王康

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

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公私對立的僵局與人性的中立化——從霍布斯哲學(xué)人性論的角度提出一種針對施密特問題的可能應(yīng)對

王康

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

摘要：施密特對于霍布斯的利維坦的批判是極其敏銳的，“中立化”的利維坦的斷言并無不妥，而公、私對立的情形甚至被霍布斯本人所預(yù)見，但這種對立并非絕對的隔絕。中立化的利維坦正產(chǎn)生于中立化的人性，它們之間雖有對抗，但究其實質(zhì)卻是同源同構(gòu)的。而施密特與霍布斯的分歧則源于二者哲學(xué)觀與人性論的對立。

關(guān)鍵詞：霍布斯；施密特；利維坦；中立化；公私對立；人性

一、“中立化”機器的死亡——利維坦中公、私對立的僵局

17世紀的霍布斯?jié)M懷豪情地宣稱，偉大的利維坦就是上帝在人間的代表，它既是凡間的上帝，也是無所畏懼、掌管人間一切的那個“人”。它無所畏懼同時也使得服從它的人類得以擺脫畏懼，擺脫自然狀態(tài)中的相互敵對、相互斗爭，在上帝的兩個天國之間，[1](p132)在有罪的人類與上帝的最終救贖之間架起一座通達的橋梁。而20世紀的施密特則冷靜而尖刻地指出，這樣的利維坦只是人類運用技術(shù)理性建造的一臺機器，“……霍布斯將笛卡爾的人觀，也即人作為帶有靈魂的機械結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)而運用到‘巨人’也即國家身上，這樣他便把國家變成了一臺由主權(quán)——代表法人充當靈魂的（beseelten）機器——在我看來，這是他的國家建構(gòu)的核心?！盵2](p68)這樣一臺體系完備的巨型機器只是一個技術(shù)“中立化”的人工產(chǎn)品。所謂技術(shù)的“中立化”是指它獨立于一切價值和真理觀念，它的合法性并非建基于任何絕對真理概念之上，也不受任何道德、信仰的正義觀念干涉，auctoritas, non veritas（拉丁文，是權(quán)威而非真理）。[2](p81)中立就意味著是一個不受爭議的領(lǐng)域，并且因其無爭議性而成為其他一切爭議領(lǐng)域的最終評判者，這就是施密特對于現(xiàn)代國家一種本質(zhì)性的描述，“歐洲人總是從一個斗爭領(lǐng)域徘徊到一個中立領(lǐng)域，而且這個剛剛獲得的中立領(lǐng)域立即就變成另一個斗爭戰(zhàn)場，于是人們就必須再去尋找一個新的中立領(lǐng)域?！盵2](p184)“利維坦”的存在與運作都只是嚴格而精確的技術(shù)理性層面的事，它雖由人類的契約而成立，但其權(quán)威絕不受任何特定人群的內(nèi)在觀念的干涉，甚至超越于全體人類的信仰與情感之上。

引用John Neville Figgis的話來說，這樣的一臺“中立化”的機器只是取代了加爾文的上帝，[3](p96)于是“相應(yīng)地，如下說法也正確：對霍布斯來說，上帝首先是權(quán)力（而非智慧或正義）。”[4](p318)并且，“利維坦”的出現(xiàn)從根本上瓦解了一切其他社團群體，將人隔絕成孤立的原子化個體。按照他的說法，這種原子化個體的設(shè)想，其最根本的出發(fā)點就在于維護“利維坦”的絕對權(quán)威，在“利維坦”之下直接就是作為個體的雜多（multitude of individuals），絕不允許有其他類似的“組織”或關(guān)系分享甚至限制主權(quán)者的權(quán)威，利維坦的代表權(quán)來自每個個體的“私意”的累加，而非任何抽象的“公意”，因而也沒有任何其他組織可以監(jiān)督、制約或者分割主權(quán)者的權(quán)威，[5](p157-175)這是霍布斯主權(quán)排斥教權(quán)的思想實質(zhì)，同時也構(gòu)成了他與后來的洛克、盧梭分歧的理論根源。而在施密特這里更重要的是，這樣一來，就形成了中立化的“利維坦”與人類個體之間的二元關(guān)系。這樣一個超越于一切真理與信念之上的中立的龐大機器真的能夠給懦弱惶恐的原子式的個人帶來秩序與和平嗎？真的能讓他們消除內(nèi)心彼此間的恐懼與敵意嗎？它自身的命運又將如何呢？施密特的回答是充滿悲觀的。

首先，“多元主義的‘自然狀態(tài)’不可能由于這種理性主義的分析概念而被轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆煌囊唤y(tǒng)與和平這樣一種狀態(tài)。盡管達成了所有人與所有人的共識，但這種共識只不過是一個無政府主義的社會契約，而非國家契約”，這從表面看，顯然是對霍布斯一次釜底抽薪式的挑戰(zhàn)。[2](p70)一切人與一切人為敵的“自然狀態(tài)”與中立化的“利維坦”之間的溝壑不可能僅憑一紙契約就填平。但施密特并不打算在這里就攤開自己的全部底牌，“社會契約”概念的提出也絕非為了就此徹底顛覆“利維坦”作為國家的合法性，而只是否定了其具有形而上的地位，“相對于這一契約的所有個別當事人而言，以及相對于他們的總和而言，這個新上帝是超越的，就此來看，他顯然只是法律意義而非形而上學(xué)意義的上帝?！盵2](p89)這樣一來，霍布斯的“利維坦”就不再是本質(zhì)意義上的人，不再是人性的必然延伸，而只是一臺以個體的技術(shù)理性建造出來的機器，它與個體的人——尤其他們的“內(nèi)心”仍然有著天然的隔閡。而且，這樣的一臺國家機器不但自身是冷漠、“中立”的，它也很可能反噬人類自身，導(dǎo)致人的機械化。

而接下來，施密特提出的問題就更為致命了。利維坦身上這個致命死穴源自一個不經(jīng)意的“斷裂”之處。在《利維坦》的三十七章霍布斯專門討論奇跡的問題：一方面，霍布斯將奇跡的公信力的依據(jù)歸于代表公共理性的主權(quán)者；另一方面，他卻保留了私人理性的自由存在，將相信奇跡與否交與了個體內(nèi)心的信仰。由此，“內(nèi)在信仰和外在認信之間的差別正是在這里進入了《利維坦》的政治體系?！盵2](p93)正是這種做法，被施密特看做將會導(dǎo)致利維坦最終解體、消亡的敗筆，“這成了死亡的種子，從內(nèi)部毀滅了強大的利維坦，并殺死了這個會死的上帝?！盵2](p94)這一方面是因為，與個體內(nèi)心失去聯(lián)系的巨型機器利維坦本身將失去其生命力和創(chuàng)造力的來源，純粹技術(shù)理性構(gòu)建起來的國家機器與牛頓有運動而無發(fā)展的物理世界并無分別。這樣的一臺機械裝置非但不會、也沒有能力干涉人內(nèi)心的情感和信仰，根本也就失去了神圣性的根據(jù)，最終只能是一只依靠程式與強制力來維持人類社會外在規(guī)范的怪物。另一方面，不管是狂熱激進的人文主義者，還是虔誠的路德宗信徒，又或者是充滿精英意識的高級共濟會員，都會站在這臺機械怪獸的對立面，因為它的冰冷強大并非個體通向上帝的橋梁，充滿激情與虔誠的有機個體不會舍棄內(nèi)心富有生命力的鮮活靈感，轉(zhuǎn)而投靠一臺冰冷的機器，以求與上帝溝通。這臺機器對個體內(nèi)心的訴求而言并無實質(zhì)意義，它不能帶來個體相互間的平靜與安寧，相反，在人類心靈的鄙夷與反抗的眼神中，自己反倒隨時面臨解體的威脅。

一方面，利維坦的產(chǎn)生源自個體間技術(shù)理性的“合謀”，它的運作機理與合法性理所當然也僅僅依賴機械的自然規(guī)律。它的“中立化”就體現(xiàn)在，它既不需要類似柏拉圖的“至善”這樣具有本體論地位的抽象價值理念來保證自身的合法性，也不負責依據(jù)這種價值理念來執(zhí)行自身的職責，它自身是嚴格遵循技術(shù)理性的，因此也只要求它的臣民符合外在技術(shù)理性的規(guī)范。至于上帝是否全知全能全善，人類是否發(fā)自內(nèi)心虔誠地向往至善無缺的上帝，都與它無關(guān)。它只是形式上處于神人之間，如果將他看做上帝指派的治理人間的代表，那它就是上帝的工具，反之，將它看做人類契約的產(chǎn)物，那它也就只是人的工具，只能用于規(guī)范外在的行為，而無力溝通個體心靈與上帝的神性。這就是“中立化”真正的含義。另一方面，這種中立化又并沒有（事實上也不可能）否認人類作為個體具有內(nèi)在的心靈自由，更沒有否認在技術(shù)理性之外存在著超越世俗的價值理念，比如上帝。而對上帝的信仰又最終取決于私人內(nèi)在的理性。這樣一來，作為公共、中立的權(quán)威的利維坦，反而襯托出內(nèi)在的私人理性的優(yōu)越性，在施密特看來，這種不平衡的公私對立必將導(dǎo)致利維坦的最終滅亡。

二、對施密特問題所依賴的哲學(xué)預(yù)設(shè)的解析

施密特對霍布斯的批判無疑是準確而敏銳的。事實上，早在《法律的要義》中，霍布斯就已經(jīng)表現(xiàn)出了公、私對立的傾向，“縱然諸使徒于布道中也不曾試圖控制人心，不過是勸誡與教誨而已。是以圣保羅在格林多后書論及此事時曾謂其與諸使徒并不轄管信心，僅是成人之美而已”，[5](p158)并且他明確宣稱，基于內(nèi)在的良心所立之法都是無效的，因為我們無法揣測一個人的內(nèi)心到底如何。在《利維坦》中他仍然繼承了這種觀點，除了施密特提及的三十七章的結(jié)尾，第四十二章“論教權(quán)”中也有相似的表達，“信仰是上帝的賜予，人無法通過應(yīng)許報償而加之，或通過刑罰威脅而奪之”，敘利亞人乃縵心中皈依了上帝，但是仍然到異教的寺廟參拜偶像，而先知卻同意了。[6](p213)這些都是內(nèi)在心靈與外在規(guī)范間明顯的區(qū)分，顯然，這種區(qū)分并非霍布斯偶然的無意識之舉。

但是，霍布斯顯然也不會認為這樣的內(nèi)外之分會導(dǎo)致利維坦的內(nèi)部解體和死亡。而且他自己對利維坦可能遇到的內(nèi)部危機并非沒有預(yù)見，不過在他看來，國家內(nèi)部解體的病因只能出在設(shè)計建造者身上，這其中就包括了將個人內(nèi)在的良知意識當做評判是非的標準，以對抗國家主權(quán)，以及相信信仰與美德只能通過超自然的奇跡獲得。這表面上似乎是契合了施密特的論斷，但這些問題在霍布斯這里并非無可救藥，通過法律的完善和后天的教育、訓(xùn)練，就完全可以實現(xiàn)國家價值標準的統(tǒng)一以及個人信仰的合法化。[1](p252-253)

那么，為什么在相似的問題上，施密特會與霍布斯得出截然相反的結(jié)論呢？這其實與兩人之間不同的哲學(xué)起點，尤其是涉及人性部分時的分歧有關(guān)。在《政治的概念》中，施密特開宗明義地指出，自己的政治學(xué)是要尋求政治乃至國家的本質(zhì)，“國家在本質(zhì)上為何物……是一部機器還是一個有機體，是一個人格還是一種建制，是一個社會還是一個社群……”[7](p99)而在利維坦的建造過程中，霍布斯從未表現(xiàn)出類似的興趣，他從未追問利維坦本質(zhì)上是什么，從人到宗教，再到國家，其存在和發(fā)展都有著現(xiàn)實的依據(jù)，遵循自然理性的規(guī)律——尤其是幾何學(xué)與力學(xué)的規(guī)律，一切都是在經(jīng)驗領(lǐng)域內(nèi)可以被認識和理解的，并不涉及到任何現(xiàn)實背后的所謂本質(zhì)的問題。在論及人性的時候，施密特與霍布斯的區(qū)別就更加明顯，在霍布斯那里，根本不會出現(xiàn)所謂隱藏在“主體性背后的”人文主義——理性主義的優(yōu)越性。霍布斯雖然也承認人的內(nèi)心世界的存在，但是從未如施密特一般對人的內(nèi)在心靈加上諸如“隱秘”、“寂靜”、“秘傳”這樣帶有封閉的意思的形容詞綴。事實上，施密特給人的定義中帶有明顯的神秘色彩，“人決不是一種沒有任何問題的生物，而是一種‘危險的’動態(tài)生物?！盵7](p182)同時，上述他在預(yù)測利維坦的內(nèi)外對立必將導(dǎo)致其解體的結(jié)局時一個隱含的前提，也就是內(nèi)在靈魂相對于外部技術(shù)理性的優(yōu)越性也同樣帶有某種程度的神秘主義色彩。也就是說，在施密特政治學(xué)思想底部，是某種神秘主義的本質(zhì)觀，這是他批判霍布斯利維坦學(xué)說的哲學(xué)起點，也決定了他的人性論的基調(diào)，他所謂的人性是內(nèi)在而神秘的，具有強烈的觀念論的傾向。在西方哲學(xué)史上，具有這種觀念論傾向的哲學(xué)家比比皆是，其中最具代表性的可以舉出柏拉圖、亞里士多德和康德，而對比一下他們在觀念論傾向上的不同我們可以發(fā)現(xiàn)，柏拉圖所謂至善的理念神秘但非內(nèi)在，康德的先天直觀與范疇內(nèi)在但不神秘，只有亞里士多德的靈魂“蠟塊”是一種內(nèi)在的神秘之物，[8](p16)而靈魂論正是亞里士多德人性論最核心的內(nèi)容，也是他哲學(xué)認識論最重要的基石。由此可見，施密特批判霍布斯的哲學(xué)起點——起碼其人性論的起點就可以比較合理地看做是亞里士多德主義的，而反亞里士多德主義哲學(xué)卻是霍布斯人性論乃至整個政治哲學(xué)的起點與根基。這樣一來，施密特與霍布斯的分歧就更加清晰了。

非但如此，施密特在對公私對立的問題進行論述時，顯然只是單向地強調(diào)私人領(lǐng)域相對于公共領(lǐng)域的優(yōu)越性，作為個體的人的內(nèi)在心靈以其獨有的生命力與自由思想、自由感覺的能力向純粹外在的公共強權(quán)炫耀著自己的力量，并且終將瓦解這臺已經(jīng)毫無生命力，只能依靠外力驅(qū)動的中立化機器。這樣一來內(nèi)在的思想就完全無需依賴外在的規(guī)范，這樣的思想其實就是純粹的私人語言。這就是從施密特獨立的內(nèi)在心靈中推論出的另外一個預(yù)設(shè)——私人語言的可能性。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中曾給私人語言下了一個描述性的定義：“然而我們是否也可以想象出一種語言，用這種語言一個人可以寫下或說了他的內(nèi)在經(jīng)驗——他的感覺、情緒、以及其他——供他私人使用？——噢，我們不是可以用我們的日常語言這樣做嗎？——但我不是這個意思。這種語言的單詞指向只有說話者才能夠知道的東西；指向他的直接的私人感覺。所以旁人不能理解這種語言?！盵9](p243)在這里不打算對私人語言的所有細節(jié)加以分析論述，事實上也無此必要，因為我們只需要明白，維特根斯坦之所以否定了私人語言的可能性，是因為他認為語詞的意義只能在語言游戲中（也可以簡單理解為人與人之間的交流中）確定或者實現(xiàn)，所以純粹表達私人感覺或者私人經(jīng)歷的所謂“語言”其實算不上真正的語言，頂多是一種情緒的發(fā)泄——比如疼痛時的呻吟哭喊。而這整個結(jié)論當中還隱含著另外一層意思，那就是完全封閉的內(nèi)心是無法產(chǎn)生真正的思想的，因為任何思想都離不開語言的承載。這就進一步證明了，施密特所謂“優(yōu)越的”內(nèi)心世界，其實是一種無法言說的神秘存在物。

三、人性的“中立化”——霍布斯對施密特問題的可能回應(yīng)

在霍布斯這里，尤其在《利維坦》一書中，哲學(xué)上的反亞里士多德主義以及對先驗靈魂的無視、私人語言的不可能，這些構(gòu)成了建造利維坦的哲學(xué)基石，這與施密特問題的預(yù)設(shè)幾乎正好是針鋒相對的，也就是說施密特與霍布斯的分歧其實是在于這些基本的哲學(xué)問題。并且，這些預(yù)設(shè)都集中地體現(xiàn)在霍布斯對人性的論述當中，因此也可以說這是對施密特關(guān)于公私對立最終導(dǎo)致利維坦解體這一問題的一種哲學(xué)人性論角度的應(yīng)對，而這種建基于人性論基礎(chǔ)上的應(yīng)對又可以稱之為人性的“中立化”。相應(yīng)于上述中立化的概念，所謂中立化的人性可以簡單概括為：這是一種獨立于任何價值判斷的人性觀，一切道德和信仰的正義、真理價值都與人的本性無關(guān)，這是一種純粹的自然理性，甚至是機械理性，只遵循自然科學(xué)規(guī)律的人性構(gòu)建，與拉美特利的機械人在實質(zhì)上并無不同。[10](p20)這看似匪夷所思，但是在《利維坦》中卻是有著清晰的論述，并且構(gòu)成了霍布斯整個政治哲學(xué)的理論基石，最重要的是，這種中立化的人性觀也許正是應(yīng)對施密特公私對立困局的對癥良藥。

我們先從霍布斯反亞里士多德主義的立場入手，來看下這種中立化的人性到底是如何構(gòu)成的。首先需要說明的是，在霍布斯寫作《利維坦》的時代，亞里士多德主義作為經(jīng)院哲學(xué)的正統(tǒng)學(xué)說在整個歐洲某種程度上仍然還保持著其統(tǒng)治地位，而霍布斯與其同時代的笛卡爾正是以反亞里士多德主義的“現(xiàn)代”哲學(xué)家自居的典范與先行者。[11] (p123)霍布斯的反亞里士多德傾向在《利維坦》中表現(xiàn)得極為露骨，經(jīng)常用“荒唐”、“無知”、“無意義”等等詞匯來形容秉持亞里士多德主義的經(jīng)院哲學(xué)家極其觀點。這種激烈的態(tài)度既有其學(xué)理的原因，同時也和當時的歷史狀況和政治局勢密切相關(guān)，其中最重要的一點就在于，霍布斯將英國內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)很大程度上歸咎于教會神職人員的誤導(dǎo)甚至煽動，而這種誤導(dǎo)和煽動很大程度上是借助于其亞里士多德主義的荒謬學(xué)說，正如Cees Leijenhorst所說，“在霍布斯看來，英國內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)很大程度上應(yīng)歸咎于神職人員毫無節(jié)制的野心。這些教士和牧師們不是去撫慰、教化人民，反而一味煽動他們盲目崇拜偶像，進而激起他們內(nèi)心潛藏叛逆心理，而這一切都根植于他們將很多頭腦中臆造的東西當作實際存在的東西這種做法?！盵12](p85)這段話其實已經(jīng)透露出一些端倪，那就是霍布斯人性論的出發(fā)點是首先區(qū)分“頭腦中”的與客觀存在，而客觀存在的就只有遵從自然規(guī)律的物質(zhì)世界，那么頭腦中都存在哪些東西呢？霍布斯的回答首先仍然是——物質(zhì)，或者更準確點說，是運動的物質(zhì)，遵從自然理性規(guī)律的物質(zhì)。其次是語言，語言雖然不能等同于物質(zhì)，但與亞里士多德神秘的靈魂也絕然不同?；舨妓沟恼Z言觀可以說是現(xiàn)代語言哲學(xué)思想先驅(qū)，他所定義的語言完全遵從外在的理性規(guī)則，是一種交流協(xié)商的語言，絕非封閉的心靈語言。頭腦中物質(zhì)的運動就表現(xiàn)為激情（passion），而語言的運用表現(xiàn)代表著理性（reason），這就是“頭腦中”的全部內(nèi)容。

首先說激情?；舨妓拐J為，激情其實是一系列特殊的想象（imagination），其中包含了各種欲求，如愛好、憎惡、輕視等等傾向。而想像在霍布斯這里不過是感覺（sense），或者準確點說是不同的感覺之間相互干擾以及同一感覺自身漸次衰減而形成的一種較為模糊的感覺。感覺本身又是由外部對象運動通過感覺器官引起人體內(nèi)部運動的物質(zhì)運動過程。并且在霍布斯這里，可感知的性質(zhì)和感覺又是兩種各自獨立的運動，前一種是對象自身的運動，這是因；后一種則是對象作用于人體感覺器官后在人體內(nèi)部引起的運動，這是果。整個感覺現(xiàn)象就是由外部對象運動通過感覺器官引起人體內(nèi)部運動的物質(zhì)運動過程，這無疑完全是唯物主義的。更為重要的是，這樣一來可以自然地得出一個結(jié)論，那就是從感覺的對象到感覺，再到想象、激情，整個是一個動態(tài)的、因果相聯(lián)的物質(zhì)體系，這樣一個體系的運作一定會嚴格遵循物理學(xué)、幾何學(xué)等必須性規(guī)律。由此可以明顯地看出，不管感官、人腦還是外在的客體，導(dǎo)致激情產(chǎn)生的只是一副不同物質(zhì)間相互作用、相互驅(qū)動的動態(tài)圖景，這其中沒有任何一個因素不能在經(jīng)驗世界中得到驗證，也沒有任何一種規(guī)律現(xiàn)象需要借助于完全內(nèi)在于人心的某種神秘預(yù)設(shè)——比如亞里士多德式的靈魂，只需要幾何學(xué)和力學(xué)原理就可以解釋全部現(xiàn)象。

再來看理性，也就是語言?；舨妓拐J為，語言是人從自然界獨立出來的決定性因素。它最初來源于上帝的創(chuàng)造力，但隨后是人對語言的發(fā)展和完善以及人自身在對語言的使用和創(chuàng)造中使自身逐漸超越純粹自然的狀態(tài)，完成了從物性向人性的一次飛躍。再根據(jù)上述維特根斯坦對私人語言的概括界定，我們可以從兩個方面來理解《利維坦》中的語言系統(tǒng)其實排除了私人語言的可能性。首先是語言運作的根基在于指稱客觀物質(zhì)，名詞的定義是語言一切其他應(yīng)用的基礎(chǔ)，這就決定了它在根本上與被用來表達私人感覺和經(jīng)歷的私人語言有原則性的區(qū)別；其次是語言運作的方式主要是推理，而推理依據(jù)的準則是完全外在的邏輯規(guī)范，這樣一來又從形式上拒斥了私人語言存在的可能。

因此，霍布斯的語言不僅僅是培育了個體的人性，同時也可以做契約和國家得以產(chǎn)生的基石，是從個體的人到作為“放大了的人”——國家之間的橋梁。語言的這種橋梁作用表現(xiàn)為它為不同人之間劃定了外部的界限，這種界限的形式就是人格（persons）。人格這個詞在拉丁文中指演員在舞臺上為了飾演他人（或物）所做的裝扮，也可以是面具，它是忽略了內(nèi)在差異之后的人的一種獨立的外部表現(xiàn)形式，每一張面具（人格）都代表了面具上所畫的那個人（或物），而無需過問面具下面是何人。[1]（p122-123）如果說上述感覺、想象等自然因素確立了人的共性，那么語言所塑造的人格則是作為個體的不同人之間的外部表現(xiàn)形式和區(qū)分的界限，保障著人的個性。語言就是為人的內(nèi)心世界覆蓋上的一張面具，但這種覆蓋不是封閉自己，反而是為了更好的交流，因為語言所遵循的推理規(guī)律與作為人性之自然基礎(chǔ)的激情所遵循的自然規(guī)律并無不同，二者都是自然理性的規(guī)律，是上帝的自然王國的法則。從這個意義上講，內(nèi)在于面具之中的獨立個性并不等于封閉的心靈，這樣的個性顯然也并非施密特所謂的神秘的內(nèi)心世界，反而是一定會遵從施密特意義上的外在規(guī)范。

人性最底層的感覺最終依賴于外部的作用，因而建基于其上的一切激情欲望乃至道德、信仰都不可能完全是私人的。所以在霍布斯的人性構(gòu)建中，既沒有亞里士多德式的神秘靈魂的生存之地，也沒有給私人情感或者私人語言留下什么空間。霍布斯的個體的內(nèi)心不是封閉的，它天然地是要與其他個體達成共識，而作為個體人格的“面具”，并不僅僅是起到隔離的作用，而是在隔離的同時便留下了溝通的渠道，就像面具上口、眼部位留下的孔洞。因而即使作為個體的人對主權(quán)者不滿，他們一般也不會憑私人欲望的驅(qū)動而發(fā)起反抗，即使有這種反抗，也不會對利維坦的穩(wěn)定造成根本的威脅，因為這種反抗本身也一定會以交流和協(xié)商的形式出現(xiàn)。而且私人語言之不可能與信仰以及各種價值觀的“內(nèi)在性”并不矛盾，信仰是存在于人類心靈這個器皿當中的，但心靈器皿始終保持著對外界的開放，世界上并不存在完全封閉的“私人”內(nèi)心。

這樣一來，按照施密特的邏輯，霍布斯在《利維坦》中就成功構(gòu)建了一種“中立化”的人性模式，這種人性存在的合理性并不依賴道德上的合法性，而是獨立于一切道德和信仰的價值理念，“舊道德哲學(xué)家所說的那種終極的目的和最高的善根本不存在”。[1](p72)因此，這種中立化的個體人格與施密特所謂中立化的機械巨獸利維坦是一種邏輯同源和同構(gòu)的關(guān)系，就像按照統(tǒng)一的機械和電器標準建造起來的不同機器一樣，這里面雖有表面的公私與內(nèi)外之分，但這里的“私”與“內(nèi)”并非與“公”和“外”完全隔絕的，更不存在所謂私人理性的優(yōu)越性以及隨之而來的解體的宿命。事實上，利維坦本身正是語言交流與協(xié)商的產(chǎn)物，是個體間心靈相通的結(jié)果。

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責任編輯高思新

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作者簡介：王康（1978—），男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。

中圖分類號：B561.22 B615.59

文獻標識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）02-0114-05