揖统r停戰(zhàn)前途表達的憂心令徐復觀印象深刻。這位日本專家擔憂美國遠東政策的動搖會動搖遠東的反“赤化”，他說中國人口眾多、地域廣大，且持重、富于中庸之道的民族性格本不易“赤化”，因此中國的“赤化”，是人類的一件大事，可以看出遠東“赤化”的深度。中國異色后，“赤化”繼續(xù)向朝鮮半島擴散，接著受沖擊的便是日本。而日本民族“常常具備兩個極端”的性格，受環(huán)境的感染力非常之大，再加上生活困難的人很多，知識分子和公務員都受有馬列主義的影響，日本走向“赤化”的可能性遠大于走向自由的可能性。他非常懷疑美國遠東政策的明朗性和堅定性，因為美國過去可以對國民政府撒手，今后又何嘗不能對南韓、日本撒手？一旦朝鮮半島整個“赤化”，日共組織迅速發(fā)展，日本內部“赤化”起來，便不是美國所能防制，這樣“日本和整個遠東，有被美國因政策動搖而犧牲的危險”［5］。

日本人的看法在徐復觀看來“未免過于悲觀”，但他認為值得重視。徐復觀一到日本就已感覺到，當時蘇俄正組織策劃“日本內戰(zhàn)”，以日共黨員和部分日本俘虜為主力向美軍占領下的日本當局“進攻”。日本雖相對而言是“遠東防疫性最強的地方”，但僅靠美國駐軍“無法防止日本的糜爛”，必須建立日本的自我防衛(wèi)機制應對赤俄的攻勢。當時日本自我防衛(wèi)存在諸多弱點，大而言之，如政治重心還未樹立、文化上由于“未十分生根”導致的絕對主義思潮，以及“追放制度”對中堅分子的束縛加重了“內部空虛”。具體到防衛(wèi)力量，日本雖被許可建立警察預備隊，但由于美國占領軍“負責太過，干涉過度”，且取消其“思想教育”，導致訓練“有形式無內容”，因而“自主性不夠”，“缺乏自動自發(fā)的積極精神”。所以，日本需要再軍備以防止“赤化”。這支軍事力量在精神上必須是自立的，不能受美國過大的干涉，在編制上必須能單獨作戰(zhàn)［6］。

日本重建軍備的法律條件，在于戰(zhàn)勝國對日和約的訂立，及和約中對日本自衛(wèi)權的保證。這個問題日本內部爭論很久，焦點在于日本是否需要再軍備。反對日本再軍備的政治勢力，主要是社會黨和日共。日共之反對理據(jù)，在于實行無產(chǎn)階級民主即可確保和平發(fā)展。社會黨則標榜全面定和，永久中立，不提供軍事基地三原則。徐復觀旅日時，左翼黨派在日本地方選舉中失敗，而蘇聯(lián)對和約的延阻策略（當年7月，蘇聯(lián)曾利用日共散布消息，把全面和約作為歸還戰(zhàn)俘的條件，試圖把日本的索俘運動轉變?yōu)榉磳τ喖s運動）也歸于失敗。這使日本首相吉田與美國國務卿杜勒斯之間的和約布局可以“圓滿實行”。

對日和約不僅關系著西方國家對日關系，也關系著西方國家對整個遠東的關系。因為其中包含著“國民政府”與中共新政權的地位，并關系著朝鮮戰(zhàn)爭如何結束，這都是遠東問題的核心［7］。戰(zhàn)勝國對日和約理應是全體戰(zhàn)勝國對日簽署，尤其八年抗戰(zhàn)做出重大犧牲的中國應該作為締約國，但由于中國內戰(zhàn)造成的分裂，中國（無論國共）竟然不在和約簽署國范圍之內。這使徐復觀十分不滿，認為中、日以后的關系，委之于日本的單邊選擇，真是“奇妙的世界局勢”所導致的“史無前例的奇事”［8］。徐復觀敏銳觀察到，這個過程中除了英美歧見，還有日本“半主動性的潛力”這個微妙動向。中國不能獲得締約資格，人們只知道這是英國反對“國府”簽字的結果，而不知這也是日本反對“國府”簽字的結果。英國“明的反對”和日本“暗的反對”的合一，使美國不能不讓步［5］。

當時西方主要國家承認的中國政府仍是國民黨當局。在臺灣的國民黨政權不僅喪失了締約權，而且未得到日方對其存在的尊重。日本報紙報導臺灣的消息“寥落可數(shù)”，甚至連蔣介石告日本人民書，有的大報亦只字不登。日本政府作為“反共政府”卻對同樣反共的臺灣國民黨政權冷淡之原因，徐復觀觀察認為，一是日本經(jīng)濟的原料和市場，不能脫離中國大陸，大陸可以滿足“由歷史和現(xiàn)實所浸透的普遍商人的愿望”；二是基于世界和遠東局勢的盤旋不定，政治上日本人以對華關系采取保留的態(tài)度為得計；三是文化上，日本的反共人士由于馬列主義的影響大多反對俄共、日共，但不一定反對中共。但日本對美國的依賴，美蘇對立和“中蘇同盟”的存在，使日本又不可能親近中共。這就導致日本對“國府”采取觀望態(tài)度，使中日關系處于“混沌狀態(tài)”［5］。日本《每日新聞》有一個調查，在覆蓋了政界、經(jīng)濟界和文化界的16位被調查者中，主張“暫觀時變”的達9人，可見對國民黨政權的缺乏尊重，不僅僅是政府的行為［8］。

日本因國際反共陣線的需要而重整軍備和走向復興，使它輕易逃避了對過去發(fā)動侵略戰(zhàn)爭罪責的反省。徐復觀對此也十分憂心。1951年7月23日東京《朝日新聞》登載了一篇題為“臺灣人是這樣的想”的特約通訊，夸贊日本殖民時期在臺灣的“業(yè)績”，鼓吹把臺灣交給日本托管很好。徐復觀對日本輿論美化在臺殖民統(tǒng)治表達了強烈憤怒，他以鐵的事實揭露了日本在臺灣建設“輝煌成績”的殖民性質，指出其不僅表現(xiàn)在奴化教育、經(jīng)濟掠奪方面，而且政治上“有警察下的機械秩序，而沒有法律下的自由。有對天皇神話的頌禱，而不準臺灣人記憶自己的歷史”。這些“榨盡了臺灣人的血淚，侮辱盡了臺灣人的人格”。他提醒日本，過去所有的日本殖民地人民都對日本懷有“極深的反感”和“絕大的戒懼”，日本必須重新反省出一套自處處人之道，以證明今后的日本，決不是過去軍閥支配下的日本［9］；否則對日本的新生百害而無一利，將會再次造成日本自身與東亞的悲劇。

徐復觀回到臺灣后繼續(xù)譴責日本在罪惡反省上的惡劣態(tài)度。1954年發(fā)表《向日本人士的諍言》，從日本民族性的角度，揭示了“日本的強盛反成為亞洲新生的絆腳石，結果日本自己也被絆倒”這個問題的根源。他認為，日本民族最大的長處是“好善”，在所謂“善”面前，投擲出自己的全部生命力去追求獵取，而將自己生命融解于善之中。孟子所說“好善優(yōu)于天下”，這是日本能實現(xiàn)明治維新大業(yè)的總根源。日本民族最大的缺點，一般人所說的“只能模仿不能創(chuàng)造”是表面的。它真正的缺點在不能“與人為善”。而“與人為善”的精神在中國文化中是看作和“好善”的精神同等重要，二者是一個精神的連貫?？墒侨毡久褡逶谶@一點上并沒有連貫下來，自己好善卻并不與人為善，甚至走向相反的方向。戰(zhàn)后日本不樂與人為善的心理，更向兩個方向發(fā)展，益增加日本的混亂與困難。一是表現(xiàn)在日本的自由主義者及右翼分子的反美情緒上，二是日本對國外不樂與人為善的精神，發(fā)展到危害了自己原有的好善的基本精神。因此，亞細亞現(xiàn)在許多國家害怕日本復興，不敢和日本合作，可以說是“事有必至，理有固然”［10］。1955年，徐復觀看到時任外相重光葵的著作《昭和的動亂》把中日問題歸咎于當時軍部對于偽政權的扶助不夠，非常失望［11］。

二、民主政治

如果說對日本國際戰(zhàn)略的觀察和思考涉及的是國際和民族的層面，那么對于國內制度，徐復觀注意較多的則是民主制度的建立及其生根問題。

民主政治制度的建立問題，是戰(zhàn)后徐復觀和一批流亡知識分子持續(xù)的心結。1949年6月，徐復觀在香港創(chuàng)辦《民主評論》，試圖以此來擔當“一份思想斗爭的責任”，把國民黨的“復興大業(yè)”，“奠基于民主政治之上，開新生之路”［12］。徐復觀跟其他流亡知識分子一樣，在國家命運劇烈變動之際，追索致變之因和解救之道，認為“思想的錯誤還須要思想予以糾正，極權主義造成的危機還須要民主來挽救”［4］。他們認為人類政治生活史的主流是“中”的政治路線［13］?！懊裰髡危匀皇侵械恼温肪€”［14］12。民主政治是歐洲正統(tǒng)的政治路線，也是符合中國傳統(tǒng)政治理想的可行的“中道”。從實現(xiàn)民主政治的途徑和條件著眼，徐復觀對近鄰日本戰(zhàn)后的民主化特別關注，是很自然的事。

日本明治維新實現(xiàn)了富國強兵，在富強目標達成后，曾出現(xiàn)一個“大正民主時期”。這是日本自主民主轉型的一個契機，不過由于國內社會矛盾的復雜化，軍國主義乘機得勢，使日本走上了對內集權對外擴張的歧路。法西斯主義戰(zhàn)爭失敗后，日本處在美軍占領之下。美國不僅在日本實現(xiàn)了非軍事化，也實行了民主化，整個1950年代，是日本“政治的十年”，經(jīng)歷了所謂名副其實的“民主化的風暴”［15］18～60。

徐復觀觀察了日本民主化改革的全過程，他發(fā)現(xiàn)美軍元帥麥克阿瑟對日占領初期已經(jīng)確立了占領政策的基本原則，即“根絕軍國主義，確立民主主義”。為了加速破壞日本舊體制，麥帥一度走的是扶植左翼力量及勞工力量的路線。后來隨著國際形式的變化才由防止極右轉向防止極左，即占領政策變成對共政策。徐復觀認為防止極右與極左兩種極權主義在日本發(fā)生，是麥帥“民主主義的偉大的中庸之道”［16］。

不過通過對日本國民的觀察，徐復觀又認為民主制度在日本確立并非易事，面臨國民意識的重大挑戰(zhàn)。他認為，日本民族“狹心癥”的缺點，不能產(chǎn)生偉大的政治家。日本政治人物一方面對人“客氣”用事，重義氣，另一方面過于現(xiàn)實，喜權謀，少寬大厚重之意，缺乏政治遠見，更缺乏基于道義精神的力量。在明治時代，儒家思想教養(yǎng)還存有質樸篤實之氣息，大正以后此風漸泯，遂形成昭和時代的悲劇，走上了幾乎完全毀滅之路。民主黨重鎮(zhèn)之一的鶴見佑輔氏，戰(zhàn)前寫了《英雄待望論》，戰(zhàn)后又寫了《續(xù)英雄待望論》，在徐復觀看來，其實日本所待望的是政治家，而不是英雄。日本人的內心深處，只重英雄而不重政治家，只想當英雄而不想當政治家，這才真正害了日本［11］。他覺得日本民族性，有許多地方非?？蓯郏硪环矫嬉彩欠浅？膳隆Ｈ毡久褡寰哂幸环N極端的性格，既是一個矜持而向上的民族，也是一個狂放而容易自趨毀滅的民族，非?！安蝗菀鬃呱现杏怪馈?。它“極端的蠻勁兒”，是日本“悲劇的張本”［17］?！安蝗菀鬃呱现杏怪馈奔啊氨瘎〉膹埍尽眱蓚€判斷，實際上表達了徐復觀對日本民主前途的擔憂。

徐復觀1960年旅日時，日本民主體制已基本確立，但他仍憂心忡忡。他發(fā)現(xiàn)，日本的議會政治，實際含有暴力政治的重大隱患，隨時可以被右翼的人取消，隨時可以被左翼的人取消，并且事實上也臨時取消了許多次，所以民主政治并沒有在日本生下根［18］。在徐復觀的視野里，日本的命運，全賴于民主政治能否在日本生穩(wěn)根。但日本知識分子的精神狀態(tài)，并不十分適合于培養(yǎng)日本的民主政治［19］。

為什么會如此？徐復觀覺得，民主政治不僅要有制度框架的建構，更要有支撐民主的精神力量?！疤煜聻楣?，人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想種子所在”［20］。而日本知識分子，似乎失掉了文化上支撐民主的力量，“外面是七寶樓臺，而內心恐怕是一無所有”。他認為，社會進步常歸功于兩種類型的人：一種是向前追、向前跑的人，這種人以“鷹隼擊高秋”的精神，抓住每一個可以利用的新鮮事物，發(fā)展了與工商業(yè)有密切關系的技術；一種是在人潮中停下腳來，抬起頭看，低下頭想的人，這種人在他向高處看，向深處想的當中，擺脫了眼前的、局部的利害的束縛，亦即擺脫了“大小”、“冷熱”的束縛，而浮出了人類大利大害的慧眼與責任心，以形成充實人生、社會的思想文化。前一種人是識時勢的俊杰；后一種人是反省時勢，扭轉時勢的圣賢。日本的知識分子，愿意當俊杰的人太多，愿意當圣賢的人太少，這便令下焉者走上隨聲附和，上焉者走上夸父追日之途［18］。換言之，日本知識分子只是把民主作為一種實現(xiàn)眼前的、局部的利益的可以利用的工具，而沒有賦予民主以充實人生和社會的思想文化基礎。

徐復觀把日本知識分子的心理形容為“鋸齒型的心理”，這個名詞得之于他在一天晚上看到的一群學生舉行的“zigzag式的示威游行”。他觀察到，日本人的意見隨時要訴之于實力的行動，而并不要真正訴之于議會的辯論與表決，所以日本的議會政治隨時都可以取消。意見的表達既要訴于行動，則不斷地游行示威，自必變成家常便飯。日本知識分子以此為表現(xiàn)政治意見的廣大而有力的公式，并沾沾自喜于它的創(chuàng)意，正說明“鋸齒型行進”最適合于他們內蘊的心理感情?！颁忼X型行進”的特色有三：第一是每個組成分子感到是在最具體而緊密相依的大眾組織中行進，因而能得到對“大眾”密切依賴的安全感，于是即使是懦夫，也能表現(xiàn)出水平線上的勇敢；第二是每一個人都昂揚于集體的感情中，不必也無暇做理智的思考，因而可以一直往前，決不做回頭之想；第三，可以使市民直接感到這是不可觸犯、不可抗拒的力量，要便是加入，要便是避開。這固然可以加強示威運動中的“威”的氣氛和感覺，卻是缺乏文化主體性的、介于“運動”與“暴動”之間的一種形態(tài)，是“最卑劣的勇敢”［21］。日本這種“鋸齒型的路向”發(fā)展下去，行進的到達點不是左的極權主義，便是右的極權主義，不符合民主的“中庸之道”［22］。

三、社會文明

徐復觀觀察日本的第三個方向，是社會文明的走向。這也是他自己文化意識的一個投射。由于中華人民共和國政權日益鞏固，而臺灣的國民黨當局所走的也不是民主政治的路線，徐復觀主辦的《民主評論》不得不在政治之外開辟出文化的話題。所以“大概出到五、六年以后，《民主評論》的現(xiàn)實政治色彩，一天稀薄一天，而于不知不覺中，轉向專談文化問題的方向”［12］。港臺現(xiàn)代新儒學因而誕生，1958年徐復觀與張君勱、牟宗三、唐君毅聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，是港臺現(xiàn)代新儒學走上臺面的標志。港臺現(xiàn)代新儒學最關心的問題，就是要恢復人格的自覺，恢復人文的精神。1959年徐復觀在東海大學給大二學生上國文課，他的第一句話就是，“文化上今天最嚴重的問題，即是人的地位動搖了”［23］334。

1950年代末期，臺灣“技術官僚崛起”，借助美援，一批學有專長的技術官僚“成為臺灣經(jīng)濟發(fā)展的舵手，締造出60年代高速經(jīng)濟成長的奇跡”［24］88～91。戰(zhàn)后“以工作的配合與效率爭取美援，以如饑似渴的心情追求美國的技術”［25］的日本，從1955年開始進入高速經(jīng)濟增長的時代，其中技術進步對日本經(jīng)濟成長的貢獻率為60%，“政治的季節(jié)”向“經(jīng)濟的季節(jié)”轉換［15］68～70。美援、技術、經(jīng)濟奇跡，成為臺灣和日本共同的時代特征。

徐復觀1960年旅日時臺灣的經(jīng)濟奇跡尚未發(fā)生，而日本則已經(jīng)重新起飛，他在創(chuàng)造了“奇跡”的日本感受了“現(xiàn)代文明的縮影”。他對現(xiàn)代科技的突飛猛進所帶來的日本政治、經(jīng)濟、文化和社會生活各個層面的巨大變遷，充分給予肯定。尤其他認為現(xiàn)代科技對日本民眾傳統(tǒng)日常生活，在物質方面有巨大貢獻，他將這些貢獻概括為四種形態(tài)：第一種形態(tài)是舊的東西加上了新的解釋。如出門帶“便當”，是日本人生活中的老傳統(tǒng)。新的便當上附有精美詳盡的營養(yǎng)成分說明書，使老傳統(tǒng)獲得了新生命。第二種形態(tài)是新的內容，卻保持舊的形式。如日本女人所穿的草履，被化工原料做的“草履”代替，既保全了傳統(tǒng)的形式，又克服了舊原料的弊端。第三種是代替與并存的形態(tài)。如家庭用具，由于便利、美觀、價錢便宜，舊東西幾乎都被淘汰而代之以各種各樣的電器化、塑膠品的東西，但裝書的軟篾箱子則在百貨公司依舊安然無恙。而大多數(shù)舊式竹木器皿，則從日用品升為藝術品。第四種是從無變有的形態(tài)。如電視、電動洗衣機等，使居民生活水平大大提高。

但作為思想家的徐復觀也有對這種巨變不滿足的地方，感覺出嬌艷繁華的櫻花中透出的“凄清”情調。

徐復觀試坐了東京的地下鐵道，在擠得透不過氣的人潮中他突然感到眼前的場面就是“現(xiàn)代文明的縮影”。人能擠進車去，只是由于被動地任憑與自己無關的力量推來推去，進車以后，在形跡上雖說人與人之間再密切沒有了，但大家只像捆在一起的木柴，彼此絕對沒有由生命所自然發(fā)出的互相關聯(lián)的感覺。因此，現(xiàn)代文明，是把人從屬于自己所造出的機械，機械變成了主體，而人自己反成為機械的附庸。人與人的關系變成了機械零件與零件間的關系，正如法國哲學家G.Marcel所強調的“人性的喪失”［26］。進一步觀察日本的基層社會，徐復觀發(fā)現(xiàn)在許多重要文化觀念上，都市與農(nóng)村互相對立，知識分子與一般大眾各不相干，青少年人和中老年人也存在鴻溝?，F(xiàn)代之所以成為現(xiàn)代，正是以精神分裂作為其主要特征。

“人性喪失”和“精神分裂”的背后，是思想的缺位。思想是把主觀世界與客觀世界聯(lián)系在一起的過程，通過這個過程把人生向深度與廣度方面推展、擴大，并指向有意義的方向，形成人類的文化生活。徐復觀感覺日本已進入“不思不想的時代”，思想的停滯，使人的生活開始向動物境界下墜，止步于“感官機能”?？萍急緛硎侨祟愖詣?chuàng)的服務于人的工具，結果反而使人喪失思想力、自主性和價值世界。在科技至上的氛圍中，那些不能用數(shù)字測量的、不能用耳目感官去感受的精神存在，被認定為是不真實、不需要的東西，而從學問范圍中加以放逐，從人的現(xiàn)實生活中加以放逐，使文化中的“價值”系列與“科學”系列切斷了關聯(lián)，人思想的動機被消蝕殆盡［27］；在科技對人的娛樂生活的滲透中，形式化的壯麗、瑰奇、變幻莫測的場面，使眼球取代心靈成為娛樂的載體，于“無意義的熱鬧”里，心靈也木然遲鈍不再思想了；在科技所編織的大社會中，每一個人都感到自己渺小無力，只能以大眾的身份而存在，才能獲得生存的安全感，個人思想被置于無用之地，人的“主體性”因而逐漸地喪失了。在不思不想的時代，政治人物做著言不由衷的表演；學者做著孤立的、片斷的、與人生社會毫無關連的研究［19］；民眾在聲光化電、脫衣舞、“現(xiàn)代笑匠”的裹挾下過著醉生夢死的生活［26］。

徐復觀發(fā)現(xiàn)在日本越是科技程度高的地方便越是不思不想的地方，他比較了科技程度極高的東京和科技程度較低的京都的生活。他說，東京的生活是忙迫、擁擠、喧擾，京都的生活是從容、寬紓、閑談，假定只有東京而沒有京都，日本人會成群結隊地住進精神病院，對于現(xiàn)代人的生活而言，京都依然可以發(fā)揮鎮(zhèn)魂的作用。東京代表了人類三百年來把人拉著向前的性格，使現(xiàn)代人的精神過分疲倦而墮入虛無、暴亂之中，失掉了三百年來一直向前進步的意義；這需要某種把人拖著向后的力量，與拉著人向前的力量取得某種程度的平衡，京都之在日本正是充當這種平衡角色。東京的一切，都要搶著爭“新”，不新便被淘汰；京都的一切，則似乎都要帶點“古”的氣息，不古便沒有光輝。忙碌的東京把人情味忙掉了，京都的生活方式反而適合文化創(chuàng)造［28］。

徐復觀沒有將“不思不想”歸咎于科技。他指出，不思不想的生活，并非是科技發(fā)展的必然結果，只是來自人們忘卻了自己的主體性所發(fā)生的虛脫現(xiàn)象；要從動物化的不思不想的生活狀況中超拔出來，需要的是對科技的反省，對人自身的反省，而決不是反對科學技術。

現(xiàn)代日本人精神“虛脫”，實際上是現(xiàn)代化國家普遍存在的現(xiàn)象，西方文化偏于知性這一方面，在科學與資本主義結合之下，形成了巨大的以機械及功利為主的世界，人很難逃脫物的壓迫。不過據(jù)徐復觀觀察，日本文化中也有一些特殊因素，如日本文化的“直腸癥”和日本知識分子“商人氣質”對現(xiàn)代生活中的精神失落也難辭其咎。所謂“直腸癥”，就是吃什么就拉什么的毛病，表面看，日本人對世界出版物翻譯介紹之快，在世界上少可比擬，但他們生命的內層并沒有真正增加什么，他們更沒有為世界文化增加什么。日本有思想文化上的經(jīng)紀人、攤販者，而沒有文化的消化者，更沒有創(chuàng)造新思想文化的工廠。一位日本老學人甚至說，戰(zhàn)后日本文化實際上是殖民地文化。所謂日本知識分子“商人氣質”，最突出的表現(xiàn)，一是“事大主義”，即“向高帽子作揖”；一是“趕熱主義”，即“只燒熱灶，決不燒冷灶”。政治上的“事大主義”，完全出于“勢利眼”；文化上的“趕熱主義”，有一些積極作用，但若只顧著趕熱，而沒有冷下來做主體性思考的時候，顯然會終無所得［18］。所以，在世界普遍因素和日本特殊因素的共同作用下，日本的“人”并沒有隨著技術經(jīng)濟而進步［29］。

徐復觀旅日期間對戰(zhàn)后日本有關國際戰(zhàn)略、民主政治和社會文明的觀察與評論，深刻反映了日本社會歷史轉型的時代特征和民族特征，其中很多敏銳的視角和精審的分析，即使今天看來，也很真切。不過，也要看到，他之所以不偏不倚抓住這些問題來分析，在很大程度上是因為這些問題其實是他自己內心的主要課題。徐復觀作為“流亡”于臺港的知識分子和“現(xiàn)代新儒家”的重要代表，其力圖阻止整個東亞被蘇俄掌控和侵吞，希望通過民主政治在臺灣的實現(xiàn)來達成“反攻復國”，渴求在現(xiàn)代科技社會保持人文的關愛和精神的超越，這都是可以理解的心態(tài)和理想。盡管有些（如“反共抗俄”）想法不免天真甚至錯誤，但卻是那個特定時代條件下徐復觀的真實思想圖景。他對日本的觀察和評論，相當真實地投射出這種圖景，表現(xiàn)了他復雜的思想世界。

［1］徐復觀.漫談魯迅——在香港中文大學新亞書院文學會的講演稿［M］//徐復觀全集·中國文學論集.北京：九州出版社，2014.

［2］曹永洋.《徐復觀文存》刊行緣起［M］//徐復觀全集·追懷.北京：九州出版社，2014.

［3］黃俊杰.東亞視域中的徐復觀及其思想［M］.上海：華東師范大學出版社，2012.

［4］徐復觀.發(fā)刊詞［J］.民主評論，1949，（1）.

［5］徐復觀.在日本守不住日本——一個日本人對朝鮮停戰(zhàn)的憂慮［N］.華僑日報，1951-07-21.

［6］徐復觀.日本防衛(wèi)的弱體及其在軍備的構圖［N］.華僑日報，1951-05-12.

［7］徐復觀.由對日和約看中、日關系［N］.華僑日報，1951-06-16.

［8］徐復觀.日本面臨中、日關系的歧途［N］.華僑日報，1951-07-28.

［9］徐復觀.日本人對臺灣的殘夢［N］.華僑日報，1951-08-05.

［10］徐復觀.向日本人士的諍言［N］.中央日報，1954-05-23.

［11］徐復觀.從人物方面看日本政治前途［N］.華僑日報，1955-01-18.

［12］徐復觀.本刊結束的話［J］.民主評論，1966，（9）.

［13］徐復觀.論政治的主流——從“中”的政治路線看歷史的發(fā)展［J］.民主評論，1949，（2）.

［14］徐復觀.論政治的主流——從“中”的政治路線看歷史的發(fā)展［M］//徐復觀全集·學術與政治之間.北京：九州出版社，2014.

［15］中村正則.日本戰(zhàn)后史［M］.張英莉，譯.北京：中國人民大學出版社，2008.

［16］徐復觀.對日占領政策的演變［N］.華僑日報，1951-05-22/23.

［17］徐復觀.日本民族性格雜談［N］.華僑日報，1951-08-20.

［18］徐復觀.日本知識分子的性格——東京旅行通訊之四［J］.民主評論，1960，（11）.

［19］徐復觀.對日本知識分子的期待——東京旅行通訊之九［J］.民主評論，1960，（17）.

［20］徐復觀，等.為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識［J］.民主評論，1958，（1）.

［21］徐復觀.毀滅的象征——東京旅行通訊之六［J］.民主評論，1960，（13）.

［22］徐復觀.鋸齒型的日本進路——東京旅行通訊之八［J］.民主評論，1960，（16）.

［23］徐復觀.今日中國文化上的危機［M］//徐復觀全集·論文化（一）.北京：九州出版社，2014.

［24］彭懷恩.臺灣政治變遷四十年［M］.臺北：自立晚報出版社，1987.

［25］徐復觀.從一個國家來看心、物與非心非物［J］.自由中國，1951，（8）.

［26］徐復觀.櫻花時節(jié)又逢君——東京旅行通訊之一［J］.民主評論，1960，（8）.

［27］徐復觀.不思不想的時代——東京旅行通訊之二［J］.民主評論，1960，（9）.

［28］徐復觀.日本的鎮(zhèn)魂劑——京都——東京旅行通信之五［J］.民主評論，1960，（12）.

［29］徐復觀.人的日本——東京旅行通信尾聲［J］.民主評論，1960，（18）.

［責任編輯：李嚴成］

K266

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1001－4799（2016）04－0063－06

2015-01-16

國家社會科學基金資助項目：14BZS033

何卓恩（1963-），男，湖北安陸人，華中師范大學中國近代史研究所教授、博士生導師，主要從事中國近代思想史研究；王志勇（1971-），男，河北邢臺人，華中師范大學中國近代史研究所2013級博士研究生，邢臺學院社科部講師，主要從事中國近現(xiàn)代思想史研究。