趙小琪

(武漢大學(xué)，湖北　武漢　430072)

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臺灣新世代本土詩人的歷史記憶論

趙小琪

(武漢大學(xué)，湖北武漢430072)

歷史記憶在本質(zhì)上涉及臺灣新世代本土詩人對自我根源、身份乃至人類精神家園的不斷追尋的問題。正因如此，我們希圖從歷史記憶的連續(xù)性、歷史記憶的特殊性兩方面對臺灣新世代本土詩人的歷史記憶進(jìn)行系統(tǒng)性探尋。首先，與一些前行代詩人與極端本土論者的斷裂式的歷史記憶不同，許多新世代本土詩人的歷史連續(xù)性記憶的建構(gòu)與維護(hù)主要是從對民族大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的延續(xù)性的展現(xiàn)兩個方面來進(jìn)行的。其次，由于他們直接承接了家族中的長輩被日本殖民統(tǒng)治的獨(dú)特的家族歷史記憶，因而，新世代本土詩人的歷史記憶的獨(dú)特性主要表現(xiàn)在他們對臺灣民眾反抗殖民者和孤兒意識的歷史記憶的敘事上。

臺灣新世代；本土詩人；歷史記憶；歷史連續(xù)性；歷史特殊性

歷史記憶不僅可以成為我們獲得自我“部分人性”和生成自我形象的重要“基礎(chǔ)”，而且對一個民族和地區(qū)的社會延續(xù)和發(fā)展也具有極為重要的作用。就臺灣社會而言，臺灣新世代本土詩人歷史記憶的這種社會作用的正常發(fā)揮往往建立在兩個前提之上：一是他們必須認(rèn)識到，“世代”是臺灣社會和歷史記憶延續(xù)和發(fā)展的舉足輕重的載體，二是他們必須認(rèn)識到歷史記憶對臺灣社會不同“世代”的延續(xù)和發(fā)展的重要功能，是它總能在“世代”的延續(xù)和發(fā)展中起到減緩沖突和向前推進(jìn)的作用?？梢哉f，一旦歷史記憶在臺灣社會中的不同“世代”之間發(fā)生了阻隔甚至斷裂，那么，臺灣社會的延續(xù)和發(fā)展就會遭遇種種困難。就此而論，我們之所以對臺灣新世代本土詩人的歷史記憶進(jìn)行系統(tǒng)的探尋，就是為了認(rèn)識、理解、闡釋歷史記憶在臺灣不同“世代”之間的傳承、發(fā)展是何以成為臺灣社會延續(xù)、發(fā)展的重要基礎(chǔ)的。當(dāng)然，我們對這個問題的研究，又是以對臺灣新世代本土詩人歷史記憶的連續(xù)性、歷史記憶的特殊性等一系列問題的探尋來實現(xiàn)的。

一、連續(xù)性：大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)

從某種程度上說，歷史是現(xiàn)實的過去，現(xiàn)實是歷史的發(fā)展。歷史與現(xiàn)實共同構(gòu)成了人類的共享的世界。事實上，每一個民族、國家中的個體從它在母腹中誕生的那一天起，就無不處在特定的文化或民族的歷史的熏陶和感染之中。其生命成長的每一個瞬間，都無不受到特定的文化或民族歷史的影響。

正是在這個意義上，對于臺灣新世代本土詩人而言，歷史與現(xiàn)實之中“發(fā)生了什么”與“發(fā)生時的情形是什么樣的”問題，較之于“為何發(fā)生”、“怎樣發(fā)生”和“發(fā)生的效應(yīng)是什么”的問題而言，顯然后者更為重要。在充滿著強(qiáng)烈的民族文化危機(jī)意識的臺灣現(xiàn)代詩的權(quán)力場域中，臺灣新世代本土詩人想要獲得和保持身份的連續(xù)性，他們就必然要努力尋求對其所處時代的政治、經(jīng)濟(jì)和文化變革的起源做出解釋。正是在對連續(xù)性的歷史的探尋與展示中，他們深刻地感受到強(qiáng)烈的歷史記憶，構(gòu)建和維持了連貫、一致的自我身份。

不過，歷史記憶既然涉及到歷史與現(xiàn)實的關(guān)系，那么，不同的人對于歷史與現(xiàn)實的關(guān)系的審視的視角、立場不同，他們的歷史記憶自然也有極大的差異。在臺灣現(xiàn)代詩的權(quán)力場域中，與許多新世代本土詩人的歷史記憶不斷綿延累積而至于現(xiàn)在的連續(xù)性的歷史意識不同，存在著兩種割裂歷史記憶的歷史意識。

第一種是20世紀(jì)50、60年代一些前行代詩人的割裂歷史記憶的歷史意識。

這一時期以紀(jì)弦為代表的臺灣前行代詩人，并未對艾略特為代表的西方現(xiàn)代主義作家歷史意識中的反現(xiàn)代化的超時間性趨向給予充分的注意，而是僅僅注重和強(qiáng)化了西方現(xiàn)代主義作家歷史意識中的反傳統(tǒng)的直線性的時間觀念。由此，在許多時候，這一時期以紀(jì)弦為代表的臺灣前行代詩人并沒有像以艾略特為代表的西方現(xiàn)代主義作家所要求的那樣將詩人的生命植入傳統(tǒng)的體系之中，把詩人的詩歌織入由歷時性和共時性搭建而成的網(wǎng)絡(luò)之中，以實現(xiàn)詩人、詩歌向自然、歷史的敞開。與之相反，這一時期以紀(jì)弦為代表的臺灣前行代詩人將個體的潛在情感與靈魂深度當(dāng)作詩歌單一的本質(zhì)性認(rèn)同，即僅僅關(guān)注詩歌在何種程度上表現(xiàn)了個體的潛在情感與靈魂深度，從個體的潛在情感與靈魂的表現(xiàn)中來確認(rèn)自己的生命本質(zhì)和意義。然而，正如艾略特所說，個體的生命只有在與傳統(tǒng)這個大體系發(fā)生關(guān)系，本質(zhì)和意義才能得以彰顯。[1]事實上，如果以紀(jì)弦為代表的臺灣前行代詩人想要完整準(zhǔn)確地確認(rèn)自己的生命本質(zhì)和意義，那么，他們不僅要在他們的詩歌中執(zhí)著地追問“我是誰?”的問題，還要不斷地追問“我從哪里來?”的問題。這是因為，如果以紀(jì)弦為代表的臺灣前行代詩人連他們生命的來源都沒有弄清楚的話，那么，他們大張旗鼓地追問“我是誰?”的問題就顯得極為矯情和滑稽。這種大張旗鼓地追問可能會生成反歷史、反傳統(tǒng)的主體，但卻不可能生成一個與歷史、傳統(tǒng)建立起極為復(fù)雜關(guān)系的有著豐富的歷史文化內(nèi)涵的主體。

第二種是20世紀(jì)80年代以后一些極端本土論者的割裂歷史記憶的歷史意識。

20世紀(jì)80年代以來，一些臺灣極端本土論者開始重構(gòu)歷史記憶。在他們重構(gòu)的臺灣歷史中，自我與他者的空間都不再是依據(jù)是否為本民族的標(biāo)準(zhǔn)來設(shè)定。在自我的設(shè)定上，臺灣歷史與大陸歷史的差異性被極大地張揚(yáng)，而為了突顯這種差異性，他者也不再依據(jù)是否為本民族的標(biāo)準(zhǔn)來設(shè)定，相反，他者在臺灣的歷史中成為了一個被不斷設(shè)計和想象的結(jié)果，或者更確切地說，成為了突顯和放大臺灣自我空間的特殊性的權(quán)力關(guān)系媒介。日本對臺灣進(jìn)行殖民的歷史不僅不再是這些臺灣極端本土論者不堪回首的歷史創(chuàng)傷，反而轉(zhuǎn)化為他們美好的記憶，成為了臺灣歷史區(qū)別于大陸歷史的重要標(biāo)志。葉石濤強(qiáng)調(diào)指出：“臺灣歷經(jīng)荷蘭、西班牙、日本的侵略和統(tǒng)治，它一向是‘漢番雜居’的移民社會，因此，發(fā)展了異于大陸社會的生活模式和民情?！盵2]陳芳明認(rèn)為，自從臺灣被割讓給日本后，“臺灣與中國之間的政經(jīng)文化聯(lián)系產(chǎn)生嚴(yán)重的斷裂”，“臺灣社會的傳統(tǒng)漢文思考，也正是受到整個大環(huán)境營造的改變而逐漸式微，而終至沒落?！盵3]這樣，通過對他者與自我的改寫，臺灣歷史與大陸歷史的差異性被營構(gòu)并不斷拉大，臺灣歷史只與“獨(dú)異的臺灣性格”有關(guān)，臺灣人與臺灣歷史的關(guān)系也主要是從“荷蘭、西班牙、日本”等殖民者的觀點(diǎn)來看的，開拓臺灣歷史的也不再是大陸漢人，而是荷蘭人。在書寫臺灣歷史時，葉石濤等注重它的區(qū)域性特性，這本來是無可厚非的。但他們?yōu)榱藦?qiáng)調(diào)臺灣歷史的特殊性，以一種政治運(yùn)動的形式在臺灣發(fā)起清除民族歷史記憶的運(yùn)動，極力割斷臺灣歷史與中國歷史的關(guān)系，就顯然在扭曲了臺灣歷史發(fā)展原貌的同時，將臺灣民眾帶入了前所未有的深重的記憶危機(jī)之中。它在撕裂、中斷臺灣民眾的民族歷史記憶的同時，也必然會誘發(fā)臺灣社會中對抗性記憶的奔涌。

在臺灣現(xiàn)代詩的權(quán)力場域中，許多臺灣新世代本土詩人對于共同歷史文化記憶的堅守，表明的是一種與前行代詩人和極端本土論者的斷裂的歷史意識有別的歷史連續(xù)性意識，表明的是一種民族歷史文化記憶的不可廢除。正如博爾赫斯所說：“廢止過去的企圖古已有之，不可思議的是它恰好證實過去是不可廢除的。”[4]既然“過去是不可廢除的”，那么，詩歌就必須對歷史敞開，在與歷史、傳統(tǒng)建立起廣泛的聯(lián)系中展現(xiàn)生命的本質(zhì)和意義。由此，這些新世代本土詩人的歷史連續(xù)性意識不僅僅涉及中國文化在過去如何得以存在的起源論問題，而且也涉及中國文化在現(xiàn)在和將來如何存在下去的發(fā)展論問題。

具體而言，新世代本土詩人的歷史連續(xù)性意識的建構(gòu)與維護(hù)主要從兩個方面展開。

首先，注重民族文化大傳統(tǒng)的延續(xù)性是許多新世代本土詩人歷史意識的一個主要內(nèi)容。

大傳統(tǒng)(great tradition)和小傳統(tǒng)(little tradition)這對概念最早是由美國人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德在他出版于1956年的《鄉(xiāng)民社會與文化：一位人類學(xué)家對文明之研究》中提出來的。羅伯特·雷德菲爾德認(rèn)為：“在一個文明中，存在著一個具有思考性的少數(shù)人的大傳統(tǒng)和一般而言不屬思考型的多數(shù)人的小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)存在于學(xué)?；蚪烫玫挠薪甜B(yǎng)的人中，而小傳統(tǒng)是處于其外的，存在于不用書寫文字的鄉(xiāng)村社區(qū)生活中。哲學(xué)家、神學(xué)家、文學(xué)家的傳統(tǒng)是一個在意識上的培養(yǎng)的傳統(tǒng)，并輸送下去。而最大部分人民所屬的小傳統(tǒng)被認(rèn)為是被賦予的，不用仔細(xì)推敲的或被認(rèn)為要提煉和潤色的文化?！盵5]以羅伯特·雷德菲爾德的理論來審視中國文化傳統(tǒng)，可以發(fā)現(xiàn)，中國文化傳統(tǒng)中既包含著占據(jù)社會主流位置的形成一個民族精神的最高追求、最高修養(yǎng)的文化大傳統(tǒng)，也包含著體現(xiàn)于婚姻喪葬習(xí)俗、宗教信仰模式、四時節(jié)令風(fēng)俗、口耳相傳的神話傳說中的文化小傳統(tǒng)。

在充滿著強(qiáng)烈的民族文化危機(jī)意識的臺灣現(xiàn)代詩的權(quán)力場域中，新世代本土詩人非?？粗孛褡逦幕髠鹘y(tǒng)的歷史淵源及其傳承，對延續(xù)傳承的民族文化大傳統(tǒng)的內(nèi)在本質(zhì)有著深刻的體悟。由此，他們總是能夠從上下五千年的中華民族歷史中開掘出古今相通的文化精神，以抗衡一些前行代詩人和極端本土論者的忽視、否定民族文化大傳統(tǒng)的歷史意識。

在諸多的中華傳統(tǒng)文化精神之中，新世代本土詩人尤為看重的是自強(qiáng)不息的精神。《周易》曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！彼囊馑际钦f，自然的運(yùn)動剛強(qiáng)勁健，與之相對應(yīng)，君子應(yīng)該效仿自然的運(yùn)動態(tài)勢，不屈不撓、永不停息。幾千年來，《周易》中所強(qiáng)調(diào)的這種自強(qiáng)不息的精神作為中華民族精神文化的思想之源、價值之源，在歷史的篩選和洗滌的過程中逐步被內(nèi)化為民族共同體成員的基本素質(zhì)和共同品格，成為被他們所認(rèn)同和接受的思想品格、價值取向和行為規(guī)范、處事原則的綜合體現(xiàn)。大致而言，中華民族的自強(qiáng)不息的文化精神主要包括追求真理、奮發(fā)有為、知難而進(jìn)等層面的文化內(nèi)涵。它們作為民族共同體成員心中堅定的信念和追求的目標(biāo)以及生生不息、凝聚一體的精神動力，驅(qū)使著屈原、杜甫等一代又一代的中國人不畏橫逆、前仆后繼。

對于屈原、杜甫等歷史人物追求真理、奮發(fā)有為、知難而進(jìn)等自強(qiáng)不息的精神，新世代本土詩人有著脈脈的溫情，有著難以割舍的依戀。向陽不斷地闡述著屈原憂國憂民的人格精神對他的影響：“他在精神上熱愛土地、人民的熱情，似乎早在十七年前我的抄寫過程中，給了我不自覺的啟示。 ”[6]他也不斷地在詩歌中表白著自己對屈原“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的積極有為、頑強(qiáng)進(jìn)取的人格精神的仰慕：“燈一樣，我們也幽微照在中國的路徑/漫漫渺渺，上承祖先遺留之箕裘/修遠(yuǎn)迢遙，下紹子孫接續(xù)的筆墨/若血汗無力，甚至可拿整個生命/來顯印來給出，來反復(fù)追索/詩的花魂斷非現(xiàn)實之風(fēng)雨所可稍劫/屈原去矣，英魄不死/杜甫雖老，篇章彌新/在流離動蕩中，我們將一路覓尋”(向陽《別愁》)。屈原、杜甫等歷史人物追求真理、憂國憂民的精神就這樣在不知不覺中，潛移默化地構(gòu)成了向陽等新世代本土詩人意識的一部分，甚至壓進(jìn)潛意識里，融進(jìn)了血液中。由此，盡管在一個極端本土化浪潮洶涌而來的時代，當(dāng)政治意識形態(tài)性和功利性侵吞著傳統(tǒng)文化精神領(lǐng)土，壓制著“吾將上下而求索”的激情的火焰時，新世代本土詩人確實感到了一種堅守的困惑與孤獨(dú)。簡政珍指出：“這十年臺灣的變化就更大了，面臨著很復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)，包括本土化意識的加強(qiáng)，都對像我這樣基本上是從中華文化的傳承中成長起來的學(xué)者、詩人，產(chǎn)生很大的沖擊。要在這樣一種眾聲喧嘩中保持一種理想，就難免有孤立之感?！盵7]然而，正是因為有屈原、杜甫等歷史人物追求真理、奮發(fā)有為、知難而進(jìn)等自強(qiáng)不息的精神的引導(dǎo)、鼓舞，簡政珍、向陽等新世代本土詩人才有足夠的力量和信心，悲壯而又自豪地堅守著他們的信念，接續(xù)著自強(qiáng)不息的傳統(tǒng)文化精神。新世代本土詩人零雨寫道：“我一向喜愛痛苦的靈魂，悲凄的面容，孤獨(dú)的形象，我從古典作品中，找到具有這些質(zhì)地的人，并且多能深契我心.有時把他們拿來素描一番，發(fā)現(xiàn)既是寫他們，也是寫自己，……”[8]與零雨一樣，楊澤在一個傳統(tǒng)文化精神不斷被前行代詩人和極端本土論者所沖擊的臺灣社會，同樣將一個保留著傳統(tǒng)文化精神的遠(yuǎn)古中國當(dāng)作個人退守的精神樂園。在《漁夫 1977 》中，他寫道：“河流啊，永恒的河流啊 /請你們濯他的纓，濯他的足 /請你們就此永恒的清 /月與列星見證，請讓我們佩玉帶蘭 /詩人啊，溯你而上/讓我們回到信美的故土，永恒的家鄉(xiāng) ”。零雨、楊澤在將歷史上的追求真理、奮發(fā)有為、知難而進(jìn)的屈原、杜甫等人物與自己的不斷比附與契合中，真切地體悟到了守望自強(qiáng)不息的傳統(tǒng)文化精神的艱難與可貴，深刻地理解了屈原、杜甫等人物的同時隱含地表達(dá)了他們期望屈原、杜甫等歷史人物的精神信仰和他們對這種精神的承接與堅守能獲得當(dāng)代臺灣民眾的理解和尊重的思想。

當(dāng)然，簡政珍、向陽、零雨、楊澤等新世代本土詩人也意識到，只是孤獨(dú)而又悲壯地堅守傳統(tǒng)文化精神和“獨(dú)善其身”并不能拯救信仰瀕臨災(zāi)難邊緣的臺灣民眾。如果讓這種信仰瀕臨災(zāi)難邊緣的悲情在臺灣社會不加阻止地發(fā)展下去，那么，勢必會使臺灣民眾失去自我，更會使臺灣社會陷入徹底悲觀、絕望的泥潭而無法自拔。于是，他們在悲天憫人的基礎(chǔ)上，極力強(qiáng)化作為民族共同體成員的社會使命感和責(zé)任意識。為了應(yīng)答屈原、杜甫等歷史人物的召喚，為了使屈原、杜甫等歷史人物追求真理、奮發(fā)有為、知難而進(jìn)的自強(qiáng)不息的精神不受破壞，簡政珍、向陽、零雨、楊澤等新世代本土詩人承載精神的創(chuàng)傷和肉體的痛苦，堅持屈原、杜甫等歷史人物不畏強(qiáng)權(quán)的戰(zhàn)斗傳統(tǒng)，對于那些損害著中國傳統(tǒng)文化精神的丑惡的人進(jìn)行著勇猛的反抗。在《憤怒的屈原》一詩中，渡也假借屈原的口吻寫道：“我決心不再用楚辭開火/因為，沒有人傷亡/奸臣依然健康，依然/快樂地活著”?！拔覀儨?zhǔn)備痛擊楚國的首都/以及小人們的頭顱/我們準(zhǔn)備將頃襄王流放/流放漢北和江南/然后，逼令尹子蘭/自沉汩羅江”。這種明知不可為而為之，知其不可企及而又不能不為個人內(nèi)心中的信仰而付出生命的熱情，這種在信仰的支撐下笑看一切困厄的命運(yùn)和強(qiáng)權(quán)的壓制的精神，都使我們在向陽、渡也等新世代本土詩人的身上看到了屈原、杜甫等歷史人物的人格精神的投影。由此，我們看到了從屈原、杜甫等歷史人物到渡也、向陽、零雨、楊澤等新世代本土詩人之間薪盡火傳、生生不息的精神接力運(yùn)動。從某種程度上說，這既是渡也、向陽、零雨、楊澤等新世代本土詩人作為民族共同體成員的使命感使然，也是他們旺盛的生命意識和自強(qiáng)不息的民族性格的體現(xiàn)。

其次，注重民族文化小傳統(tǒng)的延續(xù)性是新世代本土詩人連續(xù)性歷史意識的另外一個主要內(nèi)容。

婚姻喪葬、宗教巫術(shù)、神話傳說等是新世代本土詩人連續(xù)性歷史意識的最基本來源，它們構(gòu)成了新世代本土詩人承接的民族文化小傳統(tǒng)的基本層面。新世代本土詩人展現(xiàn)的民族文化小傳統(tǒng)資源十分豐富，大凡發(fā)生、流傳、出現(xiàn)在臺灣社會的婚姻喪葬、宗教巫術(shù)、神話傳說等民間文化藝術(shù)，都成了他們表現(xiàn)歷史意識，進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造取之不盡、用之不竭的財富。

臺灣新世代本土詩人展現(xiàn)的民族文化小傳統(tǒng)，雖然光怪陸離，五彩繽紛，但其深層都蘊(yùn)藏著中華民族共同體成員的一種心心相印的共同意愿，積淀著亙古以來一代又一代民族共同體成員的集體意識。在新世代本土詩人利玉芳的《嫁》中，她寫的是中國傳統(tǒng)的擲扇、潑水的婚姻習(xí)俗在臺灣的流傳：“新娘車的引擎發(fā)動時/背后灑我以一聲嚴(yán)肅的落響/我又怎得不珍惜/潑出去的這一碗水//紙扇輕輕扔出車窗/好讓父母撿起/搖扇一襲清涼的風(fēng)”。在新世代本土詩人林婉瑜的《喂養(yǎng)母親》中，她寫的則是中國傳統(tǒng)的為死去的長者準(zhǔn)備入殮的衣服、鞋子和祭祀的飯菜等喪葬習(xí)俗在臺灣的流傳：“走好，走了就解脫/勿須掛念紛嚷人間/風(fēng)被派遣，追上耳朵/母親，飯菜已好，莫停步，請回家/夜晚寒涼，莫逗留，請回家/一件新作的衣，一雙/好走的鞋，幽幽暗暗的路途啊/記得回家”。事實上，作為民族共同體成員在共同的生態(tài)環(huán)境、心理機(jī)制中形成的共同的約定和規(guī)則，民族文化小傳統(tǒng)與民族共同體成員的關(guān)系如影隨形。甚至可以說，任何一個民族共同體成員在他呱呱落地時，就無不處在民族文化小傳統(tǒng)的熏陶和感染之中。此后，無論他漂泊到何處，生活在何地，他都無不處在民族文化小傳統(tǒng)的關(guān)照和影響之中。就像新世代本土詩人曾貴海在《故鄉(xiāng)個老莊頭》中所寫的那樣，民族的宗教信仰不僅照亮了跨海來臺的一代人的生活，而且也照亮了此后一代又一代的臺灣民眾。詩歌寫的則是大陸揭西縣河婆鎮(zhèn)北面的獨(dú)山、西南面的明山和東面的巾山中的“三山國山”神從客家先民在臺灣六根莊定居下來后一直“保護(hù)莊內(nèi)緊張的客家移民親族”的故事：“三山國山廟個山神/騎白馬飛天沖去隔壁莊/踏爛伊等個村莊廟壇/原來，我等拜個系戰(zhàn)神……柵門附近還有五仔鎮(zhèn)營神/歸只莊仔像一只軍營/保護(hù)莊內(nèi)緊張個客家移民親族/三百年前左右來到這里/一代一代傳落去”。由此可見，作為一種被大多數(shù)的民族共同體成員普遍接受的民族文化的小傳統(tǒng)一旦形成之后，就會以一種特定的原型主題、意象和行為模式在中華民族共同體成員生活的區(qū)域內(nèi)產(chǎn)生強(qiáng)大的向心力和凝聚力。這從另一個方面說明，中華民族文化小傳統(tǒng)并不是像一些極端本土論者認(rèn)為的那樣是沒落的文化遺留，對后繼社會只會產(chǎn)生消極性影響，而是作為一種群體性代代相傳的思考原型與行事方式，對后繼社會可以產(chǎn)生巨大的積極影響。對于這種巨大的積極影響，渡也在《彰化的長江》中，借助清朝時期受大禹治水神話傳說影響的林先生、施世榜、黃仕卿三人在臺灣大興水利工程，修建八堡圳以及八堡圳惠及此后一代又一代臺灣人的歷史事實給予了形象的說明：“因為林先生施世榜黃仕卿/他們智慧和血汗如圳水洶涌/八堡圳終于滿意地完成自己/在遙遠(yuǎn)，遙遠(yuǎn)的清朝//林先生是一盞燈/照亮了施世榜/照亮了黃仕卿/照亮了八堡圳/啊，三個大禹照亮八堡圳的前途/在遙遠(yuǎn)，遙遠(yuǎn)的清朝”。由此可見，民族文化小傳統(tǒng)同樣可以錘煉出具有克己奉公、不懼犧牲的民族精神的人，這樣的人同樣可以對臺灣現(xiàn)實社會中的民眾的思想和行為施加重大影響力。從某種程度上說，正是民族文化小傳統(tǒng)中內(nèi)含的這種積極的價值觀念和內(nèi)在的規(guī)范保持了臺灣社會不同歷史階段發(fā)展的連續(xù)性，溝通了臺灣一個世代與另一個世代的聯(lián)系，從而為臺灣社會固有的民族精神的凝聚作了層層的積淀。

二、特殊性：反殖民與孤兒意識

應(yīng)該說，在任何一個民族的歷史敘述當(dāng)中，都存在著作為整體的民族歷史記憶與作為區(qū)域的本土族群記憶之間的緊張關(guān)系。究其原因，是由于無論是對作為整體的民族歷史記憶還是對作為區(qū)域的本土族群記憶的敘事，它們都是由充滿著主觀意識的主體承擔(dān)的。由此，歷史敘事主體的位置、立場、視域不同，他們對歷史的認(rèn)知、理解就會有差異，他們對歷史事件的敘述與評價就會不一樣。至20世紀(jì)80年代，臺灣逐漸進(jìn)入一個后工業(yè)社會的新階段。國民黨當(dāng)局原來以整體民族的“歷史記憶”壓抑作為區(qū)域的臺灣“本土歷史記憶”所導(dǎo)致的臺灣“本土歷史記憶”的破壞，以及臺灣不同族群關(guān)系的緊張問題，日趨尖銳地凸現(xiàn)出來。以往顯得似乎是自明的統(tǒng)轄“本土歷史記憶”的民族的“歷史記憶”論述，遭遇到作為區(qū)域族群的“本土歷史記憶”論述的重大挑戰(zhàn)。與經(jīng)典的歷史敘述不太一樣的“本土歷史記憶”的特殊性敘述構(gòu)成了對原來的單線延伸的臺灣“本土歷史記憶”與民族的“歷史記憶”的同一性的歷史意識的反思。由此，作為“本土歷史記憶”的特殊性敘述，就將臺灣20世紀(jì)50—70年代過度發(fā)展的民族歷史記憶與民族歷史記憶運(yùn)動的反思聯(lián)系在一起了。就此而論，“民族歷史記憶”與“本土歷史記憶”的關(guān)系以及臺灣“本土歷史記憶”的特殊性才不得不成為一個我們考察新世代本土詩人的歷史意識時重視的問題。

新世代本土詩人與前行代詩人、新世代外省詩人在審視歷史時都十分重視對反抗意識與無根意識的表現(xiàn)。然而，由于家族中的長輩成長于日據(jù)時代下的臺灣，由于他們直接承接了家族中的長輩被日本殖民統(tǒng)治的獨(dú)特的家族歷史記憶，這就使得作為臺灣新世代的獨(dú)特的亞世代“群體”的本土詩人在審視歷史時表現(xiàn)出有別于前行代詩人、新世代外省詩人的獨(dú)特性。

首先，新世代本土詩人的這種歷史意識的獨(dú)特性表現(xiàn)在他們對反抗殖民者的歷史記憶的敘事上。

可以說，在中國歷史上，沒有哪一個地方像臺灣這樣經(jīng)歷了如此頻繁的異族入侵和殖民統(tǒng)治。先是在 1604 年至 1662 年間，臺灣被西班牙、荷蘭等異族侵略者占領(lǐng)；后是在1895 年至 1945年間，臺灣被日本侵略者占領(lǐng)。這就使得，在臺灣民眾的集體記憶中，殖民的歷史成為一個擺脫不了的夢魘。而在這種被異族入侵和殖民的創(chuàng)傷性的歷史記憶中，日本入侵者對臺灣民眾的凌辱、摧殘、殺戮，以及臺灣民眾對日本入侵者的疏離、排斥、武力抗?fàn)帲紦?jù)著極為重要的位置。也正因如此，在新世代本土詩人關(guān)于異族入侵和殖民統(tǒng)治的歷史敘事中，臺灣民眾的抗日經(jīng)驗，尤其是臺灣民眾對日本入侵者的武力與文化抗?fàn)幍慕?jīng)驗占據(jù)著核心的地位。

曾貴海、向陽、渡也等的《下六根步月樓保衛(wèi)戰(zhàn)》、《霧社》、《賴和不想回家》等是最能體現(xiàn)新世代本土詩人反抗殖民者的歷史意識的獨(dú)特性的詩歌。在曾貴海的《下六根步月樓保衛(wèi)戰(zhàn)》中，臺灣下六根莊民眾反抗的不僅是日本殖民者，還有出賣臺灣的“清朝官員”、臺灣“六根莊的”“各王爺”以及一種荒誕的惡命運(yùn)。雖然他們深知自己的力量有限，難以抵擋日本“南進(jìn)軍團(tuán)長乃木希典名將/帶著日俄戰(zhàn)爭時勇猛個日本東北軍”的進(jìn)攻，但他們?nèi)匀徊粦掷щy與危險，不在惡的命運(yùn)面前低頭，誓與日本殖民者進(jìn)行頑強(qiáng)的斗爭?！拔懵犕鯛敯⒐珎€指示/六堆各莊頭馬上組織抗日聯(lián)軍/下六根個壯丁圍佇副大總理蕭光明屋家參詳/大家一心一意決定戰(zhàn)到一兵一卒”。于是，“一場大戰(zhàn)就在東柵門個步月樓開火”，戰(zhàn)斗進(jìn)行到白熱化階段，連“婦人家同后生條全部出來”投入到反抗日本殖民者的斗爭中。于是，下六根莊民眾以一種集體的方式對企圖剝奪臺灣民眾的土地和生命的殖民者說“不”，同時也以集體的名義向輕視臺灣民眾的日本殖民者展示了自我不可凌辱的尊嚴(yán)。

由于力量懸殊，無論是下六根莊民眾的抗?fàn)庍€是1930年10月27日的霧社民眾的起義，都沒有使日本對臺灣的殖民的惡劣形勢發(fā)生根本性的改變，都無一例外地最終演變成為了血流成河的悲劇。下六根莊的民眾的抗?fàn)幮袆幼罱K被日本殖民者鎮(zhèn)壓，許多抗?fàn)幍拿癖姳恢趁裾摺爱?dāng)大眾面前斬頭/伊等個血對廟埕慢慢個流/流過泥路流入西邊圳溝”。霧社起義的民眾也是“由攻而守，由守轉(zhuǎn)退，先攻陷/眉溪，后受挫獅子頭，再退守人止關(guān)/槍聲嘶吼不止，呼嘯呻吟回蕩/以至退守霧社，再被大炮逼來此地”(向陽《霧社》)。

然而，下六根莊、霧社民眾等正義的集體反抗行為，一方面表示了對日本殖民者的蔑視和否定，一方面也顯示了他們生命存在的價值和意義?！拔覀冊?jīng)反抗，站著反抗過/較之低頭嘆氣痛快多了。回想/運(yùn)動會場上殺聲一吼，泰耶聽見/也會頜首微笑的。”(向陽《霧社》)正是在反抗中，下六根莊、霧社民眾等從平庸、無意義的生存狀態(tài)中走了出來，走向一種對自我的尊嚴(yán)說“是”的建構(gòu)生命價值與意義的過程。由此，下六根莊、霧社民眾等對日本殖民者的正義的集體反抗行為既是他們自我探尋、自我肯定、自我建構(gòu)意義的過程，也是呼喚著全體被殖民的臺灣民眾在共同的荒誕處境中自我堅持、永不退縮、奮起反抗的過程。

正因如此，這種呼喚在此后的賴和等臺灣文化人這里得到了積極的回應(yīng)，這種不懼犧牲的反抗精神在賴和等臺灣文化人這里得到了延續(xù)與發(fā)揚(yáng)。

實際上，與日本殖民者對臺灣的武力侵略相比較，日本殖民者對臺灣的文化侵略更為可怕。這是因為，武力侵略可以征服臺灣民眾的身體，卻難以消除臺灣民眾的民族意識。而文化侵略雖然不直接對臺灣民眾的身體造成傷害，卻意在以日本大和文化滅絕中華文化，徹底、全面地消除臺灣民眾內(nèi)在心靈里的民族意識。

正是在強(qiáng)大的日本大和文化的異質(zhì)精神的無形逼迫下，臺灣的中華文化的發(fā)展步入了岌岌可危的境地。賴和等臺灣文化人要在如此惡劣的環(huán)境中保持中華文化的血脈不被同化不僅要付出難以想象的艱苦努力，而且可能要付出生命的代價。然而，賴和等臺灣文化人毫不畏懼，勇往直前。強(qiáng)烈的憂患意識和濃重的危機(jī)感在他們的腦海中不斷浮現(xiàn)，要為民族文化在臺灣的延續(xù)而應(yīng)戰(zhàn)的強(qiáng)大聲音在他們的內(nèi)在心靈里不時回蕩。他們以中華文化作為自己的價值立場和標(biāo)準(zhǔn)，以民族的語言文字表達(dá)著他們對傳統(tǒng)民族文化的捍衛(wèi)與堅守。渡也寫道：“賴和的筆從來不寫日文/只寫中文/他只用中文小說/用巨大的人道主義/抵抗日本的巴格野鹿//汗與淚與血/就在賴和小說里/在賴和生命內(nèi)奔流/在民族解放運(yùn)動中飛濺”(渡也《賴和不想回家》)。

在反殖民文化這一思想的導(dǎo)引下，賴和用手 中 的 意 識 形 態(tài) 武器——鄉(xiāng)土文學(xué)創(chuàng)作對日本殖民者進(jìn)行了無畏的反抗，說出了許許多多臺灣民眾在殖民者的武力恫嚇下想說而不敢說的話語，明確表達(dá)出殖民統(tǒng)治扼抑不住的具有民族自覺意味的抵抗意識。“臺灣新文學(xué)最先綻放的花/賴和/手里緊握著的/不是子彈，也非刀棍/而是白話文/鄉(xiāng)土文學(xué)/向帝國主義開槍/向封建思想砍殺/向愚民教育、皇民化運(yùn)動/撲過去”(渡也《賴和不想回家》)。在民族文化面臨生死存亡之際，當(dāng)時的臺灣文化人主要有兩種選擇，一是固守中華傳統(tǒng)文化，以保持中華文化在臺灣的延續(xù)性；二是向殖民者投降，認(rèn)同殖民文化。與他們的選擇不一樣，賴和既“向帝國主義開槍”，也“向封建思想砍殺”。這顯示，賴和不僅是一位具有執(zhí)著的中華民族文化認(rèn)同激情的作家，而且也是一位具有現(xiàn)代辯證思維的作家。他注意到中華民族文化內(nèi)部的異質(zhì)性成分，試圖以現(xiàn)代性觀念去除民族文化內(nèi)部的“封建思想”，進(jìn)而重建中國文化。應(yīng)該說，賴和的這種重建中華文化的思想源自于深刻的現(xiàn)實體驗和對現(xiàn)實的反思。也就是說，無論是他對日本大和文化的抵抗，還是他對傳統(tǒng)文化中的封建思想的批判，都是從他的文化救亡圖存的目標(biāo)出發(fā)，都是為了在作為殖民地的臺灣的民眾中弘揚(yáng)一種知其不可而為之的生命精神，突顯一種富貴不能淫、威武不能屈的人格尊嚴(yán)。

下六根莊莊民、霧社民眾、賴和等以武力和文化反抗的形式，在臺灣乃至中國歷史上樹起了一座又一座不朽的英雄紀(jì)念碑。對于不斷遭受殖民者凌辱、壓迫而倍感屈辱的臺灣民眾而言，關(guān)于這些英雄反抗殖民者的歷史記憶在很大程度上可以起到維系民族自豪與尊嚴(yán)，強(qiáng)化臺灣民眾對民族共同體認(rèn)同之情的作用。

然而，無論是20世紀(jì)80年代以前的國民黨當(dāng)局，還是此后的極端本土論者，都過分夸大政治意識形態(tài)的力量，有意無意地漠視這種歷史記憶對民族共同體的認(rèn)同具有的強(qiáng)大作用力。

20世紀(jì)80年代以前的國民黨的戰(zhàn)后抗日集體記憶建構(gòu)中存在的一個重要問題是對臺灣左派抗日歷史的忌諱。由此，那些在日本殖民統(tǒng)治下不停息、不屈服地進(jìn)行抗日，顯示出作為中國人的凜然正氣的臺灣新文學(xué)作家以及他們的那些熔鑄了為理想、正義而獻(xiàn)身的民族精神的作品，都一概遭到了國民黨當(dāng)局所建構(gòu)的大中國史觀的拒斥。于是，“民國四十八年一定很冷/賴和與他的小說一起被迫/遠(yuǎn)離忠烈祠/在外漂泊”(渡也《賴和不想回家》)。20世紀(jì)80年代以后的極端本土論者的戰(zhàn)后抗日集體記憶建構(gòu)中存在的問題則是對作為中華民族歷史財富的臺灣人抗日史的排除。為了強(qiáng)化臺灣歷史與中國歷史的差異性，一些極端本土論者不僅不將日本對臺灣的殖民視為一項歷史負(fù)資產(chǎn)，反而將其視為一項值得夸耀的歷史正資產(chǎn)，成為構(gòu)成臺灣歷史特殊性的重要部分。由此，日本殖民統(tǒng)治下以命承諾、舍生取義的臺灣抗日英雄，自然遭到了這些極端本土論者的漠視與抵制。對此，新世代本土詩人詹澈有非常深刻的說明：“2006年綠色執(zhí)政者和解嚴(yán)前并無兩樣……除了宗教信仰價值的偏執(zhí)，還有對最具本土價值的歷史漠然和刻意扭曲。例如彰化二林這個地方，是臺灣農(nóng)民運(yùn)動的發(fā)源地，對于2005年臺灣光復(fù)節(jié)，是臺灣光復(fù)后60年，也是世界反法西斯60周年，全世界包括美國在內(nèi)，都在反法西斯60周年，一起‘普天同慶’，只有臺灣在執(zhí)政黨只為‘選舉’的口水戰(zhàn)中刻意忽略?！本G色執(zhí)政者等極端本土論者對“最具本土價值”的抗日歷史的刻意忽略，顯示了他們的臺灣歷史敘事完全是根植于個人的經(jīng)驗與好惡之上，而不是根植于臺灣民眾的集體歷史記憶之上。在這種主觀性的歷史敘事原則的指導(dǎo)下，他們呈現(xiàn)的就不可能是真實的臺灣歷史，而只能是拆解后的碎片化的臺灣歷史。它在遮蔽了臺灣民眾對歷史命運(yùn)的悲劇性體驗的同時，也隔斷了歷史與臺灣民眾現(xiàn)實生命的內(nèi)在精神的聯(lián)系。

其次，新世代本土詩人的這種歷史意識的獨(dú)特性表現(xiàn)在他們對“無根”的孤兒記憶的敘事上。

漂泊無根是臺灣前行代外省詩人、新世代外省詩人和新世代本土詩人所普遍遭遇的生存狀態(tài)。不過，新世代本土詩人父、祖輩都生于作為殖民地的臺灣。作為被親生“母親”的清朝統(tǒng)治者遺棄的兒子，他們都存有有家不能歸的刻骨銘心的痛苦與創(chuàng)傷的記憶。這種家族記憶無疑成為了新世代本土詩人一生記憶的重負(fù)，使得他們的漂泊無根的意識較之前行代外省詩人、新世代外省詩人更加濃厚、更加強(qiáng)烈。

新世代本土詩人大都出生在20世紀(jì)50年代以后，與前行代外省詩人相比，他們沒有離開大陸母土漂泊到臺灣孤島的體驗；與新世代外省詩人相比，他們無法從父、祖輩的經(jīng)驗與記憶中獲得關(guān)于大陸母土文化歷史的縱深感。然而，特殊的殖民境遇造就的臺灣本土族群特殊的“無根”的集體記憶則是他們具備而前行代外省詩人和新世代外省詩人不具備的。由此，注重對特殊的殖民境遇造就的臺灣人特殊的“無根”的經(jīng)驗與記憶的敘述，就成為他們的漂泊無根的歷史敘事的重要特色。

人物被拋棄的孤苦無望的無家感是新世代本土詩人的漂泊無根的歷史敘事中的重要內(nèi)容。在曾貴海、林豐明等的《下六根步月樓保衛(wèi)戰(zhàn)》、《蜥蝪斷尾》等詩中，無家可歸既是新世代本土詩人父、祖輩的歷史命運(yùn)，也是刻在向陽、林豐明等新世代本土詩人記憶中的歷史創(chuàng)傷?！厄嵛v斷尾》這一題目就極富隱喻意味，它隱喻了文化母體在自我面臨生死存亡之際，舍棄作為自己身體的一部分來保全自己的歷史事實。而曾貴海的《下六根步月樓保衛(wèi)戰(zhàn)》對這種臺灣民眾被清朝政府與臺灣當(dāng)權(quán)者無情拋棄的無家感的表現(xiàn)更為直接：“一八九五年/李鴻章佇日本馬關(guān)用一只筆刀/將臺灣割送日本……命運(yùn)行到生死線/沒人敢做主/三山國王廟各王爺阿公起乩 /指示莊民打開四大柵門/擎白旗個迎接日本軍”。失去了母體的保護(hù)，失去了精神的家園，被拋棄的臺灣民眾不僅感受到生命受到威脅，而且感受到一種心靈的創(chuàng)痛：“切斷處留下的/不會消失的傷痕/卻因重壓而加深”(《蜥蝪斷尾》)。于是，下六根等地的臺灣民眾成為了失去了家，失去了親身父母的孤苦無依的孤兒，被拋棄的孤苦無望的無家感成為了他們生命中最為重要的體驗。

為了解除這種無家可歸的生命的惶恐感，為了確證自我身份的現(xiàn)實合法性和合理性，臺灣民眾不得不面向中華民族的過去以找尋自我存在的歷史依據(jù)。作為大陸的福建、廣東兩省在臺灣的移民的后代，在現(xiàn)在的臺灣閩南人、客家人與民族的歷史之間，理應(yīng)有一種能夠?qū)⑺麄儚默F(xiàn)實的這種無家可歸的生命狀態(tài)中解救出來的東西。不過，面向過去確實能夠?qū)ふ业阶晕掖嬖诘臍v史依據(jù)嗎？又確實能夠確證自我身份的現(xiàn)實合法性和合理性嗎？對此，簡政珍在《那一年》中表示了懷疑。當(dāng)“我”面向過去的“那一年”時，我看到的是“那一年/許多家庭盤算/要餓死那一個人/才能支付賠款/宮廷的滿漢全席不能少/只得以觀音土取代野菜”。于是，詩人對自己的文化身份產(chǎn)生了深度的懷疑：“那一年許多人都在說我是龍的傳人？”于是，殖民時代帶來的無家可歸的惶恐感在回溯歷史時不僅沒有得到消除，反而被極大地強(qiáng)化了。于是，時間在簡政珍等新世代本土詩人這里開始變得不再有任何意義。從殖民時代推移到民族歷史上的“那一年”，或者從殖民時期推移到現(xiàn)在，惶恐的生命仍然在重復(fù)著惶恐的生命，無家可歸的生命仍然在重復(fù)著無家可歸的生命。這種生命的歷史性的悲劇性重演在劉克襄的《遺腹子》中得到了非常形象的表現(xiàn)：“一八九○年，……/一九一五年，遺腹子陳念中/喜歡講中文，戰(zhàn)死于噍吧年/一九五一年，遺腹子陳立臺/喜歡講閩南語，自戕于一個小島/一九八○年，遺腹子陳合一/喜歡講英文，病歿于異地/二零一零年，遺腹子”。從祖父一輩到父親一輩，又從父親一輩到兒子一輩，在時間的無情的流逝中，孤獨(dú)的生命仍然在重復(fù)著孤獨(dú)的生命，悲劇性夭折的生命仍然在重復(fù)著悲劇性夭折的生命?！懊魈臁睂τ诠陋?dú)、惶惑的生命不再是一種希望，而是一種對過去的重復(fù)，作為對“現(xiàn)在”生命時間的一種繼續(xù)，既不意味著希望，也不意味著失望。

在這種看似冷靜的對生命的夭折的歷史性的重演敘述中，詩人表達(dá)的除了滲入骨髓的悲哀和絕望以外還是滲入骨髓的悲哀和絕望，給我們帶來的除了無名的恐懼以外還有深深的遺憾。無論如何，無家可歸的惶惑最終不應(yīng)將人引向冷漠、消沉、絕望，而是應(yīng)將人引向追求、選擇、創(chuàng)造。通過不斷的追求、選擇、創(chuàng)造，無家可歸者的民族歷史記憶可以得到復(fù)活，民族歷史中具有生命力的元素可以不斷地進(jìn)入到他們的現(xiàn)實生命中來，而且可以不斷地改寫并修正他們與“母體”的關(guān)系。也就是說，無家可歸者只有通過對家族和民族歷史記憶的恢復(fù)才能確證自我存在的價值，才能在向歷史真實的不斷靠近中實現(xiàn)從自發(fā)的尋根救贖到自覺的自我救贖的轉(zhuǎn)變，進(jìn)而獲得自我存在的真實感。

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[責(zé)任編輯：鄭迦文]

趙小琪，武漢大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：比較文學(xué)與比較詩學(xué)。

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