張有才

（中國(guó)藥科大學(xué)社會(huì)科學(xué)部，江蘇南京211198）

?

論漢傳佛教的“慈悲”美德精神

張有才

（中國(guó)藥科大學(xué)社會(huì)科學(xué)部，江蘇南京211198）

［摘要］“慈悲”是佛教的根本精神，其義為“與樂(lè)拔苦”，它決定了佛教的倫理化特征，也奠定了其在漢傳佛教倫理中的“母德”地位，即諸德之母，因?yàn)榉鸾讨械慕渎桑ㄖ贫然牡赖乱?guī)范）以及佛教諸應(yīng)用倫理中基本原則和道德規(guī)范皆依“慈悲”精神而確立，皆體現(xiàn)“慈悲”精神、皆統(tǒng)攝于“慈悲”精神。佛教慈善則是“慈悲”精神的弘揚(yáng)與踐行，是佛教服務(wù)社會(huì)、饒益眾生的主要方式。

［關(guān)鍵詞］漢傳佛教；慈悲；般若；母德；慈善

“慈悲”與“般若”并為佛教的兩大根本，這兩大根本又均指向佛教的終極目標(biāo)——解脫，此可理解為佛教的“一個(gè)中心，兩個(gè)基本點(diǎn)”，而三者的關(guān)系可從佛陀一詞的涵義中得以理解。何謂“佛”？佛教的回答是：佛者，覺(jué)也，即是已經(jīng)覺(jué)悟宇宙人生真理的大圣人。關(guān)于“覺(jué)”字佛教是這樣闡釋的，“覺(jué)有三種：自覺(jué)、覺(jué)他、覺(jué)滿。自覺(jué)是使自己覺(jué)悟，覺(jué)他是幫助他人也覺(jué)悟，覺(jué)滿是自覺(jué)和覺(jué)他的程度都達(dá)到究竟圓滿的境界。又自覺(jué)是修慧，覺(jué)他是修福，而佛正是這樣一個(gè)三覺(jué)圓、?；圩愕拇笫ト??！保?］這里所謂“自覺(jué)是修慧”是指佛教徒要修習(xí)“般若”，以求“到達(dá)彼岸”；而“覺(jué)他是修?！敝该鞯氖谴蟪朔鸾痰暮诵膬r(jià)值目標(biāo)，即佛教徒個(gè)體不能僅追求自己的解脫，還應(yīng)當(dāng)幫助眾生離苦得樂(lè)，最終實(shí)現(xiàn)解脫，這就是“慈悲”。佛陀即是智慧（般若）和慈悲圓滿具足的大圣人。

從佛陀的初心與本懷來(lái)看，無(wú)論“樹下觀耕”，還是“四門出行”，悉達(dá)多太子正是目睹諸行之無(wú)常，眾生遭受生老病死等諸苦才離家去國(guó)走上修行之路的，他誓為眾生探索一條解脫之道；覺(jué)悟后，他講法弘道49載，以種種善巧方便引導(dǎo)眾生走上覺(jué)悟之路，此即《法華經(jīng)》所講的“諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現(xiàn)于世”［2］，欲令眾生離苦得樂(lè)即是諸佛現(xiàn)世的初心和本懷。因此我們可以這樣講，佛教是主張“慈悲”并以之為標(biāo)識(shí)的宗教。

一、“慈悲”釋義

何謂“慈悲”（梵文Maitri-Karuna）？在佛教史上，佛教從不同層面與角度對(duì)之進(jìn)行了多種詮釋，但最終龍樹菩薩“慈為與樂(lè)、悲以拔苦”的界定成為大眾認(rèn)同的通行說(shuō)法。

龍樹在其《大智度論》卷27中對(duì)《大品般若經(jīng)》的“大慈大悲”作了如下略說(shuō)：大慈與一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂(lè)因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。……小慈但心念與眾生樂(lè)，實(shí)無(wú)樂(lè)事。小悲名觀眾生種種身苦心苦，憐憫不已，不能令脫。大慈者令眾生得樂(lè)，亦與樂(lè)事。大悲憐憫眾生苦，亦能令脫苦。［3］“慈為與樂(lè)、悲以拔苦”的慈悲定義便由此段話凝練而成，因此“慈悲”可簡(jiǎn)義為“與樂(lè)拔苦”。“慈”與“悲”實(shí)為一體之兩面，與樂(lè)必須拔苦，拔苦才能與樂(lè)，因此佛教常將慈悲合在一起言說(shuō)。龍樹這里還將“慈”與“悲”作了大小的區(qū)分，小慈小悲僅僅是停留在心想、念頭上，只是主觀的同情、憐憫，而大慈大悲則能與眾生以實(shí)際的關(guān)懷、幫助，使眾生離苦得樂(lè)。大乘佛教倡導(dǎo)的便是大慈大悲精神。

大乘佛教經(jīng)典《大般涅槃經(jīng)》宣揚(yáng)“三緣慈（悲）”的思想，把“慈（悲）”歸結(jié)為三種：眾生緣（亦可稱“有情緣”）、法緣、無(wú)緣。

慈有三緣：一緣眾生，二緣于法，三則無(wú)緣?！娚壵?，緣于五陰愿與其樂(lè)，是名眾生緣。法緣者，緣于眾生所需之物而施與之，是名法緣。無(wú)緣者緣于如來(lái)，是名無(wú)緣。慈者多緣貧窮眾生。如來(lái)大師永離貧窮受第一樂(lè)。若緣眾生則不緣佛。法亦如是。以是義故，緣如來(lái)者名曰無(wú)緣。世尊！慈之所緣一切眾生，如父母、妻子、親屬，以是義故，名曰眾生緣。法緣者不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。無(wú)緣者不住法相及眾生相，是名無(wú)緣。［4］

龍樹在《大智度論》卷四十中明確將“慈”與“悲”并為一詞而劃分為這三類：“慈悲心有三種：眾生緣、法緣、無(wú)緣。凡夫人眾生緣；聲聞、辟支佛及菩薩，初眾生緣，后法緣；諸佛善修行畢竟空，故名為無(wú)緣?！保?］

隋凈影慧遠(yuǎn)在《大乘義章》卷14中則是各將“慈”與“悲”細(xì)分三種論說(shuō)：“悲有三種：一、眾生緣悲，緣苦眾生，欲為濟(jì)拔?！^諸眾生十二因緣生死流轉(zhuǎn)，而起悲心?！?、法緣悲，觀諸眾生俱是五陰因緣法數(shù)，無(wú)我無(wú)人，而起悲心，……三、無(wú)緣悲，觀諸眾生五陰法數(shù)畢竟空寂，而起悲心?！纫嘤腥阂弧⒈娚壌龋壷T眾生，欲與其樂(lè)。二、法緣慈，緣諸眾生但是五陰因緣法數(shù)，無(wú)我無(wú)人，而起慈心。三，無(wú)緣慈，觀一切法畢竟空寂，而起慈心?！保?］

隋三論宗祖師吉藏還在其所撰《維摩經(jīng)義疏》卷5中對(duì)這“三緣慈”進(jìn)行了更為詳細(xì)的闡釋，這里不再贅述?？梢哉f(shuō)在佛教史上，這三種慈悲早已成為大乘佛教的通行說(shuō)法。

“眾生緣慈悲”指視十方五道眾生如父母兄弟姐妹，常起與樂(lè)拔苦之心，這是凡夫或未斷煩惱的學(xué)人生起的慈悲；“法緣慈悲”是指覺(jué)悟眾生無(wú)我進(jìn)而覺(jué)悟諸法無(wú)我，憐憫眾生不知是法空隨其意而拔苦與樂(lè)，這是已斷煩惱達(dá)于法空的三乘圣人（聲聞、辟支佛和菩薩）所起的慈悲；“無(wú)緣慈悲”是指心無(wú)分別，普救一切，不但對(duì)一切人類拔苦與樂(lè)，擴(kuò)展至一切有情動(dòng)物，皆起憐愍愛護(hù)之心，這是諸佛所獨(dú)有的慈悲。這三類慈悲形成階梯狀，是隨修行者認(rèn)知和思想境界依次提高后而形成的。“無(wú)緣慈悲”是大乘佛教最高境界的慈悲，正如臺(tái)灣學(xué)者郭朝順?biāo)裕骸盁o(wú)緣慈悲是放棄了慈悲的意識(shí)來(lái)行慈悲，是揚(yáng)棄施者、受施者、所施物的分別，以三輪體空的精神來(lái)行慈悲。以無(wú)緣慈悲來(lái)行慈悲，沒(méi)有施者的傲慢，去除了受施者的親疏分別，也不會(huì)吝惜所施之物，甚至連行慈悲這個(gè)行為都不存在意識(shí)當(dāng)中，這樣的慈悲正是大乘佛教慈悲觀念的最高境界?！保?］121

此外，大乘佛教也常講“無(wú)緣大慈，同體大悲”，“無(wú)緣大慈”是“無(wú)緣慈悲”的另一種表述；而“同體大悲”是指視一切眾生與自己同一體，視他人的痛苦為自己的痛苦，而生起拔苦與樂(lè)、平等絕對(duì)之悲心，如《法華經(jīng)義記》中所言：眾生病故我病，眾生病愈我病亦愈。［7］

二、“慈悲”之為母德

如前所述，般若與慈悲是佛教的兩大根本，可以說(shuō)佛教既是智慧型宗教也是倫理型宗教。那么般若與慈悲到底是怎樣的關(guān)系呢？佛教常常借引儒家“三達(dá)德”的關(guān)系來(lái)類比般若與智慧的關(guān)系。在儒家“仁”、“智”、“勇”三達(dá)德之中，“仁”是核心，也是目標(biāo)，“智”是如何理解或把握仁，而“勇”則是如何實(shí)行或堅(jiān)持仁，因此要最終實(shí)現(xiàn)“仁”，離不開“智”與“勇”兩個(gè)方面的努力與輔助。對(duì)于“慈悲”在大乘佛教中的地位，及其與“般若”的關(guān)系我們可從下述經(jīng)論中得出。

大乘佛教視“慈悲”為佛道的根本。龍樹在其闡釋般若類經(jīng)典《大品般若經(jīng)》的著作《大智度論》中總結(jié)道：“慈悲是佛道之根本。所以者何？菩薩見眾生老、病、死苦，身苦、心苦，今世、后世苦等諸苦所惱，生大慈、悲，救如是苦，然后發(fā)心求阿耨多羅三藐三菩提；亦以大慈、悲力故，于無(wú)量阿僧祇世生死中，心不厭沒(méi)；以大慈悲力故，久應(yīng)得涅槃而不取證。以是故，一切諸佛法中，慈、悲為大；若無(wú)大慈、大悲，便早入涅槃。”［3］

用龍樹自己的話來(lái)解釋這段話意思為：大悲是一切諸佛菩薩功德之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以大悲心故，得般若波羅蜜。得般若波羅蜜故得作佛。［3］

龍樹在這里指出，慈悲之所以是佛道的根本，是因?yàn)槠兴_不忍眾生沉浮生死苦海而生起救度眾生的慈悲之心，然后發(fā)菩提心上求佛道，證得無(wú)上智慧，在漫長(zhǎng)的時(shí)光歲月中救度眾生不厭不輟，菩薩即便早就可入涅槃成佛，但也正是出于大慈悲之心而不舍眾生獨(dú)自成佛，這就是“因大悲故，不住涅槃”，所以佛教常以菩薩道來(lái)代指大乘佛教。龍樹對(duì)“慈悲”極為推崇，將其置于“般若”之上，認(rèn)為般若是諸佛之母，而慈悲又是般若之母，即“諸佛之祖母”。

大乘經(jīng)典亦從佛的本質(zhì)來(lái)看“慈悲”，認(rèn)為諸佛如來(lái)以慈悲為體性，如《大般涅槃經(jīng)》云：三世諸世尊，大悲為根本。如是大慈悲，今為何所在？若無(wú)大悲者，是則不名佛。［8］《觀無(wú)量壽經(jīng)》更直言：諸佛心者，大慈悲是，以無(wú)緣慈攝諸眾生。［9］《華嚴(yán)經(jīng)》云：諸佛如來(lái)以大悲心而為體故，因于眾生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正覺(jué)。［10］

大乘佛教雖視“慈悲”為佛道之根本，但也強(qiáng)調(diào)般若對(duì)于慈悲的攝持與引導(dǎo)作用。這種作用使得佛教的慈悲如印順?lè)◣熕裕骸氨闩c凡夫的德行截然不同。不再專為自我、我的家庭、我的故鄉(xiāng)、我的國(guó)家而著想，能從整個(gè)人類，一切眾生的立場(chǎng)去看一切?！保?1］因?yàn)椤捌兴_為利益眾生而發(fā)心，必要從無(wú)我智透出。如體悟一切法無(wú)我，真慈悲即活躍于內(nèi)心；私情與愛欲能當(dāng)下斷盡。”［11］換句話說(shuō)，在生起與踐行慈悲的過(guò)程中最大的障礙就是以自我為中心的我執(zhí)，只有消除他我的區(qū)別對(duì)立，真正的慈悲才可能實(shí)現(xiàn)，般若智慧中的緣起性空思想所確立的恰恰是自他不二的理念，前面所講的“三緣慈悲”便依此而確立。因此佛教慈悲是“道德與真理慧渾融”的，是不離般若的，這就是大乘佛教所謂的“悲智雙運(yùn)”。如果說(shuō)大乘佛教的“慈悲”對(duì)應(yīng)著儒家三達(dá)德中的“仁”的話，“般若”則對(duì)應(yīng)著“智”，還可將“精進(jìn)”對(duì)應(yīng)三達(dá)德中的“勇”。

“慈悲”在大乘佛教中的根本或核心地位決定了佛教的倫理化宗教色彩，尤其在傳入中土后，佛教更是積極融攝儒家倫理，其倫理化色彩愈加深郁，“慈悲”精神更是相應(yīng)地融入了諸多中土倫理的內(nèi)涵，而這項(xiàng)工作在最初的譯經(jīng)、解經(jīng)活動(dòng)中便開始了，乃至后來(lái)還出現(xiàn)了調(diào)和佛儒倫理沖突的疑偽經(jīng)①如《提謂波利經(jīng)》《佛說(shuō)菩薩睒子經(jīng)》《佛說(shuō)父母恩重經(jīng)》《血盆經(jīng)》《梵網(wǎng)經(jīng)》等諸多的偽疑經(jīng)，或以“五戒”比附五常，或調(diào)和與儒家在孝道上的沖突。。這無(wú)疑奠定了“慈悲”在漢傳佛教倫理中的“母德”地位，即諸德之母，可以說(shuō)佛教中的戒律（制度化的道德規(guī)范）以及佛教諸應(yīng)用倫理中基本原則和道德規(guī)范的確立莫不依循“慈悲”精神，莫不體現(xiàn)“慈悲”精神，莫不統(tǒng)攝于“慈悲”精神。下面略述之。

一般來(lái)說(shuō)，佛教的“戒”與“律”是有區(qū)別的，戒通常是為在家居士與出家五眾弟子制定的戒規(guī)，主要是防非止惡；律則是專門針對(duì)出家眾中比丘、比丘尼制定的禁戒。律的作用是“調(diào)伏諸惡”，從實(shí)際作用來(lái)看，戒和律都有防非止惡的功能、清凈護(hù)善的意義。佛教典集《四分律》《十誦律》《五分律》《摩訶僧祇律》《梵網(wǎng)經(jīng)》等對(duì)各種戒律有詳細(xì)的闡述，戒律有多種分類，如通戒與別戒，性戒和遮戒，止持戒和作持戒，聲聞戒和菩薩戒，等等。

作為佛教的制度化的道德規(guī)范，戒律依受持主體境界的不同而呈現(xiàn)出層次性特點(diǎn)，如人天乘的五戒十善、菩薩乘的三聚凈戒等，這樣既具有現(xiàn)實(shí)可操作性，即為不同境界的信眾提供道德規(guī)范，又為信徒道德修養(yǎng)的進(jìn)步和境界的提升提供了指導(dǎo)依據(jù)。但無(wú)論如何，佛教戒律一切的細(xì)行規(guī)范所貫穿的基本準(zhǔn)則是“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意”②此為《四分律比丘戒本》常頌的七佛通戒偈前三句。，體現(xiàn)的正是“與樂(lè)拔苦”的慈悲精神。這里有必要提一下最能體現(xiàn)大乘佛教慈悲精神的菩薩戒，即三聚凈戒，其內(nèi)容為：斷一切惡的攝律儀戒，積集一切善的攝善法戒，攝受一切眾生的饒益有情戒。

除戒律外，佛教諸應(yīng)用倫理中的基本原則和道德規(guī)范也莫不是“慈悲”精神的體現(xiàn)。在生態(tài)倫理方面，佛教以“慈悲平等”“愛護(hù)環(huán)境”“戒殺護(hù)生”“凈心凈土”為基本原則，以“不殺生”“放生”“不毀草木”“素食”“節(jié)欲惜?！钡葹榛镜赖乱?guī)范。

在社會(huì)政治倫理方面，佛教的“凈土”思想表達(dá)了對(duì)社會(huì)善（制度善）與個(gè)體善（個(gè)體的道德良善）相統(tǒng)一的價(jià)值追求。佛教雖以眾生的解脫為終極追求，但并非因此而輕視眾生的現(xiàn)世安樂(lè)，佛教認(rèn)為社會(huì)善問(wèn)題直接關(guān)乎到民眾的苦樂(lè)禍福，因此在倡導(dǎo)個(gè)體善的同時(shí)亦重視社會(huì)善，強(qiáng)調(diào)二者同構(gòu)互建。這種社會(huì)善在封建社會(huì)體現(xiàn)為對(duì)君王“仁治”、“德政”的要求與設(shè)計(jì)，如三國(guó)時(shí)譯經(jīng)僧人康僧會(huì)在其編譯的《六度集經(jīng)》中以大量的篇幅論述“仁王”之政和“仁道”之治，指出仁王的形象應(yīng)該是“慈惻仁惠，德齊帝釋”者，仁王“以五教治政，不枉人民”①五教為：一者慈仁不殺，思及群生；二者清讓不盜，捐己濟(jì)眾，三者貞潔不淫，不犯諸欲，四者誠(chéng)信不欺，言無(wú)華飾，五者奉孝不醉，行無(wú)沾污?！读燃?jīng)》卷8，《大正藏》卷3。，這里五教雖以佛教五戒為基礎(chǔ)，但加入了儒家道德于其內(nèi)。這顯然是用儒家的社會(huì)政治理論和倫理道德來(lái)闡述佛教在政治領(lǐng)域的慈悲精神。

在公共生活倫理方面，佛教以“自利利人”為基本原則。佛教并不反對(duì)個(gè)人利益，《雜阿含經(jīng)》卷四十中有佛偈：一切眾生類，悉皆求己利……若人勤方便，必令利滿足。［12］顯然佛陀肯定追求自利，并鼓勵(lì)人努力滿足自己的所求，但是個(gè)人在追求己利過(guò)程中，必然會(huì)面對(duì)如何處理與他人利益、社會(huì)利益的關(guān)系問(wèn)題，佛陀的主張以“自利利人”為基本原則，如《法句經(jīng)·愛身品》偈云：自利利人，益而不費(fèi)［13］?！吨邪⒑?jīng)·善法經(jīng)》中亦云：若自饒益，亦饒益他，饒益多人，憫傷世間，為天為人求義及饒益，求安隱快樂(lè)者，此人于彼人中極為第一。［14］

當(dāng)然，大乘佛教在闡釋“自利利人”時(shí)，更強(qiáng)調(diào)不能以利己之心行利他之舉，應(yīng)該以無(wú)我無(wú)著的清凈心全身心投入利他行，如三輪體空布施，這才是最高境界的“自利利人”，因?yàn)橹挥性诶婧投然療o(wú)量眾生中，菩薩才能達(dá)致無(wú)上正等正覺(jué)。基于“自利利人”基本原則，佛教主張?jiān)谔幚砣穗H關(guān)系時(shí)要“饒益眾生”，存好心、做好事、講好話；在職業(yè)活動(dòng)中從事對(duì)民眾有益無(wú)害的正當(dāng)職業(yè)，以合乎道德的方式獲取個(gè)人利益，如法求財(cái)，即“正命具足”，并以自己的努力工作來(lái)踐行菩薩道精神，利益他人、服務(wù)社會(huì)。

在家庭倫理方面，漢傳佛教的具體內(nèi)容已不同于印度佛教，而是在其基礎(chǔ)上又進(jìn)行了中國(guó)式的闡釋與發(fā)揮，但其中的慈悲精神卻是一以貫之的。漢傳佛教家庭倫理以緣起論和感恩思想為基礎(chǔ)，這與儒家的血親論有所不同，但在具體規(guī)范上又吸收借鑒儒家家庭倫理，如近代高僧印光法師對(duì)漢傳佛教家庭倫理進(jìn)行了基本的歸納，他把家庭關(guān)系概括為“四倫”，即父子、兄弟、夫婦、主仆，指出：凡念佛之人，必須于家庭倫常中各盡其分。所謂父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、仆忠者是也。［15］1784對(duì)于家庭倫理的核心孝道，佛教強(qiáng)調(diào)“報(bào)恩”（“報(bào)父母恩”為四重恩之一），這里的“報(bào)恩”對(duì)于在家信眾而言含有兩個(gè)層面，即不僅要在物質(zhì)情感方面孝事父母，而且自己還要勤修佛法，乃至引導(dǎo)父母走上佛教修行之路，后者有利于父母的生死解脫，因而這種“孝”便具有了超越性的宗教屬性。不止于此，佛教還從輪回角度將對(duì)此世父母之孝升華到對(duì)一切眾生的慈悲之情，因?yàn)榘凑蛰喕厮枷?，無(wú)始以來(lái)一切眾生皆可能是我的父母或兄弟姐妹，所以若能以佛法引導(dǎo)眾生走向解脫之道才是真正的“大孝”。

在生命倫理方面，佛教的臨終關(guān)懷尤為殊勝。生死問(wèn)題是一切宗教關(guān)切的核心，釋迦立教無(wú)非教人如何“了生脫死”。不同于“避談生死”的儒家，佛教教人正視和直面死亡，其邏輯理路是生死觀→解脫論→臨終關(guān)懷，即教人如何看待生死現(xiàn)象及其本質(zhì)，教人如何截?cái)嗌乐鞫饺虢饷?，并在此二者基礎(chǔ)上對(duì)臨終者進(jìn)行死亡觀教育，撫慰其心靈，令其安然離世，這其中還包含諸多操作性的環(huán)節(jié)與步驟，如幫助臨終者做臨終助念（念佛）、維護(hù)亡者死后八小時(shí)的安寧權(quán)（不觸碰遺體、勸慰家屬不當(dāng)場(chǎng)痛哭）等［16］?？梢哉f(shuō)佛教的臨終關(guān)懷將佛教的慈悲精神貫徹到了個(gè)體生命的最后終結(jié)。

總之，無(wú)論佛教戒律（制度化的道德規(guī)范）還是佛教諸應(yīng)用倫理，乃至整個(gè)佛教倫理體系，一以貫之的便是“慈悲”精神，“慈悲”為佛道之根本，若無(wú)“慈悲”便無(wú)諸佛菩薩現(xiàn)世創(chuàng)教度化眾生，使之離苦得樂(lè)，世俗常云“佛家以慈悲為懷（本）”即是此意，因此我們可以得出這樣的結(jié)論：“慈悲”，為佛教諸德之母。

三、“慈悲”之踐行

從佛教二千多年的歷史來(lái)看，佛教不僅依其“智慧”，更依其“慈悲”精神的踐行確證其社會(huì)存在價(jià)值。佛教不僅注重信眾內(nèi)在“慈悲心”的培植與長(zhǎng)養(yǎng)，更重視“慈悲”精神的外化踐行，這種踐行必然與他人和社會(huì)發(fā)生種種關(guān)聯(lián)，我們稱之為“佛教的慈善”。

縱觀佛教古今，從其所觀照的層面來(lái)看，佛教慈善可分為精神層面慈善、制度層面慈善和物質(zhì)層面慈善。精神層面慈善觀照的主要是社會(huì)的道德教化與大眾心靈領(lǐng)域，可起到勸善止惡、化世導(dǎo)俗和心靈撫慰等積極作用；制度層面的慈善著眼于社會(huì)的制度公正，而社會(huì)基本的制度公正關(guān)乎天下蒼生之福祉，當(dāng)代佛教以“積極建設(shè)人間凈土”的人間佛教為導(dǎo)向，應(yīng)致力于推動(dòng)社會(huì)制度公正的建設(shè)；物質(zhì)層面的慈善是以最基本、最直接的形式給予他人或社會(huì)組織物質(zhì)上的資助，幫助他們走出困境或發(fā)展某項(xiàng)事業(yè)，此即佛教倡導(dǎo)的“財(cái)布施”。下面分別簡(jiǎn)述之。

精神層面慈善。宋孝宗提出的“以佛治心、以儒治世、以道治身”的三家定位論至少在今天仍適用于佛教，盡管在歷史上國(guó)家意識(shí)形態(tài)幾經(jīng)更迭，但佛教輔助道德教化和撫慰心靈的社會(huì)慈善功能仍未改變。

輔助道德教化方面。在傳統(tǒng)社會(huì)，佛教以多種形式對(duì)社會(huì)民眾進(jìn)行道德勸化，常以善惡因果報(bào)應(yīng)教育民眾為善去惡，如利用經(jīng)變藝術(shù)直觀展現(xiàn)地獄之苦與凈土之樂(lè)。史載開元二十四年（736），吳道子在景公寺之壁上繪出地獄圖相，構(gòu)圖陰怪，長(zhǎng)安轟動(dòng)，《佛祖統(tǒng)計(jì)》卷四十說(shuō)，長(zhǎng)安觀者都懼罪修善，兩都之屠夫因肉賣不出去而轉(zhuǎn)業(yè)，可見效果之佳［17］348。此外，佛寺中的講經(jīng)說(shuō)法、節(jié)日活動(dòng)等均常融入對(duì)民眾的道德教化的內(nèi)容。當(dāng)代佛教既繼承了傳統(tǒng)的道德教化模式，又結(jié)合時(shí)代特點(diǎn)不斷創(chuàng)新，利用大眾傳媒，開創(chuàng)了網(wǎng)絡(luò)、報(bào)刊、影視等道德教化傳播模式。在道德教化的內(nèi)容方面也不囿于傳統(tǒng)的忠、孝、仁、愛等，更結(jié)合當(dāng)代社會(huì)突出的倫理道德問(wèn)題進(jìn)行了豐富與發(fā)展，如生態(tài)環(huán)保問(wèn)題、婚外情（性）問(wèn)題、吸毒艾滋問(wèn)題、墮胎自殺問(wèn)題，等等，佛教均依據(jù)教理教義給出自己的觀點(diǎn)與看法，引導(dǎo)社會(huì)大眾過(guò)如法道德的生活。

撫慰心靈方面。撫慰心靈是宗教心理調(diào)節(jié)功能的體現(xiàn)。宗教的心理調(diào)節(jié)功能是指“通過(guò)特定的宗教信念把人們的心態(tài)從不平衡調(diào)節(jié)到相對(duì)平衡的功能，并由此使人們?cè)谛睦?、生理、精神和行為達(dá)到和諧的狀態(tài)?！保?8］208過(guò)去我們因?yàn)槠胬斫怦R克思關(guān)于“宗教是人民的鴉片”的論斷，只注重了其批判性，卻忽視了馬克思所指出的宗教的心理調(diào)節(jié)功能，而這恰恰是宗教在科學(xué)昌明的當(dāng)代沒(méi)有消亡隱退的重要原因，相反，工業(yè)文明、科技發(fā)展對(duì)社會(huì)生活和人造成的諸般病態(tài)卻是推動(dòng)信教人數(shù)驟增的重要原因。

心靈撫慰和心理療治是佛教的殊勝之處。佛教理論和修行方法在對(duì)治本能欲望沖動(dòng)、認(rèn)識(shí)自我、提升心靈層次、安頓心靈和心理療治方面的功效顯著，這是已被歷史和現(xiàn)實(shí)所承認(rèn)的事實(shí)，西方近現(xiàn)代的一些精神分析大師和著名心理學(xué)家（如榮格、弗洛姆等）不同程度地受到佛教教義的啟發(fā)而提出的極富影響力的相關(guān)學(xué)說(shuō)已然昭示了佛教在此方面的杰出貢獻(xiàn)。

從歷史來(lái)看，佛教經(jīng)由與中土文化的沖突與融攝積極參與中國(guó)文化的構(gòu)建過(guò)程，最終形成以儒家為主體、釋道為補(bǔ)充的中國(guó)文化主體結(jié)構(gòu)，儒家的弘毅進(jìn)取和佛道的柔順守靜共同塑就了傳統(tǒng)文化的剛?cè)岵?jì)、能進(jìn)能退的品性，它為傳統(tǒng)社會(huì)世人提供了安身立命的精神家園。當(dāng)代，佛教寺院可為身處喧囂都市中的人們提供消除煩惱塵勞、減緩身心壓力和健身養(yǎng)生的清涼之地。很多寺院通過(guò)組織佛教文化周、禪修夏令營(yíng)、禪七或佛七等活動(dòng)來(lái)提供這方面的服務(wù)，如短期閉關(guān)禪修是反觀自我、調(diào)整身心和磨礪心性意志的極佳方式，其內(nèi)容可以包括坐禪、念佛誦經(jīng)、軟筆抄寫經(jīng)文、素食或辟谷、不語(yǔ)，等等，這種短期閉關(guān)在當(dāng)下很多寺院頗為流行。難能可貴的是一些都市寺院還設(shè)立了心理咨詢室，為一些遭受心靈困擾的人提供幫助，如南京雞鳴寺的菩提軒。還有些寺院為社區(qū)老人提供臨終關(guān)懷服務(wù)，如鎮(zhèn)江大圣寺、重慶華巖寺等。

制度層面慈善。我國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)制度建設(shè)力度不夠，我們?cè)谥匾曃镔|(zhì)文明和倡導(dǎo)精神文明的同時(shí)，對(duì)“制度文明”缺乏足夠的關(guān)注。而離開制度建設(shè)保障的物質(zhì)文明和精神文明也極易偏離改革的初衷，中國(guó)改革開放三十余年以來(lái)所暴露的諸多問(wèn)題已經(jīng)證明這一點(diǎn)，可以說(shuō)，社會(huì)的公平公正是關(guān)乎天下蒼生福祉的大事。

大乘佛教以普度眾生、利樂(lè)有情為己任，當(dāng)積極關(guān)注并促進(jìn)社會(huì)的制度建設(shè)。近代高僧太虛法師在其所提出的“如何建設(shè)人間凈土”的方略中曾指出“須用政治的力量為實(shí)際施設(shè)”，即用政治力量分幾個(gè)方面來(lái)推進(jìn)：以發(fā)達(dá)實(shí)業(yè)來(lái)解決人們的物質(zhì)生活問(wèn)題；通過(guò)教育來(lái)促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步；通過(guò)藝術(shù)來(lái)陶冶人們之情操、提高審美情趣；通過(guò)道德教化來(lái)涵養(yǎng)人們誠(chéng)意正心之德行［19］352。這種通過(guò)政治力量的實(shí)際施設(shè)來(lái)解決人們的物質(zhì)生活、提高人們的文化和道德水平的思路蘊(yùn)含著制度建設(shè)的要求。對(duì)于佛教界而言，應(yīng)在現(xiàn)有的國(guó)家宗教政策和政治制度允許的范圍內(nèi)，通過(guò)政治協(xié)商、人民代表大會(huì)制度的多種途徑來(lái)參政議政，在此過(guò)程中來(lái)推進(jìn)社會(huì)制度建設(shè)，這是惠及天下蒼生的善事，是大乘佛教普度眾生之慈悲精神的體現(xiàn)。

物質(zhì)層面慈善。物質(zhì)救助是佛教慈善的最基本的、最直接的形式，狹義的佛教慈善多指此方面。制度公正的缺失不是一時(shí)所能解決的，而由其所造成的苦難卻是實(shí)存的，因此物質(zhì)救助對(duì)困難者而言就顯得迫切和緊要了。當(dāng)然，物質(zhì)層面慈善的范圍并不限于對(duì)困難個(gè)體的直接物質(zhì)救助，還涉及醫(yī)療、教育、文化、賑災(zāi)、環(huán)保等領(lǐng)域的物質(zhì)資助或支持。

在中國(guó)歷史上，佛教對(duì)社會(huì)慈善事業(yè)貢獻(xiàn)巨大，如南北朝時(shí)期出現(xiàn)的“無(wú)盡藏”這種慈善性質(zhì)的金融機(jī)構(gòu)，專門用以救濟(jì)貧窮。到隋唐時(shí)的三階教，無(wú)盡藏的規(guī)?？涨?。雖在歷史上幾經(jīng)演變，慈善基金會(huì)的形式卻仍然在寺院里保存下來(lái)，在宋代為“長(zhǎng)生庫(kù)”，在元代為“解典庫(kù)”，流傳到日本叫“無(wú)盡會(huì)社”。此外，還有悲田院這種佛教慈善機(jī)構(gòu)有系統(tǒng)地進(jìn)行社會(huì)慈善事業(yè)，其中包括養(yǎng)老院、孤兒院、養(yǎng)病院、救災(zāi)、濟(jì)貧、為無(wú)業(yè)人員傳授技藝以及難民收容等。

當(dāng)代佛教界成立的諸多慈善團(tuán)體已然成為民間慈善團(tuán)體的重要組成部分，成為聯(lián)系廣大信眾、慈善人士和匯聚愛心的紐帶，具有很高的社會(huì)公信度和影響力，有些已聞名于國(guó)際。如臺(tái)灣證嚴(yán)法師創(chuàng)辦的慈濟(jì)功德會(huì)，遍布40個(gè)國(guó)家的400余萬(wàn)的會(huì)員和慈濟(jì)分支會(huì)，現(xiàn)已援助了全球61個(gè)國(guó)家，橫跨歐、美、亞、非、大洋洲等五大洲；慈善范圍從醫(yī)療、教育、文化、國(guó)際賑災(zāi)、骨髓捐贈(zèng)到環(huán)境保護(hù)和小區(qū)志工等諸多方面。當(dāng)代佛教慈善中的物質(zhì)救助有助于減輕社會(huì)轉(zhuǎn)型或重大自然災(zāi)難所帶給人們的痛苦，給他們帶來(lái)溫暖和希望。

慈善是佛教“慈悲”精神與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的交融，佛教的“慈悲”精神藉此而落于實(shí)處，不管社會(huì)歷史如何變遷，佛教慈善的形式與內(nèi)容又如何變化，但貫穿其中的是散發(fā)恒久光芒的“慈悲”精神。

四、結(jié)語(yǔ)

盡管以上我們對(duì)漢傳佛教“慈悲”美德精神的內(nèi)涵、理論地位和社會(huì)作用（慈善）作了較為詳細(xì)的論述，但我不得不遺憾地講：在現(xiàn)有的，我們所能檢索到的以中華傳統(tǒng)美德命名的文章或書籍中沒(méi)有佛教的“慈悲”美德。如代表國(guó)家姿態(tài)的國(guó)務(wù)院參事室和中央文獻(xiàn)研究館編的《中華傳統(tǒng)美德一百句》（人民出版社出版）按自強(qiáng)、誠(chéng)信、仁義、智勇、正氣、孝慈、廉恥、禮敬、勤儉、中和十個(gè)修身德目分類成十章內(nèi)容，基本都是儒家倫理的德目，沒(méi)有佛教的“慈悲”美德。這顯然是有失公允的，是與佛教倫理的實(shí)際歷史地位與社會(huì)作用是不相符的，因?yàn)樵跉v史上，作為佛教倫理思想“母德”的“慈悲”精神對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，廣泛滲透于社會(huì)公眾的道德心理、道德意識(shí)和道德行為之中。因此應(yīng)當(dāng)將佛教的“慈悲”精神納入中華傳統(tǒng)美德之列。

慈善之舉是佛教“慈悲”精神通向社會(huì)的一扇大門。當(dāng)代佛教高舉建設(shè)人間佛教的旗幟，莊嚴(yán)國(guó)土、利樂(lè)有情，不斷探索佛教慈善新模式，建立和完善佛教的慈善制度，拓展佛教社會(huì)服務(wù)的新功能，不斷提高佛教與當(dāng)代社會(huì)的適應(yīng)性，弘揚(yáng)和踐行佛教“慈悲”精神，為共同構(gòu)建和諧社會(huì)和實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”做出自己的貢獻(xiàn)。

［參考文獻(xiàn)］

［1］陳義孝．佛學(xué)常見辭匯［M］//中華佛典寶庫(kù)（電子版）．

［2］妙法蓮華經(jīng)·方便品（卷1）［M］//大正藏（電子版）第9冊(cè)．臺(tái)北：中華電子佛典協(xié)會(huì)（CBETA），2014.

［3］大智度論（卷27）［M］//大正藏（電子版）第25冊(cè)．

［4］大般涅槃經(jīng)（南本）（卷15）［M］//大正藏（電子版）第12冊(cè)．

［5］慧遠(yuǎn)．大乘義章（卷14）［M］//大正藏（電子版）第44冊(cè)．

［6］郭朝順．大乘“慈悲”觀念與孟子“惻隱之心”之比較［A］//第三次儒佛會(huì)通學(xué)術(shù)研討會(huì)論文選輯［C］．

［7］法云．法華經(jīng)義記（卷5）［M］//大正藏（電子版）第33冊(cè)．

［8］大般涅槃經(jīng)（南本）（卷11）［M］//大正藏（電子版）第12冊(cè)．

［9］佛說(shuō)觀無(wú)量壽佛經(jīng)［M］//大正藏（電子版）第12冊(cè)．

［10］大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)（唐·般若譯本）（卷40）［M］//大正藏（電子版）第10冊(cè)．

［11］釋印順．一般道德與佛化道德［C］//印順?lè)◣煼饘W(xué)著作集（電子版）．新竹：印順文教基金會(huì)．

［12］雜阿含經(jīng)（卷40）［M］//大正藏（電子版）第2冊(cè)．

［13］法句經(jīng)（卷上）［M］//大正藏（電子版）第4冊(cè)．

［14］中阿含經(jīng)（卷1）［M］//大正藏（電子版）第1冊(cè)．

［15］釋印光．涵江三江口仙慶寺凈業(yè)社緣起［C］//印光法師文鈔（下）．張育英校注．北京：宗教文化出版社，2000．

［16］張有才．往生與臨終關(guān)懷——佛教凈土宗的生命倫理觀［J］．五臺(tái)山研究，2006（3）.

［17］陳揚(yáng)炯．中國(guó)凈土宗通史［M］．南京：江蘇古籍出版社，2000．

［18］王曉朝．宗教學(xué)基礎(chǔ)十五講［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2003．

［19］太虛．建設(shè)人間凈土論·附錄：創(chuàng)造人間凈土［C］//太虛大師全書．北京：宗教文化出版社，2004．

［作者簡(jiǎn)介］張有才（1975—），男，山東棗莊人，哲學(xué)博士，中國(guó)藥科大學(xué)社科部講師，研究方向：佛教倫理、中國(guó)倫理。

［基金項(xiàng)目］國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“文化強(qiáng)國(guó)視域下的傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德研究”（14ZDA010）階段性成果。

［收稿日期］2015-10-18

［中圖分類號(hào)］B948

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1671－511X（2016）02－0048－06