米建國(guó)，葉方興

（1臺(tái)灣東吳大學(xué)哲學(xué)系，臺(tái)灣臺(tái)北；2復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海200433）

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當(dāng)代知識(shí)論的德性轉(zhuǎn)型
——臺(tái)灣東吳大學(xué)哲學(xué)系米建國(guó)教授學(xué)術(shù)訪談

米建國(guó)1，葉方興2

（1臺(tái)灣東吳大學(xué)哲學(xué)系，臺(tái)灣臺(tái)北；2復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海200433）

［摘要］2014年，E.Sosa、M.Slote和米建國(guó)三人分別代表德性知識(shí)論、德性倫理學(xué)和中國(guó)哲學(xué)共同宣稱(chēng)一個(gè)德性轉(zhuǎn)向的時(shí)代已經(jīng)來(lái)臨，整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域都存在“德性轉(zhuǎn)向”。目前，學(xué)界存在兩種德性知識(shí)論：一種是以E.Sosa為代表的“德性可靠論”，認(rèn)為德性知識(shí)論要面對(duì)知識(shí)的確定性問(wèn)題，面對(duì)懷疑論的挑戰(zhàn)，它要思考如何通過(guò)我們可靠認(rèn)知機(jī)制來(lái)獲得一種知識(shí)上的確定性。這派的影響力更適合當(dāng)代西方知識(shí)論的主流后蓋梯爾（Post-Gettier）的傳統(tǒng)。另外一派是以L.Zagzebski為代表的德性責(zé)任論，是一種以人格特質(zhì)為基礎(chǔ)的德性知識(shí)論，以倫理學(xué)的架構(gòu)模型來(lái)處理知識(shí)論的議題。兩者之間的區(qū)別在于：Sosa一派是把知識(shí)當(dāng)做行動(dòng)在研究，即知識(shí)作為行動(dòng)（knowledge as action），而Zagze?bski是在談知識(shí)的價(jià)值，即在行動(dòng)中的知識(shí)（knowledge in action）。

［關(guān)鍵詞］德性轉(zhuǎn)向；德性知識(shí)論；德性責(zé)任論；德性可靠論

1.葉方興：米教授，您好！我是復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后葉方興，非常榮幸您能夠接受我的采訪。我們知道，您近幾年提出了一個(gè)較為前沿的口號(hào)：知識(shí)論的德性轉(zhuǎn)向（the virtue turn），能否為我們介紹下知識(shí)論的德性轉(zhuǎn)向的基本情況？

米建國(guó)：你說(shuō)的是“知識(shí)論的德性轉(zhuǎn)向”，其實(shí)不只是知識(shí)論，而是一個(gè)更廣泛的全球性的轉(zhuǎn)向，完整的表達(dá)就叫“德性的轉(zhuǎn)向”（the virtue turn）。我有一本新書(shū)已經(jīng)在2015年10月于Routledge出版了，書(shū)名就叫《西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的道德與智德——德性的轉(zhuǎn)向》。這是我近幾年推動(dòng)關(guān)于德性轉(zhuǎn)向的一系列活動(dòng)之一，德性轉(zhuǎn)向不只是知識(shí)論領(lǐng)域，我這本書(shū)的標(biāo)題《智德、道德以及中國(guó)哲學(xué)》就說(shuō)明了這一點(diǎn)。我在2014年5月舉辦了一個(gè)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議，會(huì)議主題更清楚地標(biāo)示出：德性的轉(zhuǎn)向——德性知識(shí)論、德性倫理學(xué)與中國(guó)哲學(xué)。會(huì)中邀請(qǐng)了將近20位世界著名的學(xué)者。當(dāng)然其中也包括了當(dāng)時(shí)和我一起發(fā)動(dòng)會(huì)議的Ernest Sosa和Michael Slote。Sosa是當(dāng)代德性知識(shí)論的創(chuàng)始人，他在上個(gè)世紀(jì)80年代開(kāi)啟了德性知識(shí)論的發(fā)展。而Slote盡管不是德性論的創(chuàng)始人，但也可以算是德性論在當(dāng)前最為火熱的一個(gè)代表人物。他們分別代表德性知識(shí)論與德性倫理學(xué)，而中國(guó)哲學(xué)這塊找不到合適的人，只好由我來(lái)代表，因?yàn)槲以谧罱霭娴膸灼恼轮幸矌肓艘恍┲袊?guó)哲學(xué)相關(guān)的元素。

Sosa、Slote和我三人分別代表德性知識(shí)論、德性倫理學(xué)和中國(guó)哲學(xué)，我們有共同的宣稱(chēng)，認(rèn)為一個(gè)德性轉(zhuǎn)向的時(shí)代已經(jīng)來(lái)臨。也就是說(shuō)，整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域當(dāng)中都存在這樣一個(gè)轉(zhuǎn)向。這個(gè)轉(zhuǎn)向在英文我們稱(chēng)為the virtue turn，有趣的是出版社在宣傳的時(shí)候在turn的前面加一個(gè)（re），就是（re）turn。這個(gè)return在西方有回到亞里士多德的想法，亞里士多德是很好的德性理論典型。其實(shí)，不僅是在西方，在東方、在中國(guó)，我所做的工作也要進(jìn)一步宣稱(chēng)中國(guó)哲學(xué)研究里面也有這個(gè)德性理論的典型，也有一個(gè)回復(fù)，也就是要回復(fù)到先秦儒家，特別是孔子的《論語(yǔ)》。我目前的研究已經(jīng)做到了把《論語(yǔ)》和《大學(xué)》中相關(guān)的德性理論元素，置入知識(shí)論與倫理學(xué)的哲學(xué)討論，從中找到很好的想法來(lái)作為先秦儒家進(jìn)入世界哲學(xué)討論脈絡(luò)里面，并且會(huì)助益于世界的哲學(xué)對(duì)話。中國(guó)哲學(xué)可以利用這樣的對(duì)話進(jìn)入全球化的哲學(xué)發(fā)展之中。所以，這樣的一個(gè)德性轉(zhuǎn)向不僅是一個(gè)轉(zhuǎn)向，同時(shí)也是一個(gè)回復(fù)。而且，更重要的是過(guò)去西方一百年里一直在講各種轉(zhuǎn)向，從最早理查德·羅蒂講的語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向，這個(gè)轉(zhuǎn)向大概已經(jīng)有100年了，到后來(lái)各種不同的轉(zhuǎn)向，包括實(shí)用主義的轉(zhuǎn)向，“規(guī)范性的轉(zhuǎn)向”、“價(jià)值的轉(zhuǎn)向”等。但是在講這些轉(zhuǎn)向的時(shí)候，大部分都是以西方哲學(xué)的資源為主。這次，我所提出的德性的轉(zhuǎn)向，不僅僅放在西方哲學(xué)中可以適用，放在東方哲學(xué)最大的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)里面也同時(shí)適用。所以，這樣的轉(zhuǎn)型有其時(shí)代意義。她代表了一整個(gè)世界的思想文明的全球化發(fā)展，不再只是一個(gè)“西方—東方”這種對(duì)立的局限于某一邊、某一個(gè)面向的轉(zhuǎn)向，而是一個(gè)具有全球性對(duì)話思想發(fā)展與變化中重要的轉(zhuǎn)向。這樣一個(gè)轉(zhuǎn)向不僅將會(huì)促進(jìn)東西方的、全球性哲學(xué)對(duì)話，而且對(duì)于自己內(nèi)部，無(wú)論東方自己還是西方自己的哲學(xué)進(jìn)展都會(huì)有很大的幫助。所以，我覺(jué)得這個(gè)轉(zhuǎn)向是重要的而且具有相當(dāng)?shù)臅r(shí)代意義。

2.葉方興：您剛剛談到，“德性的轉(zhuǎn)向”不僅是“turn”，而且也是一個(gè)“return”的過(guò)程。這讓我們首先想到了倫理學(xué)領(lǐng)域在上個(gè)世紀(jì)80年代有一場(chǎng)德性倫理復(fù)興運(yùn)動(dòng)，您提出的德性轉(zhuǎn)向是不是在德性倫理復(fù)興這樣一種大的思想背景下談的呢？它背后的理論和時(shí)代背景是什么？

米建國(guó)：當(dāng)代德性倫理學(xué)可以追溯到1958年安斯庫(kù)姆的文章《現(xiàn)代道德哲學(xué)》。這篇文章現(xiàn)在幾乎是大家公認(rèn)的當(dāng)代德性倫理學(xué)的一個(gè)開(kāi)端?？墒沁@篇文章出來(lái)以后并沒(méi)有馬上引起廣大的回響，就像安斯庫(kù)姆的《Intension》這本書(shū)在行動(dòng)理論一樣，一直到最近才開(kāi)始受到重視。我們最近正在做的一個(gè)研究，是有關(guān)知識(shí)與行動(dòng)這樣一個(gè)項(xiàng)目，也正密切注意這本書(shū)最新的發(fā)展。最近西方在行動(dòng)理論的研究，intension這個(gè)議題又重新被提出來(lái)，連帶著agency，主體能動(dòng)性，能動(dòng)的主體這樣一種概念，也進(jìn)入了目前主流的討論范圍，這些議題的討論都跟德性有密切的關(guān)系。

在上世紀(jì)50年代接近60年代時(shí)，安斯庫(kù)姆的文章其實(shí)并沒(méi)有引起太多立即的回應(yīng)，但是到了80年代中期（1985年左右）突然有三個(gè)人，至少有三位著名哲學(xué)家的重要著作幾乎都在那個(gè)時(shí)候同時(shí)出現(xiàn)，包括：Iris Murdoch的《The Sovereignity of Good》，Bernard Williams的《倫理學(xué)和哲學(xué)的限度》和麥金泰爾的《德性之后》（After Virtue）。Iris Murdoch是英國(guó)一個(gè)女哲學(xué)家，大陸學(xué)界好像沒(méi)有特別關(guān)注到她，但在英美、臺(tái)灣都受到了很大的重視。很有趣的是，德性知識(shí)論差不多也是在這個(gè)時(shí)段中出現(xiàn)，Sosa的文章《The Raft and the Pyramid》也是在1980年代出現(xiàn)的。我猜想Sosa的文章不僅激起了知識(shí)論的新穎發(fā)展，也激發(fā)了Linda Zagzebski從另外一個(gè)角度看待德性知識(shí)論的發(fā)展。這個(gè)發(fā)展側(cè)重知識(shí)論與倫理學(xué)之間的有趣對(duì)照，同時(shí)也帶入了亞里斯多德實(shí)踐智慧的想法。Julia Annas也針對(duì)亞里士多德的哲學(xué)思想，開(kāi)始討論德性論的議題。你會(huì)發(fā)現(xiàn)，這段時(shí)間，新亞里士多德主義的突然出現(xiàn)，和德性理論的發(fā)展有著密切的關(guān)連。緊接著包括Slote也在這個(gè)潮流之下在90年代左右出版了許多的相關(guān)著作。此外，新西蘭奧克蘭大學(xué)也有這樣兩位女哲學(xué)家Swanton與Hursthouse也是德性論在當(dāng)代的代表人物。這些研究新亞里士多德主義的學(xué)者在談?wù)撨@些德性論議題，讓整個(gè)德性倫理學(xué)開(kāi)始引起廣泛的注意。從1958年到1980年代中間Anscombe的東西為什么一直沒(méi)有受到注意呢，這個(gè)問(wèn)題值得討論。我自己一個(gè)比較粗略的看法是，80年代以后，西方社會(huì)文化在女性主義與兩性平等的發(fā)展已經(jīng)到達(dá)成熟的階段，再加上對(duì)于少數(shù)民族的尊重與對(duì)于弱勢(shì)族群的照顧，使得德性理論有了很好的發(fā)展背景。這個(gè)時(shí)期除了德性倫理學(xué)之外，德性知識(shí)論的出現(xiàn)也有一定的影響力，兩者之間的密切互動(dòng)帶動(dòng)整個(gè)德性理論的同時(shí)發(fā)展。在過(guò)去30年，德性知識(shí)論與德性倫理學(xué)就是在這種背景下并行發(fā)展。

我經(jīng)常講，目前存在兩種德性知識(shí)論，一種是Sosa為代表的“以能力為基礎(chǔ)的德性知識(shí)論”，Sosa這派的影響力反而更適合當(dāng)代西方知識(shí)論的主流后蓋梯爾（Post-Gettier）的傳統(tǒng)。在1980年代開(kāi)始，他發(fā)現(xiàn)蓋梯爾問(wèn)題的困難，其實(shí)到了近幾年，有的人認(rèn)為蓋梯爾問(wèn)題已經(jīng)走到極端，是一條沒(méi)有辦法再發(fā)展的死路。但是這幾年，大家發(fā)現(xiàn)Sosa所提出的德性知識(shí)論，為蓋梯爾問(wèn)題這樣一個(gè)傳統(tǒng)找到了一條新的生路。這個(gè)問(wèn)題纏繞了英美哲學(xué)50年之久，從1963年開(kāi)始，一直到2013年在美國(guó)慶祝這個(gè)問(wèn)題出現(xiàn)了五十周年，我覺(jué)得Sosa這派德性知識(shí)論為解決這個(gè)問(wèn)題提供了很好的方式。

另外一派是對(duì)德性倫理學(xué)比較有興趣的Linda Zagzebski，她也稱(chēng)自己所主張的知識(shí)論為德性知識(shí)論，是一種以人格特質(zhì)為基礎(chǔ)的德性知識(shí)論，她用的想法基本上是與Sosa類(lèi)似的東西，但是她利用得更多的是亞里士多德的資源。之前她曾出過(guò)一本書(shū)，書(shū)名叫Virtues of the Mind，書(shū)中大部分內(nèi)容是在談亞里士多德的德性概念。可是，她也把當(dāng)代知識(shí)論的問(wèn)題放進(jìn)來(lái)，對(duì)于知識(shí)論的問(wèn)題，她最關(guān)心的并不是蓋梯爾的問(wèn)題，目標(biāo)不是要解決蓋梯爾問(wèn)題，而是關(guān)心什么是德性，什么是知識(shí)的價(jià)值。蓋梯爾的問(wèn)題通常認(rèn)為是關(guān)注知識(shí)的本質(zhì)問(wèn)題，但知識(shí)的價(jià)值則是另外一個(gè)議題，它要問(wèn)對(duì)人類(lèi)很多的行動(dòng)來(lái)說(shuō)，知識(shí)到底扮演什么樣的重要角色，它的價(jià)值在哪里。

對(duì)Zagzebski來(lái)說(shuō)，她發(fā)覺(jué)在后蓋梯爾時(shí)代在談知識(shí)的時(shí)候，以及當(dāng)代倫理學(xué)在發(fā)展過(guò)程中，似乎把知識(shí)和道德，知識(shí)論和倫理學(xué)變成兩個(gè)毫不相干的學(xué)科，兩者好像是兩種不同的東西。比如，有人可能認(rèn)為知識(shí)論是一種比較客觀的研究，而倫理學(xué)則是一種比較規(guī)范的研究。

我剛說(shuō)到，當(dāng)代德性倫理學(xué)發(fā)展的另一個(gè)脈絡(luò)是新亞里士多德主義，Zagzebski其實(shí)是在這個(gè)脈絡(luò)之中發(fā)展德性理論的一個(gè)重要代表人物。她一方面以倫理學(xué)的架構(gòu)模型來(lái)處理知識(shí)論的議題，另一方面又以新亞里士多德主義的發(fā)展為基礎(chǔ)，同時(shí)討論智德與道德的德性議題。其實(shí)，對(duì)于德性的了解，亞里士多德是放在一種實(shí)踐知識(shí)與實(shí)踐智慧的語(yǔ)境下來(lái)進(jìn)行。德性的概念在東方哲學(xué)的討論情境，經(jīng)常被誤以為就只是一種倫理學(xué)中的道德德性，這是我最近研究并出版的論文中所極力反對(duì)的。對(duì)比亞里士多德的virtue其實(shí)最少有三種意涵：第一種叫做moral virtue，道德；一種叫Intellectu?al virtue，叫做智德；另外還有自然的德性（natural virtue），是人一生下來(lái)就具有的德性。有些人可能會(huì)從表面的意思理解，以為和孟子的人性本善的natural virtue有關(guān)，其實(shí)一點(diǎn)都不是。

亞里士多德根本不主張人性本善，natural virtue也具有另外的意思，有點(diǎn)像是動(dòng)物與生俱來(lái)的一種本性或本能，這也可以稱(chēng)作是一種virtue。如果你知道亞里士多德的德性用法，你就能看出他不僅限于倫理學(xué)或道德德性的范疇之中。Linda Zagzebski抓住了這一點(diǎn)，最早在發(fā)展德性知識(shí)論的時(shí)候，就認(rèn)為知識(shí)論的討論和倫理學(xué)的討論其實(shí)是具有相同的model，兩者是不能截然分開(kāi)的，只是知識(shí)論可能比較重視知識(shí)的議題，而倫理學(xué)是比較重視道德的議題，這兩者討論從根本上說(shuō)是并行的，兩邊會(huì)給彼此一些發(fā)展的契機(jī)。Zagzebski看到德性倫理學(xué)和德性知識(shí)論之間并行的模型，發(fā)展出一套有趣的德性知識(shí)論，所以，如果你要注意知識(shí)論，要特別注意他的知識(shí)論和德性倫理學(xué)之間的這層關(guān)系。像我自己的研究也是屬于傳統(tǒng)西方主流意義下的知識(shí)論，我也很注意Zagzebski，但我更注重的是Sosa這一塊，他解決西方頭痛的五十年以來(lái)的問(wèn)題，其實(shí)這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)不止五十年了，這個(gè)問(wèn)題甚至可以追溯到笛卡爾，但問(wèn)題的解決最后都回歸到希臘時(shí)代，至少在亞里士多德這里，你可以看到這兩種類(lèi)型的德性知識(shí)論都會(huì)有亞里斯士多德的哲學(xué)影響。

3.葉方興：雖然都是德性知識(shí)論，但我感覺(jué)兩者給人一種殊途同歸的感覺(jué)，您從知識(shí)論的角度，可能更傾向于Sosa，而我從德性論的角度，更關(guān)注Zagzebski，他們最終都聚焦于德性知識(shí)論，但是So?sa這一塊注重探究知識(shí)的本質(zhì)，關(guān)注知識(shí)論的基本問(wèn)題的時(shí)候才進(jìn)入德性知識(shí)論，而Zagzebski他們做的工作是分析什么是德性，德性的結(jié)構(gòu)，構(gòu)成的時(shí)候會(huì)觸及到知識(shí)這一塊，我不知道這種理解對(duì)不對(duì)？

米建國(guó)：其實(shí)，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中，對(duì)于知識(shí)的興趣和研究，也有兩種路徑。一個(gè)是追求知識(shí)的確定性（certainty），是笛卡爾以來(lái)近代興起的知識(shí)論的特點(diǎn)。另一種則是追求知識(shí)的理解力（under?standing）。查爾斯·泰勒在他最近的一本書(shū)里說(shuō)，西方從中世紀(jì)走出來(lái)之后，已經(jīng)慢慢在走向世俗化。他用世俗化來(lái)描述西方近代以來(lái)逐漸形成的一種世俗主義，其關(guān)鍵就在于啟蒙，一種人類(lèi)以自我理性為中心的覺(jué)醒。關(guān)于啟蒙，笛卡爾也貢獻(xiàn)他的看法，最有名就數(shù)笛卡爾的那句名言“我思故我在”。西方文明從原來(lái)在中世紀(jì)以神學(xué)為研究重點(diǎn)，開(kāi)始走向啟蒙時(shí)期，強(qiáng)調(diào)的是“我”、主體的地位。這個(gè)啟蒙是以我們每個(gè)自己，自己的理性為基礎(chǔ)，而不是對(duì)上帝的信仰。啟蒙的精神對(duì)于西方文化發(fā)展具有非常重要的影響，它是由以信仰為中心的傳統(tǒng)區(qū)別開(kāi)來(lái)的一個(gè)現(xiàn)代化標(biāo)志，你是要相信了以后再來(lái)了解，還是了解了以后才相信，先有理性還是先有信仰？啟蒙強(qiáng)調(diào)的是從主體出發(fā)，他要求先理解，先理性自主地說(shuō)服我們之后，我們才會(huì)接受上帝到底存不存在，或是我要不要信仰。中世紀(jì)以前講究的是先不要問(wèn)，先信了再說(shuō)，可是啟蒙的重點(diǎn)在于，你要先問(wèn)自己，問(wèn)自己的理性再來(lái)相信，這是其中的一個(gè)面向。

另外一個(gè)面向是“我思”。笛卡爾追問(wèn)“我”究竟是什么，這個(gè)對(duì)他來(lái)說(shuō)，在《沉思錄》里面通過(guò)抽絲剝繭，最后的結(jié)論是“我”不外乎就是那個(gè)“thinking”（思）。哲學(xué)中一直在尋找“自我”是什么。至少在笛卡爾那個(gè)時(shí)代，他把自我的內(nèi)容等同于thinking，其他都是不足以作為自我基礎(chǔ)的存在，只有思考是基礎(chǔ)。如果談自我的話，一方面是走向啟蒙、以自我為中心、以理性去思考的邏輯，另一方面，也是強(qiáng)調(diào)知識(shí)論轉(zhuǎn)向，這個(gè)做法就是在追求知識(shí)的確定性。所以，笛卡爾要追求的人類(lèi)知識(shí)的基礎(chǔ)是確定不疑、不會(huì)出錯(cuò)的基礎(chǔ)。他心目中的知識(shí)典范，也即人類(lèi)最確定不疑的知識(shí)類(lèi)型就是當(dāng)時(shí)所謂的幾何學(xué)。他不了解為什么人類(lèi)的幾何學(xué)可以這么穩(wěn)固、不會(huì)出錯(cuò)。當(dāng)時(shí)的科學(xué)正在發(fā)展，他因此也在追問(wèn)人類(lèi)的科學(xué)知識(shí)有沒(méi)有可能做得和幾何學(xué)一樣，做到這么穩(wěn)固，確定不疑，不會(huì)受到挑戰(zhàn)，不會(huì)受到懷疑，他想要追求的就是人類(lèi)科學(xué)知識(shí)的確定性基礎(chǔ)所在。

這是強(qiáng)調(diào)確定性的知識(shí)論傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)背后的憂慮是懷疑論，即懷疑人類(lèi)如何有獲得知識(shí)的可能，或人類(lèi)獲得的知識(shí)其實(shí)是不穩(wěn)固，而且經(jīng)?？赡艹鲥e(cuò)的。在他之前已經(jīng)有很多人類(lèi)的錯(cuò)誤經(jīng)驗(yàn)，足以作為他的借鑒，所以他非常小心，認(rèn)為如果我們要建立起一個(gè)像人類(lèi)幾何學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)，必須要建立在一個(gè)非常穩(wěn)固（stable）、不會(huì)出錯(cuò)的基礎(chǔ)之上。其實(shí)，追求確定性，反對(duì)懷疑論傳統(tǒng)在希臘并沒(méi)有出現(xiàn)在我們熟知的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德身上，反而是后來(lái)的一些皮浪主義，希臘時(shí)代也有一些懷疑論——皮浪式的憂慮，但它并不是當(dāng)時(shí)的主流，這個(gè)主流傳統(tǒng)要一直等到笛卡爾以后，確定性才變成知識(shí)追求的主要目標(biāo)。

希臘時(shí)代對(duì)于人類(lèi)知識(shí)看法的主流不是確定性，因?yàn)樗麄儾话褢岩烧摦?dāng)成一回事。對(duì)蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德來(lái)說(shuō)，人類(lèi)知識(shí)是一種接近logos的東西。他們追求的知識(shí)不是單一的命題性的知識(shí)，也即對(duì)于我們知道的是不是為真的問(wèn)題。笛卡爾對(duì)知識(shí)的要求主要是真，必須要求知識(shí)具有不可錯(cuò)性、確定性，而在希臘，人們關(guān)注的是對(duì)某些我們知道的、獲得的知識(shí)有沒(méi)有獲得適當(dāng)?shù)睦斫?，有沒(méi)有給予很好的解釋。所以，logos有一種翻法是把它當(dāng)成understanding或explanation。

這放在亞里士多德的傳統(tǒng)邏輯里面，這個(gè)對(duì)于理解與解釋的要求就表現(xiàn)在他的三段論證之中，要想了解希臘時(shí)代的科學(xué)就必須要了解亞里士多德的形而上學(xué)，了解他的邏輯。它沒(méi)有像當(dāng)代的符號(hào)邏輯那么復(fù)雜，其實(shí)，要接觸亞里士多德的三段論還是挺容易的。它是一個(gè)有限形態(tài)的論證形式，即一般所謂的推理。對(duì)他來(lái)說(shuō)，這個(gè)推理是針對(duì)他當(dāng)時(shí)所關(guān)心的自然現(xiàn)象，認(rèn)為我們需要對(duì)我們了解的現(xiàn)象，獲得的信息，要有所解釋、有所理解。這個(gè)理解是建立在利用三段論證的方式來(lái)推出結(jié)論，一方面作為邏輯的推理，另一方面提供科學(xué)的說(shuō)明或是邏輯的說(shuō)明。所以，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，知識(shí)不等于確定性，知識(shí)也不僅僅只是在說(shuō)真，知識(shí)更重要的是獲取這些信息，面對(duì)這些現(xiàn)象的時(shí)候，你所表現(xiàn)出來(lái)的解釋力和理解力。由此可見(jiàn)，知識(shí)在西方語(yǔ)境有這兩個(gè)傳統(tǒng)，但在當(dāng)代，大部分人只注意到笛卡爾，由此懷疑論一直都是我們要面對(duì)的一個(gè)重要敵人，然而，在希臘時(shí)代卻不完全是這樣。

4.葉方興：您是從知識(shí)論角度觸及德性知識(shí)論，而我們?nèi)绻麖膫惱韺W(xué)的角度思考德性論的理智主義品格，也會(huì)觸及到德性與知識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。您認(rèn)為，知識(shí)與德性關(guān)系經(jīng)歷了怎樣的變遷？我們從知識(shí)論和德性論兩個(gè)不同的視角切入會(huì)有不同的答案嗎？

米建國(guó)：德性可以同時(shí)體現(xiàn)在德性知識(shí)論與德性倫理學(xué)當(dāng)中。對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，如果把知識(shí)當(dāng)成解釋與理解，他所要求的德性，和笛卡爾以后將知識(shí)要求一種確定性，要如何回應(yīng)面對(duì)懷疑論的挑戰(zhàn)要求的德性就會(huì)存在差別。這種差別就是兩種德性知識(shí)論的主要差別所在。

簡(jiǎn)單的說(shuō)，在兩種知識(shí)德性論當(dāng)中，Sosa的德性知識(shí)論要面對(duì)知識(shí)的確定性問(wèn)題，面對(duì)懷疑論的挑戰(zhàn)，代表的是“德性可靠論”（virtue reliabilism），它要思考如何通過(guò)我們可靠認(rèn)知機(jī)制來(lái)獲得一種知識(shí)上的確定性。另外一派是Zagzebski為代表，可以稱(chēng)為德性責(zé)任論（virtue responsibism），認(rèn)為認(rèn)知是要負(fù)責(zé)的，如果你處于無(wú)知的狀態(tài)就像你做一件不道德的事情一樣，也一樣需要負(fù)責(zé)的，因而人們需要努力獲得這些知識(shí)。德性責(zé)任論的知識(shí)傳統(tǒng)是一種亞里士多德式的、柏拉圖式的傳統(tǒng)，僅僅接收信息，獲得真信念，并還沒(méi)有完全盡到應(yīng)有的知態(tài)責(zé)任。人之所以不同于動(dòng)物的地方，就在于人是理性的動(dòng)物。你要的不只是那些信息，因?yàn)閯?dòng)物也可以接收到信息，作出適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。人不僅要獲得這個(gè)信息，而且要知道你應(yīng)對(duì)什么負(fù)責(zé)。你是不是以一些智德來(lái)獲得這些訊息，是人類(lèi)認(rèn)知非常重要的部分，而這些智德就是幫助你獲得可靠的信息，更重要的是幫助你怎么樣獲得理解，怎樣消化、吸收、善用、組織、整合信息，使之成為你知識(shí)系統(tǒng)里的一部分。系統(tǒng)地理解、提供解釋才是知德，才是人類(lèi)知識(shí)應(yīng)該扮演的角色。

這兩個(gè)知識(shí)傳統(tǒng)在理解時(shí)都可以用德性的概念代入，但它所要求的德性是不一樣的，所以，兩種德性知識(shí)論如果說(shuō)有沖突的話，最大的差異就是在德性概念認(rèn)知上的差異，他們所認(rèn)為的智德是兩套完全不同的智德。此外，他們更為嚴(yán)重的分歧在于雙方到底在談哪一種知識(shí)論。按照我的研究，Sosa這一派是把知識(shí)當(dāng)做行動(dòng)在研究，即知識(shí)作為行動(dòng)（knowledge as action），我們只要看清這一點(diǎn)，就能比較出Zagzebski到底在做什么。她是在談知識(shí)的價(jià)值，即在行動(dòng)中的知識(shí)（knowledge in ac?tion）?？梢钥闯觯麄兌际窃谡勚R(shí)，廣義來(lái)說(shuō)，他們都屬于知識(shí)論，這點(diǎn)我想并不存在太多的爭(zhēng)論。兩者最大的差別在于，Sosa這派是把知識(shí)當(dāng)成行動(dòng)，他真正研究的主題是知識(shí)，最終目標(biāo)是要界定什么是知識(shí)，而且是采用了直接的方式，他把行動(dòng)當(dāng)做模型、示范來(lái)了解什么叫知識(shí)。然而，在Za?gzebski的knowledge in action（行動(dòng)中的知識(shí)）的表達(dá)中，知識(shí)的定義并不是它的重點(diǎn)。我們是在了解什么是實(shí)踐智慧、實(shí)踐知識(shí)，實(shí)踐理性和實(shí)踐推理這一類(lèi)型知識(shí)論的討論，practical wisdom體現(xiàn)在各種行動(dòng)之中。這里的行動(dòng)可以是倫理學(xué)的行動(dòng)，也可以是認(rèn)知的行動(dòng)，更可以是藝術(shù)的行動(dòng)、運(yùn)動(dòng)的行動(dòng)、科學(xué)的行動(dòng)等。Zagzebski想知道知識(shí)在這些行動(dòng)中扮演什么樣的角色，它的重要性在哪里，它的價(jià)值在哪里。她更重視的是知識(shí)的價(jià)值問(wèn)題，而不是專(zhuān)注在探討知識(shí)如何定義的問(wèn)題。

如果我們知道這兩個(gè)脈絡(luò)，就會(huì)看出它們針對(duì)兩種不同的知識(shí)傳統(tǒng)，也都同樣在談?wù)撝R(shí)與行動(dòng)。通過(guò)看到Sosa談?wù)摰闹R(shí)是什么，Zagzebski談?wù)摰闹R(shí)的價(jià)值是什么，你就可以清楚地看到他們的差別在哪里。一般認(rèn)為，它們之間是緊張、沖突的關(guān)系，但在剛才的“知識(shí)與行動(dòng)”解釋框架下就沒(méi)有什么太大的沖突。它們只是在做兩種不同的工作，也就是“知識(shí)作為行動(dòng)”與“行動(dòng)中的知識(shí)”。至于彼此之間有沒(méi)有互相幫助的可能，我覺(jué)得應(yīng)該是會(huì)有的。我們?cè)嚼斫庵R(shí)是什么，就越可以看清知識(shí)的價(jià)值在哪里；另一方面，如果我們知道行動(dòng)是什么，對(duì)行動(dòng)的本質(zhì)有所了解，注重行動(dòng)中的實(shí)踐智慧的話，我們把研究知識(shí)作為一種行動(dòng)，把行動(dòng)作為研究知識(shí)的模型，它也有利于我們掌握什么叫做知識(shí)?？梢?jiàn)，彼此是有相互幫助的地方，不見(jiàn)得是沖突。

5.葉方興：我注意到當(dāng)代德性論有一種說(shuō)法是Julia Driver提出的“無(wú)知的德性”（Virtues of Igno?rance），反對(duì)亞氏德性論的理智主義傾向。她是想從后果主義角度來(lái)論證，有些是不是德性要通過(guò)外在的效果來(lái)判斷。您怎么看這樣一種觀點(diǎn)？

米建國(guó)：我對(duì)她的東西不是很熟，所以，我并不是很清楚她背后的主張是什么。但是，我們可以從兩種可能性來(lái)厘清“無(wú)知的德性”這個(gè)宣稱(chēng)：首先，當(dāng)西方論及“無(wú)知”（ignorance）這個(gè)概念時(shí)，有可能和“懷疑論”有密切的關(guān)連，從這個(gè)意義上說(shuō)，Virtues of Ignorance可能是在主張懷疑（或者無(wú)知）作為一種德性的可能性。懷疑論可以分別代表一種方法學(xué)的主張，也可以是一種徹底懷疑人類(lèi)是否可能獲得知識(shí)的主張，相較之下，無(wú)知也可以視為一種方法與態(tài)度，或者代表一種所謂不具有知識(shí)的狀態(tài)。前者，作為一種方法與態(tài)度，就像懷疑的方法一樣，可以做為一種哲學(xué)或認(rèn)知上的德性，它代表著一種謹(jǐn)慎、謙虛的態(tài)度。這是把無(wú)知當(dāng)作是懷疑論的一種解讀。當(dāng)代西方懷疑論者有一本重要的著作，它的書(shū)名就叫Ignorance。無(wú)知直接顯示出來(lái)的就是一種懷疑論者的論調(diào)。這一種解讀可以針對(duì)第一種德性知識(shí)論來(lái)對(duì)照，你可以把它與知識(shí)的確定性作一個(gè)密切的連接。在這種情況之下，第一種德性知識(shí)論強(qiáng)調(diào)知識(shí)的確定性可不可能的問(wèn)題，從一個(gè)“無(wú)知”的立場(chǎng)來(lái)看，它或者要求一種類(lèi)似像“無(wú)知”的態(tài)度與方法來(lái)獲得，因此無(wú)知就可以成為一種德性。

另外，一種對(duì)于“無(wú)知”的看法，可以從一種實(shí)際的結(jié)果來(lái)看，這是從knowledge in action這個(gè)層面上來(lái)說(shuō)。從我們談知識(shí)的價(jià)值來(lái)看，知識(shí)真的有價(jià)值嗎？在我們的人生生活里面，知識(shí)能否普遍地獲得有效的結(jié)果，或是有用的結(jié)果？不一定！這是Zagzebski提出來(lái)的看法之一，她說(shuō)獲得真，雖然總是對(duì)我們有幫助和有價(jià)值的?？伤才e了些反例表示并不盡然，有時(shí)候接觸到真理，或是獲得了真的信息，反而更會(huì)傷害到個(gè)人、對(duì)人無(wú)益。相反地，在某些情況下，無(wú)知恰恰可能更有幫助。她舉個(gè)例子，有些病人你告知他真相，可能會(huì)讓他失去求生的意志，有害他的病情，而有些人如果被隱瞞，他不知道自己病情，可能反而會(huì)使病人活得更好，他可能會(huì)活得更有信心。此外，你獲得一些知識(shí)，但它如果是沒(méi)有用的知識(shí)，比如你到海邊抓一把沙子放到瓶里，你如果想知道瓶里有多少粒沙子，你可以花上幾個(gè)月或幾年的時(shí)間，通過(guò)智德的方式計(jì)算出來(lái)，可是就算你得出來(lái)結(jié)果，即使是真的，對(duì)你有什么幫助呢？好像并沒(méi)有什么幫助，反而浪費(fèi)你許多寶貴的時(shí)間。此時(shí)你運(yùn)用了所謂的智德獲得了知識(shí)，但結(jié)果對(duì)你反而沒(méi)有用。

說(shuō)到這里，有個(gè)相關(guān)的議題反而值得一題。當(dāng)代德性倫理學(xué)的發(fā)展，目前有一個(gè)最強(qiáng)的敵人與挑戰(zhàn)，就是情境主義的挑戰(zhàn)，它挑戰(zhàn)的是，人類(lèi)的行為并沒(méi)有所謂的德性可言。我們所說(shuō)的人格或美德，所謂的可靠或可依賴(lài)的性格，其實(shí)都是隨著情境的不同而有所改變。情境主義利用了心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的成果，提出了許多對(duì)于德性理論的反例，成為目前德性倫理學(xué)所面臨的一個(gè)最嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。但是這樣的挑戰(zhàn)在德性知識(shí)論中會(huì)不會(huì)也同樣適用呢？我覺(jué)得對(duì)于德性知識(shí)論者來(lái)說(shuō)，這種情境主義的挑戰(zhàn)與威脅似乎是比較弱的，特別是對(duì)于Sosa的德性知識(shí)論。情境主義根本的想法是，在許多道德行動(dòng)的情境之中，一個(gè)行動(dòng)者在面對(duì)不同的情境時(shí)，通常會(huì)有不同的行為反應(yīng)，根本沒(méi)有所謂特定的人格特質(zhì)用來(lái)支持一種道德行動(dòng)的表現(xiàn)。

回到所謂的“無(wú)知的德性”，這個(gè)主張反而是在質(zhì)疑所謂以人格特質(zhì)為基礎(chǔ)的德性到底實(shí)際上有沒(méi)有用，而不是在說(shuō)根本沒(méi)有所謂的道德或智德。一般我們認(rèn)為“德”的相反就是“惡”，但是德性與邪惡之間的區(qū)別真的很明顯嗎？無(wú)知如果不是一種德性，就真的是邪惡?jiǎn)幔慨?dāng)然未必如此。

對(duì)于Sosa這一類(lèi)型的德性知識(shí)論之挑戰(zhàn)，主要是對(duì)省思性的知識(shí)這種類(lèi)型的德性之挑戰(zhàn)。反對(duì)者會(huì)認(rèn)為他過(guò)度強(qiáng)調(diào)反思的智德。有些西方哲學(xué)家目前針對(duì)所謂的反思主義（reflectivism），提出了很多批評(píng)，認(rèn)為“反思”并沒(méi)有辦法達(dá)到一般哲學(xué)家所期望得到的效果，反思并不足以作為一種真正的智德。這剛好和我最新的研究與主張有密切的關(guān)連，我在最近兩篇?jiǎng)偝霭娴奈恼轮?，主要論證的重點(diǎn)，反而是要證明skilful reflection正好可以做為一種智德，是一個(gè)重要的德性，不論是在知識(shí)論或者倫理學(xué)的范疇。在這種主張之下，無(wú)知當(dāng)然不會(huì)是一種德性。

所以，這里有幾種對(duì)ignorance相關(guān)的討論，在西方的傳統(tǒng)里面，有這兩層含義，一種是連帶著懷疑論的想法，它就是一般所謂的無(wú)知，而主張智德的人，通常不會(huì)把無(wú)知當(dāng)成一個(gè)人的邪惡。如果有這個(gè)懷疑論的線索，就會(huì)知道為什么有些人會(huì)把它當(dāng)成德性，因?yàn)樵谖鞣秸軐W(xué)里面，懷疑精神和方法反而可以是一種做哲學(xué)的德性。但是如果從一種實(shí)用的結(jié)果來(lái)看待“德性”的議題，卻往往會(huì)產(chǎn)生顛倒因果的混淆想法。我們可以試著想一想，如果一個(gè)出自于具有德性特質(zhì)（例如樂(lè)善好施）所表現(xiàn)出的行動(dòng)，卻產(chǎn)生不好的結(jié)果，我們會(huì)把它評(píng)價(jià)為一種邪惡的行為嗎？另外，如果單就一個(gè)行為結(jié)果的好壞，我們就足以評(píng)斷這個(gè)行為在道德表現(xiàn)上的善惡?jiǎn)?？我想，結(jié)果論中所稱(chēng)的德性，和德性理論中的德性，應(yīng)該是兩種相當(dāng)不同的德性概念。

6.葉方興：我覺(jué)得，Julia Driver講的“無(wú)知的德性”可能就是您說(shuō)的第二層意思，說(shuō)的是我們?cè)谧鞒龅赖屡袛鄷r(shí)，對(duì)于道德相關(guān)的事實(shí)可能不是特別了解，在這種狀態(tài)之下，我們作出的行動(dòng)，比如扶起一位老人，我可能不知道老人的動(dòng)機(jī)是什么，我只是出于直覺(jué)扶了她，如果這時(shí)認(rèn)為我的行動(dòng)不是有道德的話可能會(huì)違背我們的直覺(jué)。

米建國(guó)：這個(gè)立場(chǎng)我覺(jué)得很薄弱，許多在直覺(jué)的情況下所做出的行為，不見(jiàn)得就是一種無(wú)知的展現(xiàn)。這里同時(shí)會(huì)涉及最近許多對(duì)于“直覺(jué)”概念的哲學(xué)論辯，同時(shí)也涉及“運(yùn)氣”的議題，知識(shí)論在談?wù)撨\(yùn)氣（知態(tài)運(yùn)氣），倫理學(xué)里面通常也有運(yùn)氣的問(wèn)題（道德運(yùn)氣）。你可能是在某種運(yùn)氣的情況下做了一件好事，這時(shí)你不見(jiàn)得充分地掌握到所有的知識(shí)或訊息，這種情況下，很有可能只需要用到運(yùn)氣的概念來(lái)處理或評(píng)斷這個(gè)案例，而不需要涉及ignorance。對(duì)于典型的知識(shí)論學(xué)者來(lái)說(shuō)，甚至對(duì)一般的倫理學(xué)家來(lái)說(shuō)，他們也都開(kāi)始注重這個(gè)有關(guān)運(yùn)氣問(wèn)題，他們認(rèn)為對(duì)于一個(gè)人知識(shí)的評(píng)價(jià)，如果包含了知態(tài)運(yùn)氣的成分，那么這個(gè)結(jié)果將會(huì)減損你在知識(shí)認(rèn)知上的評(píng)價(jià)。而當(dāng)你在做一件與道德相關(guān)的行動(dòng)時(shí)，如果包含著道德運(yùn)氣的成分，也會(huì)減損對(duì)于這個(gè)行動(dòng)的道德評(píng)價(jià)。對(duì)于一個(gè)產(chǎn)生好的結(jié)果之行動(dòng)，我們?cè)緯?huì)給予贊美，但是如果我們知道其中包含著運(yùn)氣在里面，我們會(huì)對(duì)這個(gè)行動(dòng)的道德性大打折扣。例如你的手中有一塊木板，你隨意地丟進(jìn)河里面，這時(shí)河里剛好有人溺水，因?yàn)槟愕哪景宥@救，不知道的人以為是你救的人，可是對(duì)于丟棄木板的人自己來(lái)說(shuō)，他根本不知道河里面有人，他根本不知道會(huì)產(chǎn)生這樣的結(jié)果。一般人如果知道了他是在那樣的情況之下丟了木板下去，當(dāng)然不會(huì)特別對(duì)這個(gè)人給予道德的稱(chēng)贊。但是如果是基于救人，他把木板丟下去救了人，大家才會(huì)真正贊美這個(gè)人的救人表現(xiàn)。這個(gè)例子就存在著一個(gè)所謂道德運(yùn)氣的問(wèn)題，當(dāng)然這里也代表他對(duì)當(dāng)時(shí)的情境并不了解的情況下做出的行為，那么，在這種“無(wú)知”的表現(xiàn)上，我們到底要不要稱(chēng)贊他呢？也許你會(huì)說(shuō)這個(gè)無(wú)知的結(jié)果也是一種德性。從結(jié)果來(lái)看，如果結(jié)果是好的，當(dāng)然它就是好的?？墒菍?duì)一般的倫理學(xué)和知識(shí)論的討論來(lái)說(shuō)，我們直覺(jué)上似乎不大會(huì)給它太高的評(píng)價(jià)，不論是在認(rèn)知的表現(xiàn)，或者是在道德的表現(xiàn)上。

7.葉方興：您的“德性轉(zhuǎn)向”讓我們想起了知識(shí)與智慧的區(qū)分，當(dāng)代知識(shí)論認(rèn)識(shí)到笛卡爾主客二分式的知識(shí)觀的嚴(yán)重缺陷，哲學(xué)家馮契先生有過(guò)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”提法，人文社科研究中也有從“知識(shí)導(dǎo)向”向“智慧導(dǎo)向”的說(shuō)法，此外，不少大陸學(xué)者像已故的俞吾金教授，華東師大的楊國(guó)榮教授都致力于實(shí)踐智慧的研究，您的“德性轉(zhuǎn)型”在知識(shí)論上與“智慧說(shuō)”有什么樣的淵源？

米建國(guó)：我有一個(gè)印象，在大陸的學(xué)界，一般傾向于把實(shí)踐、智慧和理論截然分開(kāi)，理論好像總是和實(shí)踐互相對(duì)立。所以他們認(rèn)為只要是理論的東西，就不可能幫我們達(dá)到“智慧”，要想達(dá)到智慧就必須要通過(guò)實(shí)踐。我的基本看法是，一個(gè)沒(méi)有理論基礎(chǔ)的實(shí)踐行為，一個(gè)無(wú)知的道德行動(dòng)，都無(wú)法幫助人獲得真正的智慧，不論是面對(duì)人生抉擇時(shí)的實(shí)踐智慧，或者是在面對(duì)道德選擇時(shí)的德性智慧。一個(gè)不講究知識(shí)與理論基礎(chǔ)的好人，通常只會(huì)使人變得迂腐，也許會(huì)變成一位老好人，到最后根本達(dá)不到智慧可言。在西方，即使強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧的重要，從亞里士多德以來(lái)的傳統(tǒng)，似乎沒(méi)有人會(huì)放棄“知識(shí)”這一塊，不具備各種面向的知識(shí)，要作為一個(gè)有智慧的人，要作為一個(gè)真正的好人，幾乎是不可能的。在西方的文化傳統(tǒng)中，也存在著追求成圣成賢的理想目標(biāo)，但是沒(méi)有knowledge做基礎(chǔ)，要達(dá)到具有智慧的評(píng)價(jià)是不可能的。我們?cè)诹私鈻|方思想，了解先秦儒家時(shí)，許多人似乎把所有的知識(shí)與理論的成分都排除在外，強(qiáng)調(diào)你只要去實(shí)踐就好了，你只要做一個(gè)好人，即使對(duì)許多事都一竅不通，沒(méi)有任何的知識(shí)可言，也一樣可以成為好人，甚至成為圣人。但是，我卻認(rèn)為沒(méi)有理論的基礎(chǔ)，沒(méi)有知識(shí)的支撐，我們很難成為真正的好人，很難達(dá)成所謂實(shí)踐的智慧。我這里所謂的理論或知識(shí)，不一定就是當(dāng)今所謂嚴(yán)格的科學(xué)理論，也不見(jiàn)得一定要通過(guò)上學(xué)才能獲得的知識(shí)，很多知識(shí)的獲得并不是在學(xué)校之中，反而是在日常生活之中，在你的生活經(jīng)驗(yàn)中。當(dāng)農(nóng)夫有農(nóng)夫的知識(shí)，孔子也講到耕種他比不上老農(nóng)，每一行業(yè)都有自己的專(zhuān)業(yè)知識(shí)。我覺(jué)得孔子并不是看不起農(nóng)夫，我相信他是尊重每一個(gè)職業(yè)里面的專(zhuān)業(yè)知識(shí)和專(zhuān)業(yè)技能，所以，在他們各自的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域之中，他們都可以成為好人，也可以獲得某種程度上的智慧。我不能了解的是，為什么只有那種一天到晚在說(shuō)倫理道德的人才叫好人？我也不能接受，一個(gè)只會(huì)盲目遵守規(guī)定，處處講求服從義務(wù)的人，就是一個(gè)具有高尚道德情操的人。一個(gè)對(duì)于事事毫不知情，沒(méi)有任何專(zhuān)業(yè)知識(shí)的人，我不認(rèn)為這樣的人可以成為有智慧的人。你要對(duì)你所處的情境有一定的了解，否則怎么做出適時(shí)的呼應(yīng)，或者同時(shí)性的回應(yīng)。這個(gè)回應(yīng)包括了你知道在什么時(shí)候做什么事情，做對(duì)的事情，而不需要做過(guò)度的思考。這其中包括了對(duì)于許多人、事、地的適當(dāng)掌握，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候做適當(dāng)?shù)氖虑椋绻麤](méi)有具備相關(guān)知識(shí)時(shí)，如何能做出實(shí)時(shí)的反應(yīng)？

我認(rèn)為wisdom一定要以knowledge作為基礎(chǔ)。當(dāng)然，只有我們一般認(rèn)為的knowledge也是不夠的，knowledge怎么樣進(jìn)一步扮演它的角色，促使人去做一件對(duì)的事情，這里還要求各種不同的智德和道德的條件。一個(gè)人的許多行動(dòng)同時(shí)包含著理性的部分和感性的部分，除了知識(shí)之外，是否還需包含目前倫理學(xué)家所說(shuō)的同感（empathy）？無(wú)可諱言，也許理性在這里扮演某些角色，認(rèn)知扮演一些角色，理解扮演一些角色，這些都具備了，wisdom才會(huì)有出現(xiàn)的可能。如果不談這些基礎(chǔ)，直接從字面上說(shuō)什么叫智慧、什么叫實(shí)踐智慧，我覺(jué)得都是空談。哲學(xué)本來(lái)就是一種愛(ài)智的學(xué)問(wèn)。西方對(duì)愛(ài)智哲學(xué)的理解，有人給出的解釋是說(shuō)，“一個(gè)不經(jīng)過(guò)thinking的人生，是不值得活的”。那個(gè)thinking是什么呢？其實(shí)就是他們所謂的reflection，而他們了解的reflection又是什么呢？其實(shí)是一種謹(jǐn)慎的思慮，也就是一種“反思”。但我覺(jué)得只強(qiáng)調(diào)這個(gè)面向的reflection是不足的。在東方的智慧里，一個(gè)人如果不懂得如何reflection，他其實(shí)不會(huì)是個(gè)真正的好人，不會(huì)是個(gè)有智慧的人?？墒?，東方的reflec?tion是什么呢？絕大部分的人看到的是“省”（或者是反?。?，相較于西方大部分人所看到的“思”。然而，我在孔子《論語(yǔ)》里面看到他既說(shuō)“省”也說(shuō)“思”，而這兩種面向其實(shí)都是reflection所要表現(xiàn)出來(lái)的特質(zhì)。基于這個(gè)發(fā)現(xiàn)，我認(rèn)為，不管是西方的傳統(tǒng)還是東方的傳統(tǒng)，都認(rèn)為knowledge對(duì)于達(dá)成wis?dom是必要的。但是從孔子那里，reflection是省和思的重點(diǎn)，同時(shí)包含了西方對(duì)于知識(shí)、智慧的傳統(tǒng)，也包含了東方的智慧。在整個(gè)研究孔子《論語(yǔ)》里面的知識(shí)論議題時(shí)，我的出發(fā)點(diǎn)特別放在孔子的一句話，“知之為知之，不知為不知，是知也”。這個(gè)聽(tīng)起來(lái)容易，但怎么解讀“知之為知之，不知為不知”，這里面卻有很多值得深思之處。

“知之為知之，不知為不知，是知也”的“是‘知’也”，是我目前在了解什么是wisdom的一個(gè)重要依據(jù)所在。智慧是建立在“知之為知之，不知為不知”這種“自知之明”的基礎(chǔ)上。通過(guò)這個(gè)過(guò)程，你才會(huì)有所謂的智慧。其背后代表的自知之“明”，這個(gè)“明”有一種enlightenment的意味，即西方人講的“啟蒙”。“自知之明”就是自我啟蒙，這里的重點(diǎn)在于自我應(yīng)該如何啟蒙。透過(guò)了解什么叫“知之為知之，不知為不知”，可以更清楚知道什么是自我的啟蒙，達(dá)到自知之明，這時(shí)候才有智慧出現(xiàn)的機(jī)會(huì)。這一切，都有所謂的“知識(shí)”在提供通往智慧之路的基礎(chǔ)所在。

8.葉方興：您研究德性知識(shí)論，其中重要的學(xué)術(shù)資源不僅是您一直致力于的英美分析哲學(xué)，近年來(lái)，您將目光投向儒家哲學(xué)，儒家認(rèn)識(shí)論中注重省思、德性、成人的品格對(duì)人的認(rèn)識(shí)起到了重要導(dǎo)向作用，在您看來(lái)，在德性知識(shí)論領(lǐng)域，如何實(shí)現(xiàn)儒家理論資源與當(dāng)代知識(shí)論的對(duì)話？在這方面，您的整個(gè)學(xué)術(shù)計(jì)劃能否向我們介紹一下？

米建國(guó)：我在最近發(fā)表的兩篇英文論文中，運(yùn)用了孔子《論語(yǔ)》中對(duì)于“省”與“思”的看法，詮釋西方哲學(xué)中reflection這個(gè)十分重要的概念。結(jié)果不僅有助于我們對(duì)于reflection的進(jìn)一步了解，也有助于強(qiáng)化德性知識(shí)論的理論內(nèi)涵，并可解決一些傳統(tǒng)知識(shí)論的棘手難題。這是我從中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中所獲得的啟發(fā)與幫助。這兩篇文章的標(biāo)題分別是：“What Is Knowledge？When Confucius Meets Ernest Sosa”與“Skilful Reflection as an Epistemic Virtue”。接下來(lái)，我還有幾篇會(huì)陸續(xù)在國(guó)際上發(fā)表的論文，我把研究的內(nèi)容由《論語(yǔ)》延伸到《大學(xué)》，并且又在《大學(xué)》的文獻(xiàn)之中獲得一些更新的啟發(fā)，這將是繼reflection的討論之后，更進(jìn)一步的發(fā)展。這個(gè)新的思路，預(yù)計(jì)將對(duì)社會(huì)知識(shí)論、延展知識(shí)、個(gè)體與全體知識(shí)、知識(shí)與行動(dòng)、主體與群體能動(dòng)性、與共有意向等重要的議題，提供一個(gè)很好的切入點(diǎn)，并且能為知識(shí)論與行動(dòng)理論解決一些困難的議題。由于一切仍在出版的過(guò)程，也還有一些有待論證與詳述的細(xì)節(jié)，我只能在此先做預(yù)告，未來(lái)三年內(nèi)會(huì)有更新的出版，可供大家檢視！

［作者簡(jiǎn)介］米建國(guó)（1962—），臺(tái)灣東吳大學(xué)哲學(xué)系教授，研究方向：知識(shí)論、分析哲學(xué)；葉方興（1986—），復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后，研究方向：德性倫理學(xué)與品格教育。

［收稿日期］2015-12-17

［中圖分類(lèi)號(hào)］B82-0

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1671－511X（2016）02－0021－08