宇宙論與價(jià)值論之重合與糾纏——朱熹思想中理氣關(guān)系問(wèn)題新探

楊 俊 峰

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 馬克思主義研究院，北京 100732）

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宇宙論與價(jià)值論之重合與糾纏——朱熹思想中理氣關(guān)系問(wèn)題新探

楊 俊 峰

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 馬克思主義研究院，北京 100732）

摘 要：作為儒學(xué)思想形態(tài)，朱子理氣論不僅是為了說(shuō)明世界之存在，更重要的是為儒家道德修養(yǎng)實(shí)踐提供依據(jù)與基礎(chǔ)。因此，他一方面要將理作為現(xiàn)實(shí)世界之本體，從理出發(fā)對(duì)世界萬(wàn)物作為解釋；另一方面又要堅(jiān)持理之純粹性，從而保證儒家的價(jià)值定向。這兩方面的不同考量導(dǎo)致了其思想中宇宙論與價(jià)值論兩種不同視角之重疊。從宇宙論視角看，理氣從來(lái)都是“一體渾成”，而決非“兩元對(duì)立”；理不僅從理論上說(shuō)是氣運(yùn)動(dòng)變化的根源，而且也實(shí)際地具有著主宰與制約氣之作用。從價(jià)值論視角看，純粹之理自身則總與那未完全實(shí)現(xiàn)理的實(shí)然之氣或具體事物間表現(xiàn)出某種差距，從而產(chǎn)生了“理氣為二”“氣強(qiáng)理弱”的種種觀感。朱子對(duì)宇宙論與價(jià)值論兩重視角之存在亦未有明確之自覺與區(qū)分，于是造成了后世對(duì)理氣關(guān)系的種種困惑。

關(guān)鍵詞：理；氣；宇宙論；價(jià)值論；儒學(xué)

①此種做法，當(dāng)以錢穆先生的《朱子新學(xué)案》與陳來(lái)先生的《朱子哲學(xué)研究》為主要代表。

理氣關(guān)系問(wèn)題在朱熹哲學(xué)體系中具有重要地位，是理解和把握其宇宙論、心性論、工夫論等諸多思想的前提與基礎(chǔ)。朱子一生對(duì)理氣問(wèn)題多有論述，自南宋以降朱子后學(xué)也歷來(lái)注重對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行探討與思繹。近現(xiàn)代以來(lái)，隨著哲學(xué)研究范式的確立，以馮友蘭為代表的現(xiàn)代研究者更是從宇宙論與本體論的視角對(duì)朱子理氣論進(jìn)行了極為詳盡細(xì)致的詮釋與闡發(fā)，相關(guān)研究成果不啻汗牛充棟。然而，時(shí)至今日，如何理解朱子思想中的理氣關(guān)系，此一問(wèn)題依然是眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。其困難并不來(lái)自于文獻(xiàn)缺乏，恰恰相反，現(xiàn)在可見的朱子相關(guān)論述龐雜多端，時(shí)有異說(shuō)，以致不同觀點(diǎn)似乎皆可找到所需佐證，是以各方討論雖一直往復(fù)不絕，然而終究是各執(zhí)一詞，難得定論。

對(duì)于朱子本人在理氣關(guān)系問(wèn)題上的不同說(shuō)法，有學(xué)者試圖從其前后思想變化的角度來(lái)加以協(xié)調(diào)與統(tǒng)合，這自然是很有啟發(fā)意義的做法。①但需要注意的是，作為一個(gè)成熟較早的思想家，朱子的各種思想主張應(yīng)該說(shuō)比較具有穩(wěn)定性，多種不同說(shuō)法背后其實(shí)往往隱藏著深層的考量與意圖。如果忽視這一點(diǎn)，單純從歷史學(xué)的現(xiàn)象描述中去把握朱子思想，可能會(huì)流于簡(jiǎn)單化與膚淺化，從而錯(cuò)失其真正內(nèi)涵與價(jià)值。有鑒于此，本文試圖在充分占有原始文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，深入朱子思想體系的內(nèi)部，首先秉承“內(nèi)在批判”之理念，探討其多種理氣論述背后的實(shí)際意蘊(yùn)與精神，以期能對(duì)我們今天全面而準(zhǔn)確地理解與把握朱子思想，稍盡微薄之力。

一

雖然理氣論源于周敦頤以來(lái)的北宋理學(xué)傳統(tǒng)，但明確將理與氣兩概念對(duì)舉、并以之解釋宇宙生成與萬(wàn)事萬(wàn)物，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是朱子的創(chuàng)舉。在他的思想體系中，理又稱為“太極”“道”“性”，實(shí)際上就是自孔子以來(lái)儒家所推崇的根本理念；氣則指《易傳》中的陰陽(yáng)二氣（實(shí)為一氣），是標(biāo)志物質(zhì)存在性的概念。理與氣結(jié)合，從而產(chǎn)生了各種具體存在物。

就概念本身而言，理與氣有著本質(zhì)性不同。朱子認(rèn)為，“理形而上者，氣形而下者”，理與氣有形上與形下之分。作為形而上者，理“無(wú)形跡”，“只是個(gè)凈潔空闊底世界”；氣則有形質(zhì)，“有渣滓”。[1]（P3）這種形上形下之分不僅表現(xiàn)在是否具有形體上，更表現(xiàn)為先后次序，亦即第一性與第二性之不同?！啊怼蛔植豢梢杂袩o(wú)論，未有天地之時(shí)，便已如此了也?！盵2]（P2764）“未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。”[1]（P1548）“未有此氣，已有此性。氣有不存，性卻常在?！盵2]（P2147）“萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！盵1]（P4）理是永恒存在的，沒(méi)有產(chǎn)生與消亡，而具體之氣則總有聚散存亡。從邏輯推導(dǎo)的意義上說(shuō)，理是在先的、第一性的，而氣則是在后的、第二性的。同時(shí)，形而上之理“無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作”，而“氣則能凝結(jié)造作”，“醞釀凝聚生物”。[1]（P3）因此，“所謂理與氣，此決是二物。”[2]（P2146）

另一方面，理與氣又總是結(jié)合在一起。朱子認(rèn)為：“理未嘗離乎氣”，“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理?！盵1]（P2-3）“太極非是別有一物，即陰陽(yáng)而在陰陽(yáng)，即五行而在五行，即萬(wàn)物而在萬(wàn)物”，“才說(shuō)太極，便帶著陰陽(yáng)；才說(shuō)性，便帶著氣。不帶著陰陽(yáng)與氣，太極與性那里收附？”[1]（P2371）任何具體存在者都是理與氣結(jié)合的產(chǎn)物，因此就現(xiàn)實(shí)存在而言，理與氣必然是結(jié)合在一起的。不過(guò)，即使在這種必然結(jié)合之中，理與氣仍然是截然有別、不相夾雜的：

未有此氣，已有此性；氣有不存，性卻常在。雖其方在氣中，然氣自氣，性自性，亦不相夾雜。[2]（P2147）

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。[2]（P2755）

性即是在人與在物之理，而道器之分際對(duì)應(yīng)的則正是理氣之分際。雖然理與氣在現(xiàn)實(shí)層面始終密切結(jié)合，但就它們自身而言，仍然各自保持著本質(zhì)性的差異。這種不離不雜的關(guān)系，是朱子理氣論的基本立場(chǎng)，也決定著他在心性論與工夫論中的各種觀點(diǎn)和主張。錢穆先生曾說(shuō)：“朱子言理氣，乃謂其一體渾成而可兩分言之，非謂是兩體對(duì)立而合一言之也。此層最當(dāng)明辨，而后可以無(wú)失朱子立言之宗旨?！盵3]（P163）不過(guò)，具有形上與形下本質(zhì)差異的理氣二者何以能一體渾成，而既然一體渾成，何以又要兩分言之，這些問(wèn)題則有待進(jìn)一步考察和探討。

二

從現(xiàn)實(shí)存在的角度說(shuō)，理與氣必然結(jié)合在一起，從而形成了各種具體事物。在這種現(xiàn)實(shí)性的必然結(jié)合中，理到底處于一種什么地位，它與氣之間有著怎樣一種關(guān)系呢？關(guān)于這一點(diǎn)，朱子多有論述，后世的理解也多有不同。按照“蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作”[1]（P3）的說(shuō)法，氣能運(yùn)動(dòng)變化，而理則定然不動(dòng)，與氣結(jié)合之理似乎完全處于一種被動(dòng)地位。與此相印證的還有那著名的“人馬之喻”。朱子說(shuō)：“太極理也，動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動(dòng)靜猶馬；馬所以載人，人所以騎馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動(dòng)一靜，而太極之妙未嘗不在?！盵1]（P2376）如同騎馬之人一樣，理只能隨氣之動(dòng)靜而動(dòng)靜，其對(duì)氣而言似乎毫無(wú)影響作用。如果朱子之意確實(shí)如此，則理便只成為無(wú)意義的贅疣，令人疑惑其存在的必要性。正是因此，朱子的理氣說(shuō)飽受后人質(zhì)疑。明代朱子后學(xué)曹端便直接批評(píng)說(shuō)：“若然，則人為死人，而不足以為萬(wàn)物之靈；理為死理，而不足以為萬(wàn)物之原?！盵4]（P1066）另一位明代朱子學(xué)代表羅欽順也質(zhì)疑說(shuō)：“若然，則所謂太極者，又安能為造化之樞紐，品物之根柢耶？”[5]（P29）在現(xiàn)代研究者中，牟宗三先生更據(jù)此認(rèn)為，朱子思想中之理是“只存有而不活動(dòng)”的靜態(tài)之理，與儒家主流傳統(tǒng)中“即存有即活動(dòng)”的創(chuàng)生之理完全不同，并進(jìn)而提出了著名的宋明理學(xué)發(fā)展“三系論”。[6]（P43）

鑒于朱子對(duì)此一問(wèn)題多有論述，我們不應(yīng)僅抓住個(gè)別性的只言片語(yǔ)就簡(jiǎn)單定論，而必須綜合考察和分析各種說(shuō)法，才能準(zhǔn)確把握朱子的真正觀點(diǎn)。對(duì)于理相對(duì)于氣之地位與意義，除了以上眾所周知的材料外，我們還能夠很容易地找到朱子的另外的一些說(shuō)法。例如：

有是理，必有是氣，不可分說(shuō)。[1]（P46）

未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了！[1]（P1）

從根源上說(shuō)，先有理而后有氣；就具體存在而言，先有某種特定之理，才有相應(yīng)的特定之氣。換言之，如果沒(méi)有理的先在，就根本不會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的氣。在這個(gè)意義上說(shuō)，理是氣的本原與存在依據(jù)，而絕不是一個(gè)可有可無(wú)的附屬性存在。同時(shí)，朱子也說(shuō)：“此氣是依傍這理行”。[1]（P3）氣要依傍和參照理而運(yùn)動(dòng)變化，這說(shuō)明在氣中之理并不只是毫無(wú)影響地“搭載”在氣上，而是有著影響氣如何運(yùn)動(dòng)變化的意義。不過(guò)，作為兩種完全不同的存在，“能凝結(jié)造作”的氣何以在運(yùn)動(dòng)中要依傍這“無(wú)情意、無(wú)計(jì)度”的理呢？如果說(shuō)運(yùn)動(dòng)變化完全出于氣自身，則此問(wèn)題就將是無(wú)法回答的。朱子顯然并不認(rèn)為如此。在回復(fù)與指點(diǎn)門人的信中，他指出：

神是理之發(fā)用而乘氣以出入者，故《易》曰：“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”。來(lái)喻大概得之。但恐卻將“神”字全作氣看，則又誤耳。[2]（P3002）

“神”在儒家傳統(tǒng)中常被用以指稱本然的天地變化，也可以理解為宇宙運(yùn)動(dòng)變化的本原。在朱子看來(lái)，作為天地間本然運(yùn)動(dòng)變化的“神”是“理之發(fā)用而乘氣以出入者”，亦即源于理而假借氣，是理氣之結(jié)合，而不可“全作氣看”。這就說(shuō)明，朱子并沒(méi)有將事物運(yùn)動(dòng)變化之根源或曰“力因”僅歸結(jié)為氣自身之功能，而是認(rèn)為根本而言乃“理之發(fā)用”。鳶飛魚躍當(dāng)然是氣，但其背后“必有一個(gè)甚么物使得它如此”，“所以飛、所以躍者，理也”。[1]（P1535-1536）使得鳶能飛、魚能躍者，便是理?！皭烹[者，氣也；其所以能是惻隱著，理也?！盵2]（P2736）①惻隱之情本身是氣，但使惻隱能夠產(chǎn)生的卻是理?！袄碛袆?dòng)靜，故氣有動(dòng)靜；若理無(wú)動(dòng)靜，則氣何自而有動(dòng)靜乎？”[2]（P2687）可以說(shuō)，宇宙間一切運(yùn)動(dòng)變化的主體雖然是氣，但其最終之根源卻歸結(jié)于理。由此出發(fā)，“氣依傍理行”也就是很自然的事了。

作為無(wú)形無(wú)象的形而上者，理雖是氣運(yùn)動(dòng)變化的根源，但自身并無(wú)所謂動(dòng)靜變化。朱子強(qiáng)調(diào)：“蓋謂太極含動(dòng)靜則可，謂太極有動(dòng)靜則可，若謂太極便是動(dòng)靜，則是形而上下者不可分?！盵2]（P2073）不過(guò)，盡管理無(wú)動(dòng)靜變化，但就“有是理，必有是氣”[1]（P46）而言，理必然要轉(zhuǎn)化和實(shí)現(xiàn)于氣中，而這種必然性也就意味著理具有一種實(shí)現(xiàn)自身的強(qiáng)制性力量。朱子說(shuō)：

理之所當(dāng)為者，自不容已。孟子最發(fā)明此處。如曰：“孩提之童，無(wú)不知愛其親；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄。”自是有住不得處。[1]（P414）

這種“不容已”“住不得”的力量通過(guò)氣而實(shí)現(xiàn)出來(lái)，能夠推動(dòng)、支配與控制氣之運(yùn)動(dòng)變化。在這個(gè)意義上，理不僅從理論上說(shuō)是氣運(yùn)動(dòng)變化的根源，而且也實(shí)際地具有著主宰與制約氣之功能。

“有這動(dòng)之理，便能動(dòng)而生陽(yáng)；有這靜之理，便能靜而生陰。既動(dòng)，則理又在動(dòng)之中；既靜，則理又在靜之中。”曰：“動(dòng)靜是氣也，有此理為氣之主，氣便能如此否？”曰：“是也。既有理，便有氣；既有氣，則理又在乎氣之中?！盵1]（P2373-2374）

在朱子與其門人的這段問(wèn)答中，可以看到他很明確地肯定了“理為氣主”的說(shuō)法，認(rèn)為理在氣中主導(dǎo)著氣的動(dòng)靜運(yùn)動(dòng)。這種語(yǔ)境中之理，顯然絕不是“只存有而不活動(dòng)”的“死理”，而就是“造化之樞紐，品物之根柢”，是氣之運(yùn)動(dòng)變化的最終根源與推動(dòng)者。對(duì)于理的這種地位與特征，朱子曾有極為精準(zhǔn)之概括，他說(shuō)：“未動(dòng)而能動(dòng)者，理也?！盵2]（P2715）[1]（P96）此言并見于《文集》與《語(yǔ)類》，應(yīng)該說(shuō)是經(jīng)過(guò)了朱子深思熟慮的。自身不動(dòng)而能夠使氣運(yùn)動(dòng)，理之此種特性使其的確很像亞里士多德所謂的自身不動(dòng)之“第一推動(dòng)者”。②總之，從理無(wú)動(dòng)靜并不能想當(dāng)然地推出理在朱子思想體系中只是靜態(tài)的“死理”。實(shí)際上，不動(dòng)之理與氣之動(dòng)靜之間具有著不可分割的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。

①按：此言是朱子高足陳淳之言，但得到了朱子的明確贊同。

②此義早已為很多學(xué)者所論述。例如：馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》（涂又光譯，北京大學(xué)出版社1985年版）說(shuō)：“太極就像亞力士多德哲學(xué)中的上帝，是不動(dòng)的，卻同時(shí)是一切的推動(dòng)者。”。張君勱《新儒家思想史》（中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版）也說(shuō)：“從最高的意義上看，理是亞里士多德所謂的原動(dòng)者。”

三

氣在中國(guó)傳統(tǒng)思想中一直被作為一種能動(dòng)的、始終處于運(yùn)動(dòng)變化中的物質(zhì)性存在。西周晚期，伯陽(yáng)父曾以“陰陽(yáng)失序”來(lái)解釋地震。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，《莊子》明確提出：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！ㄌ煜乱粴舛！盵7]（P61）自是之后，經(jīng)漢唐至北宋，歷代思想家一般都將氣作為解釋世界的物質(zhì)性本原。特別是張載，更是通過(guò)嚴(yán)密的思辨，創(chuàng)立了被后世稱為“氣學(xué)”的完整思想體系，成為朱子理氣論的直接源頭之一。

按照朱子的說(shuō)法，理是“生物之本”，氣是“生物之具”，“理與氣合，故能成形”[2]（P2147），產(chǎn)生世界萬(wàn)物。這種說(shuō)法似乎意味著，具體事物都是在各自獨(dú)立的特定之理與相應(yīng)之氣相結(jié)合的過(guò)程中形成的。馮友蘭先生指出，朱子思想之“理即如希臘哲學(xué)中所說(shuō)之形式，氣即如希臘哲學(xué)所說(shuō)之材質(zhì)（按：今譯為‘質(zhì)料’）也”。[8]（P903）在古希臘哲學(xué)中，亞里士多德曾將世界的本原歸結(jié)為形式與質(zhì)料兩種因素，形式即理念或規(guī)定性，而質(zhì)料則是無(wú)任何規(guī)定的惰性物質(zhì)，兩者相互結(jié)合才產(chǎn)生了具體事物。在朱子的思想中，氣不同于理的重要表現(xiàn)特征就是能“凝結(jié)造作”，可以運(yùn)動(dòng)變化。而從“理有動(dòng)靜，故氣有動(dòng)靜；若理無(wú)動(dòng)靜，則氣何自而有動(dòng)靜乎”[2]（P2687）這樣的說(shuō)法來(lái)看，他的確又有將運(yùn)動(dòng)變化之源歸結(jié)于理之意。如果說(shuō)氣之運(yùn)動(dòng)變化來(lái)源于理，那純粹的氣自身、也就是完全獨(dú)立于理之外的氣，也便不具有運(yùn)動(dòng)變化之能力，事實(shí)上也就近似于亞里士多德所謂的“質(zhì)料”。這一點(diǎn)，在有些材料中確有端倪可尋。例如：

形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至濁者也。[1]（P97）

所謂“查滓”，也就是糟粕、垃圾之意。如果說(shuō)作為形而下者的氣只是“查滓”，則顯然不具有本然地造化萬(wàn)物之地位與功能，更非那“神妙萬(wàn)物”之“神”?？梢哉J(rèn)為，當(dāng)朱子以“查滓”來(lái)形容氣時(shí)，其意事實(shí)上即指那未與理結(jié)合的、純粹的氣自身。此種氣僅有一種性質(zhì)或規(guī)定，即“清濁”或“昏明通塞”，亦即物質(zhì)性。這種性質(zhì)在與理結(jié)合后能賦予理以現(xiàn)實(shí)存在，與此同時(shí)對(duì)理起著或呈現(xiàn)或遮蔽之作用。就此而言，以古希臘哲學(xué)中的“質(zhì)料”概念來(lái)理解與詮釋朱子思想中的氣概念，似乎也并無(wú)不妥。

不過(guò)，由于氣概念在朱子之前即有久遠(yuǎn)之淵源與使用，在歷代思想家的使用中它早已被附上了一些約定俗成的理解與意義。在這些意義中，較為突出的即是能動(dòng)之義。氣歷來(lái)被認(rèn)為是一種自身即能運(yùn)動(dòng)變化的物質(zhì)性本原，這構(gòu)成了朱子使用此概念的意義背景或前理解。職此之故，他經(jīng)常當(dāng)下即言氣之運(yùn)動(dòng)變化，而并不對(duì)氣自身作古希臘式的理論辨析。能夠運(yùn)動(dòng)變化之氣，也就是已然與理結(jié)合、已經(jīng)從理中獲得了動(dòng)力的具理之氣。當(dāng)朱子談?wù)摎庵堋澳Y(jié)造作”時(shí)，正是說(shuō)的這種具理之氣，而非純粹的氣自身。從理氣二分的角度說(shuō)，朱子的確創(chuàng)立了一種近乎二元論的宇宙論體系，不過(guò)，必須注意的是，在這里“二元”之對(duì)立，并不在那不動(dòng)之理與能動(dòng)之氣間，因?yàn)槟軇?dòng)之氣已然不是純粹的氣自身了。

與此相應(yīng)，朱子與他的其眾多思想前輩一樣認(rèn)為，世界萬(wàn)物的產(chǎn)生都是能動(dòng)的具理之氣運(yùn)動(dòng)變化之結(jié)果。北宋時(shí)周敦頤（濂溪）在《太極圖說(shuō)》中提出了一個(gè)“太極—陰陽(yáng)—五行—萬(wàn)物”的宇宙論生成圖式，認(rèn)為：“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)?！?yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。……二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉?！盵9]（P17）由太極而產(chǎn)生陰陽(yáng)二氣，由陰陽(yáng)二氣而產(chǎn)生五行，由五行而生成世界萬(wàn)物。朱子的宇宙論思想框架就集中體現(xiàn)在他為濂溪這些論述所作的注解中：

蓋太極者，本然之妙也；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也。太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也?！浦谇埃灰娖涫贾?；引之于后，而不見其終之離也?！刑珮O，則一動(dòng)一靜而兩儀分；有陰陽(yáng)，則一變一合而五行具?！w五行之變，至于不可窮，然無(wú)適而非陰陽(yáng)之道。至其所以為陰陽(yáng)者，則又無(wú)適而非太極之本然也，夫豈有虧欠間隔哉！……蓋五行異質(zhì)，四時(shí)異氣，而皆不能外乎陰陽(yáng)。陰陽(yáng)異位，動(dòng)靜異時(shí)，而皆不能離乎太極。[10]（P72-73）

將太極解釋成完全不同于氣、且無(wú)所謂動(dòng)靜的理，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)說(shuō)是朱子本人的創(chuàng)見。除此之外，他完全同意并繼承了濂溪“太極—陰陽(yáng)—五行—萬(wàn)物”的宇宙生成論。按照這一模式，氣當(dāng)下即是已然稟賦太極的具理之氣，當(dāng)下即能運(yùn)動(dòng)變化，從而產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物。氣在生物之先，早已不是純粹的氣自身，早與理結(jié)合為具理之氣。在宇宙論層面，理與氣的這種結(jié)合“推之于前，而不見其始之合；引之于后，而不見其終之離”，是無(wú)始無(wú)終、永恒如斯的。換言之，就宇宙論來(lái)說(shuō)，理與氣本來(lái)即是一體，從未分離過(guò)。由于氣本是具理之氣，所以其在運(yùn)動(dòng)變化中生成的各種具體事物也都內(nèi)在的蘊(yùn)含理。因此，所謂宇宙演化，完全只是已然具理之氣的“一氣之流行”，只是氣運(yùn)動(dòng)變化之結(jié)果，除此之外并不再有一個(gè)與理結(jié)合過(guò)程。至于“理與氣合，故能成形”“人之所以生，理與氣合而已”這些說(shuō)法，與其說(shuō)是描述事物的實(shí)際生成過(guò)程，毋寧說(shuō)是對(duì)已然存在的具體事物作本體論分析，其用意在強(qiáng)調(diào)任何具體事物皆具理氣而已。

另外，朱子還有“氣從理中生出”之說(shuō)，這主要是從解釋濂溪“太極動(dòng)而生陽(yáng)”“靜而生陰”的說(shuō)法中發(fā)展出來(lái)的。從朱子嚴(yán)格而一貫的區(qū)分形上與形下的態(tài)度來(lái)看，所謂“理生氣”不可能指純粹的理自身生出氣自身。同時(shí)，如前所述，在朱子的宇宙論體系中也根本沒(méi)有一個(gè)理自身與氣自身分離存在的階段。因此，“理生氣”唯一可能的解釋是，理使氣生出陰陽(yáng)、五行及其他各種具體存在之氣。正如唐君毅先生所說(shuō)：“此理之生氣，即氣之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其‘行走’；則理之生氣之義，即不難解。如方氣為陰，而依此理之動(dòng)，則有陽(yáng)之氣生；方氣為陽(yáng)，而依理之靜，則有陰之氣生。即皆依理而生氣之事也?！盵11]（P299）“理生氣”之“生”實(shí)即“使之生”，意謂氣在理之主導(dǎo)下、依理而生成各種具體之氣，也就是具體事物。

總之，宇宙演化在朱子思想中實(shí)際上是一個(gè)以具理之氣為主體的單一運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程，而并非是理與氣二元結(jié)合的過(guò)程。就此而言，朱子的理氣論便與亞里士多德的形式與質(zhì)料之說(shuō)有了根本性差異。在宇宙論層面，理氣從來(lái)都是“一體渾成”，而決非“兩元對(duì)立”。正是在這個(gè)意義上，朱子特別強(qiáng)調(diào)：

有是理，必有是氣，不可分說(shuō)。都是理，都是氣。那個(gè)不是理？那個(gè)不是氣？[1]（P46）

從氣的角度看，陰陽(yáng)、五行乃至萬(wàn)物都是“一氣之流行”，完全可以說(shuō)“通天下一氣”。與此同時(shí)，如果從理的角度看，也完全可以說(shuō)天下萬(wàn)物都是理，沒(méi)有不屬于理的。具體事物既可以說(shuō)都是理，也可以說(shuō)都是氣，但唯獨(dú)不可以說(shuō)只是理或只是氣。理與氣在朱子思想中從來(lái)都不意味著對(duì)具體事物進(jìn)行分類的不同范疇。在理氣論中是如此，在心性論中也是如此，任何“只是理”“只是氣”的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)說(shuō)都是與朱子的思想體系本身相違背的。

四

在朱子的宇宙論體系中，理氣一體渾成，具理之氣的運(yùn)動(dòng)變化產(chǎn)生了世界萬(wàn)物。按照這種理解，氣無(wú)不是在理的主導(dǎo)下生出，亦無(wú)不在理的主導(dǎo)下運(yùn)動(dòng)，氣的一切運(yùn)動(dòng)變化都是理“使之然”。然而，朱子另外的一些說(shuō)法卻似乎與這種理解直接相矛盾。其中最為突出的便是“氣強(qiáng)理弱”之說(shuō)：

氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運(yùn)用都由這氣，只是氣強(qiáng)理弱。[1]（P71）

如前所述，從“理為氣主”“理有動(dòng)靜，故氣有動(dòng)靜”的角度說(shuō)，氣之“能凝結(jié)造作”皆理使之然，氣一切“日用間運(yùn)用”都出自理，根本無(wú)所謂“理管不得氣”的“氣強(qiáng)理弱”之說(shuō)。同時(shí)，既言氣之“能凝結(jié)造作”，則可知此氣已是與理結(jié)合的具理之氣，而非純粹氣自身。此時(shí)理與氣完全一體，從而才構(gòu)成了能動(dòng)運(yùn)動(dòng)變化和產(chǎn)生萬(wàn)物的實(shí)然之氣。此實(shí)然之氣內(nèi)在地包含理，并不與理對(duì)立，因而也不當(dāng)分別理氣而言“氣強(qiáng)理弱”。平心而論，如果說(shuō)“理在氣先”只是強(qiáng)調(diào)理之優(yōu)先性，尚不足以完全割裂理氣二者的話，那“氣強(qiáng)理弱”之說(shuō)則足啟后世關(guān)于朱子思想“理氣為二”的種種疑竇與批評(píng)。不過(guò)，只要我們不拘泥于表面言辭，深入體會(huì)和玩味朱子思想體系的主旨與深意，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在這種表面的理論悖論背后，其實(shí)隱藏著兩種截然不同的思維視角，而此兩種視角之分又要最終歸因于儒家思想的根本宗旨與價(jià)值取向。

作為新儒學(xué)思潮，北宋以來(lái)理學(xué)發(fā)展的根本任務(wù)與目標(biāo)，就是要在新的思想文化背景下重建儒家價(jià)值理念的本體地位，為儒學(xué)修養(yǎng)工夫論奠定新的基礎(chǔ)，以抗衡隋唐以降盛行的釋老價(jià)值虛無(wú)論思潮。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，朱子便是這一理學(xué)發(fā)展歷程的總結(jié)與完成者。僅就宇宙論言，理氣一體渾成，形上之理是動(dòng)力之原，而形下之氣是運(yùn)動(dòng)之主，這種模式對(duì)于解釋世界的產(chǎn)生、發(fā)展與演變已然足夠，其作為一種自然哲學(xué)體系也與柏拉圖、亞里士多德的思想體系一樣是圓融與自洽的。然而，朱子的思想從來(lái)就不只是一種宇宙論哲學(xué)，從來(lái)就不只是為了解釋現(xiàn)實(shí)世界。對(duì)他而言，最根本的思維基點(diǎn)與問(wèn)題意識(shí)始終是服務(wù)于儒家道德修養(yǎng)實(shí)踐的需要，為之提供本體依據(jù)與現(xiàn)實(shí)路徑。就此來(lái)說(shuō)，理氣一體的宇宙論就顯得不夠充分了。作為形而下者，氣既意味著物質(zhì)性的實(shí)然存在，也意味著對(duì)理之遮蔽與局限。在實(shí)然層面主導(dǎo)和支配著氣運(yùn)動(dòng)變化的理，即在氣中之理，也正是為氣所遮蔽與局限之理。理借助于氣得到了實(shí)現(xiàn)，但這種實(shí)現(xiàn)往往都是不充分、不完滿的。為氣所遮蔽、所局限之理雖然在本質(zhì)上與理自身，亦即本體之理或太極并無(wú)不同，但卻只是本體之理的部分的、甚或扭曲的呈現(xiàn)，而非理之本來(lái)面目。它主導(dǎo)和支配著現(xiàn)實(shí)的氣之運(yùn)動(dòng)與具體事物，在實(shí)然層面當(dāng)然絕不“弱”，但其價(jià)值性卻在氣之遮蔽中早已消退不顯，——基本上只是實(shí)然之理，而非價(jià)值之理。對(duì)于儒家道德修養(yǎng)工夫而言，此種缺乏價(jià)值傾向的主導(dǎo)氣之理遠(yuǎn)不充分，根本無(wú)法充當(dāng)價(jià)值本體，也缺乏工夫論意義。因此，具有堅(jiān)定儒家價(jià)值信仰的朱子絕不會(huì)止步于此，必然要強(qiáng)調(diào)理之本體，亦即作為儒家價(jià)值理念之理。此價(jià)值之理雖在氣之中，雖為氣所遮蔽，但就其自身而言卻始終純凈圓滿，毫無(wú)欠缺，從而才能完全彰顯儒家的理念與精神。這應(yīng)當(dāng)就是朱子在理氣渾然一體之外，又特別強(qiáng)調(diào)“理氣決是二物”的根本考量。他說(shuō)：

所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。大凡此等處須認(rèn)得分明，又兼始終，方是不錯(cuò)。[2]（P2146）

才說(shuō)太極，便帶著陰陽(yáng)；才說(shuō)性，便帶著氣。不帶著陰陽(yáng)與氣，太極與性那里收附？然要得分明，又不可不拆開說(shuō)。[2]（P2391）

所謂“在物上看”，也就是說(shuō)從具體事物及實(shí)然存在上看，此時(shí)理氣絕不能分離，否則便沒(méi)有實(shí)然存在。此可謂宇宙論之視角。所謂“在理上看”則是純就道理而言，此時(shí)僅關(guān)注理自身而完全不考慮實(shí)然存在，故而可見理自身之自在性與純粹性，雖在氣之中但仍保持著自身之完滿與純凈。這種為見理“分明”而“拆開說(shuō)”的立言角度，始終著眼于理之本體，可名為本體論分析之視角。本體論分析之視角是為了突出和強(qiáng)調(diào)理本來(lái)的價(jià)值意義，因而也可稱為價(jià)值論之視角。在兩種不同的視角中，理也具有了兩種不同的形態(tài)：一為具體之理，一為本體之理。具體之理也就是實(shí)然之理，而本體之理也就是價(jià)值之理。在朱子思想中，此兩種理雖然本質(zhì)上只是一理，但卻具有不同之呈現(xiàn)。具體之理是受到氣局限與遮蔽后呈現(xiàn)出來(lái)的形態(tài)，總有著某種不完滿和欠缺性；本體之理圓滿純粹，但卻完全獨(dú)立于實(shí)然之氣外。如果從本體論或價(jià)值論角度來(lái)看，純粹之理自身便總與那未完全實(shí)現(xiàn)理的實(shí)然之氣或具體事物間表現(xiàn)出某種差距。氣之運(yùn)動(dòng)變化雖然本來(lái)即源于理，但由于其形質(zhì)的局限性與欠缺性便顯得與純粹之理自身不一致、不統(tǒng)一。由此出發(fā)，相對(duì)于實(shí)然之氣的“能凝結(jié)造作”而言，“無(wú)情意”“無(wú)造作”的本體之理便顯得似乎“管不得”氣，故而令人產(chǎn)生“氣強(qiáng)理弱”之感。另外，就萬(wàn)物同稟此本體之理而言，此理便似僅僅附屬性地“掛搭”在實(shí)然之氣上，隨氣之動(dòng)靜而“一出一入”，如同“死人乘活馬”一般。實(shí)際上，這只是以本體之理與實(shí)然之氣（具理之氣）相對(duì)照的結(jié)果，是出于本體論分析之視角之考察，與言“理為氣主”的宇宙論視角不在同一語(yǔ)境內(nèi)。因此，“氣強(qiáng)理弱”與其說(shuō)是言理自身與氣自身之關(guān)系，毋寧說(shuō)是言理自身與具理之氣、亦即具體事物的關(guān)系。

作為儒學(xué)思想形態(tài)，朱子之理氣論不僅是為了說(shuō)明世界之存在，更要為儒家道德修養(yǎng)實(shí)踐提供依據(jù)與基礎(chǔ)。因此，他一方面要將理作為現(xiàn)實(shí)世界之本體，從理出發(fā)對(duì)世界萬(wàn)物作為解釋；另一方面又要堅(jiān)持理之純粹性，從而保證儒家的價(jià)值定向。這兩方面的不同考量便導(dǎo)致了宇宙論與價(jià)值論兩種不同視角之存在。與此同時(shí)，由于在儒家思想中宇宙論與價(jià)值論本即是統(tǒng)一的，因而兩種視角往往又混雜在一起，不加區(qū)分。就朱子而言，雖然他關(guān)于理氣之論述存在宇宙論與價(jià)值論這兩種不同言說(shuō)角度，但其自身似亦未有明確之自覺與區(qū)分，時(shí)而自宇宙論出發(fā)強(qiáng)調(diào)理氣不離，時(shí)而自價(jià)值論出發(fā)強(qiáng)調(diào)理氣不雜，甚或完全混雜糾纏在一起講，于是就造成了一些貌似相互矛盾的不同說(shuō)法，導(dǎo)致了后世對(duì)于理氣關(guān)系的種種困惑。我們今天要準(zhǔn)確考察與完整把握朱子的理氣論思想，應(yīng)當(dāng)對(duì)潛藏在其話語(yǔ)背后的這兩種不同視角予以充分注意，由此出發(fā)去梳理、分析和整合各方面的原始材料，才能避免盲人摸象般的片面與郢書燕說(shuō)式的曲解。

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責(zé)任編輯：潘文竹

中圖分類號(hào)：B244

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1005-7110（2016）03-0120-07

收稿日期：2016-04-07

作者簡(jiǎn)介：楊俊峰（1979-），男，山東惠民人，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院馬克思主義研究院助理研究員，主要研究方向?yàn)槿鍖W(xué)與傳統(tǒng)文化。

The Mixture of Cosmology and Axiology: a New Exploration of Zhu Xi's Theory on Principle and Vital Energy of

Yang Jun-feng
( Academy of Marxism, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing100732, China )

Abstract:As a thought-form of Confucianism, Zhu Xi's theory on Principle and Vital Energy of not only explains the world, but more importantly, it gives the basis and grounds for the practice of Confucian moral cultivation. He takes Principle as the real subject of the world, on the one hand, and explains all matters and all living things in the world by Principle. And on the other hand, he must insist on the purity of Principle to assure the orientation of Confucianism. These two different considerations make the mixture of the two different perspectives of cosmology and axiology. Principle and Vital Energy, from the perspective of cosmology, are always a seamless whole, not binary opposition. Principle is not only the cause to move Vital Energy in theory, but can dominate and restrict it in fact. From the perspective of axiology, the Pure and Complete Principle seems far away in degree from actual Vital Energy or concrete objects which do not realize Principle perfectly. Therefore, Vital Energy looks determined not by Principle but by themselves, and the two are isolated from each other. Even Zhu Xi himself did not notice there are two different perspectives from cosmology and axiology, confusing them constantly, which lead to all the misunderstanding of the relationship between Principle and Vital Energy of later generations.

Keys:principle; vital energy; cosmology; axiology; Confucianism