陳　謙　孫順華

（青島大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，山東 青島 266071）

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論中國(guó)古代諫議思想與信息傳播

陳謙孫順華

（青島大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，山東 青島 266071）

摘 要：從傳播學(xué)角度，我們可以說(shuō)諫議是人際互動(dòng)的傳播形式，但在君主專(zhuān)制政治制度下，臣下面向君主的諫議傳播，其本身已經(jīng)當(dāng)然地被賦予了不平等地位。古人雖肯定對(duì)君主進(jìn)言匡正的價(jià)值與意義，而且諫議傳播的方式多樣，但在具體的傳播策略與技巧上頗有講求，諷諫的傳播方式與策略是其主要特征。從整個(gè)思想文化看，西周至春秋時(shí)代形成的人文主義思潮、政治理性意識(shí)，是諫議思想得以形成的重要思想背景。從西周開(kāi)始，諫議就已經(jīng)成為統(tǒng)治者正己、防民的重要理念，也構(gòu)成士大夫規(guī)諫君主、疏導(dǎo)民情的正當(dāng)資源。在古代政治學(xué)說(shuō)中，廣為人們征引的諫議理論主要有和同論、以道事君論、兼聽(tīng)論和疏導(dǎo)論。然而，相對(duì)于先秦至秦漢以“道高于君”為主要理論依據(jù)的諫議傳播，唐宋以后，建筑于“君臣一體”觀念之上的諫議傳播更加缺少批判的品格，強(qiáng)化了為專(zhuān)制政治服務(wù)，與君主政治同體的面貌。

關(guān)鍵詞：諫議；信息傳播；諷諫；諫議的理論依據(jù)；君臣一體

有學(xué)者已指出，諫議問(wèn)題具有多面性，可從不同的視角加以探討，而傳播學(xué)、輿論學(xué)視角就是其中之一。[1]從廣泛意義上說(shuō)，監(jiān)察也包括諫議，而且宋代以后出現(xiàn)的監(jiān)察與諫議合流即所謂“臺(tái)諫合一”的趨向，說(shuō)明其所承擔(dān)之功能的高度關(guān)聯(lián)性，也表明諫議功能的弱化。不過(guò)總體上，我們可以概括地說(shuō)，監(jiān)察更地多表現(xiàn)為專(zhuān)制權(quán)力自上而下地對(duì)臣民的信息監(jiān)控，諫議則表現(xiàn)為臣民自下而上地通過(guò)信息傳播對(duì)專(zhuān)制權(quán)力實(shí)施的調(diào)節(jié)與制約。

一、中國(guó)古代諫議的信息傳播特性

劉澤華、張分田認(rèn)為，諫是一種人際互動(dòng)形式。諫，即規(guī)勸，指通過(guò)批評(píng)、勸戒、說(shuō)服或建議，使他人改過(guò)從善。諫又分為進(jìn)諫與納諫，前者適用于一切在下者，后者適用于一切在上者。在宗法秩序和專(zhuān)制政治中，君父擁有主宰權(quán)，人們沒(méi)有必要的權(quán)力手段約束君父言行，更不能違背君父意志。諫遂成為人們表達(dá)意向、規(guī)約君父的主要手段。諫總要辨析正誤，言明利害，講一番道理，就需要議。諫與議兩字連用，同時(shí)又相通。諫是議的一種形式，議的目的往往是諫。在政治生活中，諫議的內(nèi)涵比諫要豐富得多。朝堂議事、侍臣諷諫、臣民上書(shū)等，都是君主政體重要的運(yùn)作方式。諫議的政治功能并不局限于聽(tīng)取批評(píng)，它涉及君臣互動(dòng)、政治機(jī)制的諸多方面。諫議受到朝野上下的普遍關(guān)注，形成了豐富的理論和完備的制度，這是中國(guó)古代政治理論和政治制度的一大特色。[2]（P317）

將諫議概括為人際互動(dòng)形式當(dāng)然是無(wú)疑問(wèn)的，從傳播學(xué)角度，我們也可以說(shuō)它是人際互動(dòng)的傳播形式。但需要說(shuō)明的是，諫議這一傳播“互動(dòng)”存在特殊性，它不能等同于一般意義上的平等傳播主體之間的互動(dòng)傳播。在階級(jí)、等級(jí)社會(huì)的人際傳播情境中，不要說(shuō)傳者與受者之間的信息資源不平等，重要的是，人們享有的權(quán)力、聲望也難以持平。而在君主專(zhuān)制制度下，臣下面向君主的傳播，其本身已經(jīng)當(dāng)然地被賦予了不平等地位。因此，這種傳播活動(dòng)實(shí)質(zhì)上并非“雙主體性互動(dòng)傳播”，而是以受者——君主為主體，由君主主導(dǎo)傳播，而傳播者——進(jìn)諫之臣有時(shí)看似主動(dòng)，但難有主體性可言。

正因?yàn)檫@樣，古人雖則肯定對(duì)君主進(jìn)言匡正的價(jià)值與意義，但在具體的傳播策略與技巧上頗有講求。在中國(guó)古代有所謂“五諫”之說(shuō)，即諫議傳播的五種態(tài)度、方式?！逗鬂h書(shū)·李云傳論》云：“禮有五諫，諷為上。”李賢注：“五諫，謂諷諫、順諫、窺諫、指諫、陷諫也。諷諫者，知患禍之萌而諷告也。順諫者，出辭遜順，不逆君心也。窺諫者，視人君顏色而諫也。指諫者，質(zhì)指其事而諫也。陷諫者，言國(guó)之害，忘生為君也?！薄豆騻鳌贰扒f公二十四年”的何休注則以諷諫、順諫、直諫、爭(zhēng)諫、戇諫為五諫?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·辯政》引述孔子的話說(shuō)：“忠臣之諫君，有五義焉，一曰譎諫，二曰戇諫，三曰降諫，四曰直諫，五曰風(fēng)諫，唯度主而行之。”劉向《說(shuō)苑·正諫》稱(chēng)：“是故諫有五，一曰正諫，二曰降諫，三曰忠諫，四曰戇諫，五曰諷諫?！薄杜f唐書(shū)·職官志》云：“凡諫有五，一曰諷諫，二曰順諫，三曰規(guī)諫，四曰致諫，五曰直諫?！钡鹊取?/p>

盡管五諫的說(shuō)法不一，但都有“諷諫”的名目，且古人大都推崇諷諫。如《白虎通·諫諍》載孔子之言曰“諫有五，吾從諷之諫”。類(lèi)似記載亦見(jiàn)《孔子家語(yǔ)·辯政》。東漢的應(yīng)劭也說(shuō)：“《禮》諫有五，諷為上，狷為下”。[3]（P173）

為什么諷諫較其他類(lèi)型的“諫”更受重視？漢代劉向在談到諫議的類(lèi)型時(shí)有所分析，他說(shuō)：

人臣之所以蹇蹇為難而諫其君，非為身也，將欲以匡君之過(guò)，矯君之失也。君有過(guò)失者，危亡之萌也。見(jiàn)君之過(guò)失而不諫，是輕君之危亡也。夫輕君之危亡者，忠臣不忍為也。三諫而不用則去，不去則身亡，身亡者仁人所不為也。是故諫有五：一曰正諫，二曰降諫，三曰忠諫，四曰戇諫，五曰諷諫?？鬃釉唬何崞鋸闹S諫乎！夫不諫則危君，固諫則危身，與其危君，寧危身，危身而終不用，則諫矣無(wú)功矣。智者度君權(quán)時(shí)，調(diào)其緩急而處其宜，上不敢危君，下不以危身，故在國(guó)而國(guó)不危，在身而身不殆。[4]（卷九正諫）

劉向指出，忠臣進(jìn)諫不是為了自身的利益，而是看到君主有過(guò)失，知道這種過(guò)失可能會(huì)導(dǎo)致危亡，不進(jìn)諫于心不安，但君主可能又聽(tīng)不進(jìn)批評(píng)意見(jiàn)，臣下若強(qiáng)諫不已，萬(wàn)一惹怒君主，可能會(huì)有種種危險(xiǎn)。臣下與其不諫使君有危難，還不如冒著危險(xiǎn)挺身而出，但如果忠臣付出生命的代價(jià)，君主卻仍然沒(méi)有采納意見(jiàn)，那么進(jìn)諫也就毫無(wú)成效可言。因此，忠臣除了對(duì)君主顯示忠誠(chéng)外，還需要一些政治智慧。采用諷諫的辦法既能幫助君主改過(guò)，又可使自己避免危險(xiǎn)。從中可以看出，在劉向的諫議傳播思想中，既有鼓勵(lì)臣下忠君進(jìn)諫的“以道事君”的思想，又有采用一定的政治智慧，使進(jìn)諫者自身得以保全的考慮。

劉向推重諷諫的理由抓住了比較重要的方面，但還可以深入分析。諫議傳播活動(dòng)在君臣之間進(jìn)行。在一般說(shuō)服性傳播中，傳、受雙方是平等的傳播關(guān)系。然而，在君主專(zhuān)制、君尊臣卑、事君如事父的實(shí)際傳播情境中，這一傳播關(guān)系顯然是一種不平等的互動(dòng)，可以說(shuō)，古代“諫議”概念本身即賦予傳播角色以不平等的身份地位。在一般的人際傳播情境下進(jìn)行說(shuō)服性傳播，尚需考慮說(shuō)服的技巧，更不用說(shuō)在如此不平等的傳播角色之間進(jìn)行說(shuō)服傳播。因此臣子不但要諷諫，而且還要采用各種手段和方法曲諫、婉諫。重要的是通過(guò)這樣的手段與技巧，易于達(dá)到說(shuō)服目的，取得說(shuō)服效果。古人諫議的理論依據(jù)固然可以崇高，但諫議的方式與情境卻不可不講求。北宋程頤也有同感，他說(shuō)：“人臣以忠信善道事其君者，必達(dá)其所蔽，而因其所明，乃能入矣。雖有所蔽，亦有所明，未有冥然而皆蔽者也。古之善諫者，必因君心所明，而后見(jiàn)納。是故訐直強(qiáng)果者，其說(shuō)多忤；溫厚明辯者，其說(shuō)多行?！盵5]（P1243）雖說(shuō)在我們熟知的臣子進(jìn)諫的實(shí)例中，強(qiáng)直之諫并不少見(jiàn)，但總體上看，多以諷諫、曲諫、婉諫效果最佳，為人所重。

在此，我們將古人的諷諫概念稍加擴(kuò)展，對(duì)于那些態(tài)度和緩忠順、講求技巧的進(jìn)諫泛稱(chēng)為“諷諫”。它是指在中國(guó)古代君主專(zhuān)制制度之下，臣下根據(jù)現(xiàn)實(shí)情境，以委婉甚至曲折的方式，規(guī)勸或批評(píng)君主的言行（或決策），使君主改變態(tài)度，收回成命，放棄已有行為，既達(dá)成傳播目標(biāo)又不損傷君主威嚴(yán)與顏面的說(shuō)服性傳播行為與策略。由于它是將勸說(shuō)施之于君主，自然會(huì)因時(shí)、因地制宜，同時(shí)注意君主的心理狀態(tài)，以達(dá)到諫議傳播的預(yù)期效果。

總體上，我們還可以用拉斯韋爾“5W模式”對(duì)諫議傳播活動(dòng)進(jìn)行概括，即諫議傳播是“傳播者（Who）”——臣下（諫臣）通過(guò)一定的“傳播內(nèi)容（Sayswhat）”和技巧，借助“傳播媒介或渠道（Inwhichchannel）”——語(yǔ)言、文字或其他形式，面向“受傳者（Towhom）”——君主的進(jìn)言活動(dòng)，意在使進(jìn)言產(chǎn)生“傳播（說(shuō)服）效果（Withwhateffect）”，達(dá)到規(guī)勸、制約、調(diào)節(jié)權(quán)力、參議決策等目的。黃鳴奮在《說(shuō)服君主——中國(guó)古代的諷諫傳播》一書(shū)中，以六個(gè)要素來(lái)分析古代諷諫傳播，即諷諫傳播主體、諷諫傳播手段、諷諫傳播方式、諷諫傳播對(duì)象、諷諫傳播內(nèi)容及諷諫傳播環(huán)境，[6]與拉斯韋爾“5W”模式有相似之處。新聞傳播學(xué)者李彬在研究唐代新聞傳播時(shí)指出，記錄唐太宗君臣對(duì)話言行的《貞觀政要》“將古人傳播觀念推向新的高度”，全書(shū)涉及傳播的內(nèi)容“概括起來(lái)主要是兼聽(tīng)與納諫兩項(xiàng)，而二者都可以化約為傳播過(guò)程中的‘接受’”。[7]（P173）表明他將諫議納入信息傳播的考察領(lǐng)域。由此可見(jiàn)，諫議是一種很典型的傳播活動(dòng)。自然，諫議傳播活動(dòng)中所形成的“關(guān)于諫臣的分析”“諫議媒介使用”“意見(jiàn)主張應(yīng)該如何表達(dá)”“君主應(yīng)如何納諫”及“何種情境效果最佳”等等認(rèn)識(shí)、觀念、主張等，應(yīng)屬于諫議傳播研究的領(lǐng)域。

二、諫議傳播思想的起源

作為一種政治文化，諫議與君主政體相伴而生，一道興盛，一同沉淪。它并非外力通過(guò)某種斗爭(zhēng)而加入君主政體之中，而是出于君主政治的自覺(jué)。諫議與監(jiān)察在信息控制的整體目的上是一致的，即維護(hù)政治秩序，使政治平穩(wěn)運(yùn)行，但具體情況有別。前者可以稱(chēng)為剛性的政治秩序的信息監(jiān)控，而后者則是對(duì)專(zhuān)制傳播權(quán)力的柔性調(diào)節(jié)，客觀上使君主政治與禮俗社會(huì)、君主與臣民、君主個(gè)人品質(zhì)與君主政治倫理等關(guān)系得以協(xié)調(diào)、整合。

諫的觀念與行為發(fā)端的確有著相當(dāng)久遠(yuǎn)的歷史。據(jù)說(shuō)堯舜曾設(shè)置謗木、諫鼓，鼓勵(lì)臣民批評(píng)朝政。禹曾咨詢(xún)四岳，拜納諫言。西周初年，周公提出的政治思想主張為諫議思想及理論的建立奠定了初步的基礎(chǔ)。周公提出“天畏棐忱，民情大可見(jiàn)”；“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”；[8]（P67）“人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。今惟殷墜厥命，我其可不大監(jiān)”[8]（P92）等，在一定程度上將監(jiān)督統(tǒng)治者的權(quán)力交給人間?！渡袝?shū)》中的《牧誓》《召誥》諸篇中的一些言論也明顯具有倡導(dǎo)聽(tīng)諫的性質(zhì)。而且在周朝可能還初步建立起了諫議制度。據(jù)《周禮·地官·保氏》載，在周的官職設(shè)置中，“保氏掌諫王惡”。

從決策角度說(shuō)，君主專(zhuān)制制度往往是君主獨(dú)斷，如果君主個(gè)人能力強(qiáng)，還不至于造成太大危害，但若屬昏庸無(wú)能之君，那么，若無(wú)信息制約機(jī)制，后果不堪設(shè)想。同時(shí)，君主也應(yīng)吸取多方面信息以備選擇，這也是古人提倡開(kāi)展諫議活動(dòng)，提出諫議理論的重要原因。劉澤華指出：“君主專(zhuān)制制度的基本特征是君主個(gè)人獨(dú)斷和排斥民主性，這就使得在處理政治、經(jīng)濟(jì)等各種問(wèn)題時(shí)具有明顯的偶然性。由君主專(zhuān)斷和昏庸造成的政治上不穩(wěn)定的事實(shí)常常出現(xiàn)在統(tǒng)治階級(jí)面前，甚至造成某個(gè)王朝的覆滅。這種不斷重復(fù)出現(xiàn)的歷史事實(shí)，迫使統(tǒng)治階級(jí)不得不去尋求一些補(bǔ)救的辦法。于是，作為君主專(zhuān)制制度補(bǔ)充手段的進(jìn)諫與納諫便應(yīng)運(yùn)而生了?！盵9]（P27-28）

從整個(gè)思想文化看，西周至春秋時(shí)代形成的人文主義思潮、政治理性意識(shí)，是諫議思想得以形成的重要思想背景。陳來(lái)指出：就春秋時(shí)代而言，“神靈信仰”的沒(méi)落和“實(shí)踐理性”的成長(zhǎng)，是這一時(shí)代思想發(fā)展變化的重要線索。人類(lèi)社會(huì)的秩序（就是政治問(wèn)題）被當(dāng)作自足自為的概念來(lái)思考，擺脫祝史的神話思維成為時(shí)代精神的趨向，而禮越來(lái)越成為一種內(nèi)在于世界、外在于宗教的組織法則。世俗人文主義強(qiáng)調(diào)理智的教導(dǎo)，指引實(shí)際事務(wù)的實(shí)用主義成分，喚起了對(duì)政治和道德問(wèn)題的更深思考。春秋時(shí)代思想的發(fā)展，可以說(shuō)就是“地官意識(shí)”與“天官思維”相抗衡、并逐漸壓倒“天官思維”的歷史過(guò)程。這種人文主義和政治理性表現(xiàn)為，占筮決策地位的下降、天道與人道的統(tǒng)一、祭祀中“先民后神”、對(duì)文化經(jīng)典的引據(jù)與重視、禮的政治化及對(duì)德政的深刻認(rèn)識(shí)等諸多方面思想觀念的變化。[10]（P12-13）而正是這種思想文化的轉(zhuǎn)變，孕育出深思熟慮的思想者的反思意識(shí)與批判意識(shí)，整體上的反思與批判意識(shí)則是諫議理論與實(shí)踐的重要思想基礎(chǔ)與心理基礎(chǔ)。

從西周開(kāi)始，諫議就已經(jīng)成為統(tǒng)治者正己、防民的重要理念，也構(gòu)成士大夫規(guī)諫君主、疏導(dǎo)民情的正當(dāng)資源。相當(dāng)多史料對(duì)諫議行為及諫議理論有所反映。如周穆王就曾明確表示：“惟予一人無(wú)良，實(shí)賴(lài)左右前后有位之士，匡其不及，繩愆糾謬，格其非心，俾克紹先烈?！盵8]（P132）周王已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，單靠一人不能很好地解決統(tǒng)治問(wèn)題，必須有一干輔弼之臣出謀劃策作為政治決策得以回旋、參考的信息機(jī)制，實(shí)際上肯定了臣下諫議的積極意義。

最有名的事例是邵公對(duì)周厲王壓制國(guó)人批評(píng)所發(fā)的議論：

厲王虐，國(guó)人謗王。邵公告曰：“民不堪命矣！”王怒，得衛(wèi)巫，使監(jiān)謗者，以告，則殺之。國(guó)人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：“吾能弭謗矣，乃不敢言?！鄙酃唬骸笆钦现?。防民之口。甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導(dǎo)，為民者宣之使言。故天子聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書(shū)，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語(yǔ)，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行不悖。民之有口，猶土之有山川也，財(cái)用于是乎出；猶其有原隰之有衍沃也，衣食于是乎生?？谥砸?，善敗于是乎興，行善而備敗，其所以阜財(cái)用、衣食者也。夫民慮之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？”[11]（P2）

邵公明確提出不能采用壓制的辦法對(duì)待國(guó)人的批評(píng)言論，并且告誡周厲王要像疏導(dǎo)河水那樣對(duì)待批評(píng)，允許民間社會(huì)建言獻(xiàn)策，增強(qiáng)統(tǒng)治的基礎(chǔ)，多方面提供決策信息，逐步緩和社會(huì)矛盾。如果筆者所言不誤，邵公提出的“防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多”的輿論疏導(dǎo)思想，比之西方輿論學(xué)、社會(huì)學(xué)提出的“社會(huì)安全閥”理論也毫不遜色，已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)深刻的程度。陳來(lái)即認(rèn)為：“邵公的這些思想即使在現(xiàn)在也仍然是開(kāi)明的政治智慧，西周就已產(chǎn)生出這樣先進(jìn)的政治思想，確實(shí)難得。”[10]（P235）

有些君主已經(jīng)將納諫上升為自覺(jué)的政治意識(shí)，比如衛(wèi)武公就是其中一例?！秶?guó)語(yǔ)》載：“……昔衛(wèi)武公年數(shù)九十有五矣，猶箴儆于國(guó)，曰：‘自卿以下至于師長(zhǎng)士，茍?jiān)诔?，無(wú)謂我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我；聞一二言，必誦志而納之，以訓(xùn)導(dǎo)我?！盵11]（P127）衛(wèi)武公明確告知卿、大夫、士、師、長(zhǎng)每天向君主提出警戒，使他能夠明德保民。表明衛(wèi)武公已經(jīng)意識(shí)到臣下應(yīng)當(dāng)進(jìn)諫，并將諫議傳播活動(dòng)制度化。

春秋時(shí)代的不少人也繼承了這一思想，《國(guó)語(yǔ)》中記載范文子的諫議思想。范文子說(shuō)：“而今可以戒矣。夫賢者寵至而益戒，不足者為寵驕。故興王賞諫臣，逸王罰之。吾聞古之王者，政德既成，又聽(tīng)于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻(xiàn)詩(shī)使勿兜，風(fēng)聽(tīng)臚言于市，辯妖祥于謠，考百事于朝，問(wèn)謗譽(yù)于路，有邪而正之，盡戒之術(shù)也。”[11]（P92）范文子將是否納諫作為區(qū)別“興王”與“逸王”的標(biāo)志，并指出王者應(yīng)當(dāng)聽(tīng)取來(lái)自民眾的聲音。其中，“風(fēng)聽(tīng)臚言于市，辯妖祥于謠，……問(wèn)謗譽(yù)于路”的主張頗有接受“風(fēng)聞”傳播之意。這也應(yīng)是后代主張“風(fēng)聞言事”的一條重要線索。

從鄭國(guó)子產(chǎn)對(duì)待鄉(xiāng)校的態(tài)度上，我們可以看出他對(duì)君主執(zhí)政接受批評(píng)的態(tài)度與邵公的相同之處：

鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政。然明謂子產(chǎn)曰：“毀鄉(xiāng)校如何？”子產(chǎn)曰：“何為？夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也。若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道，不如吾聞而藥之也?！盵12]（P249）

其他如《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》記載左史倚相的說(shuō)法，即：“……在輿旅賁之規(guī)，位寧有官師之典，倚幾有誦訓(xùn)之諫，居寢有褻御之箴，臨事有瞽史之導(dǎo)，宴居有師工之誦。史不失書(shū)，矇不失誦，以訓(xùn)御之，于是乎作懿戒以自儆也?！盵11]（P127）白公對(duì)楚靈王也說(shuō)出自己對(duì)諫議的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：殷武丁“既得道，猶不敢專(zhuān)制，使以象旁求圣人。既得以為輔，又恐其荒失遺忘，故使朝夕規(guī)誨箴諫，曰：‘必交修余，無(wú)余棄也。’”并且告戒靈王：“君或者未及武丁，而惡規(guī)諫者，不亦難乎！齊桓、晉文，皆非嗣也，還軫諸侯，不敢淫逸，心類(lèi)德音，以德有國(guó)。近臣諫，遠(yuǎn)臣謗，輿人誦，以自誥也?！盵11]（P127-128）足見(jiàn)提倡諫議、善待諫議已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)不少政治家、統(tǒng)治者的共識(shí)。

由上可見(jiàn)，西周春秋之際無(wú)論是君是臣，在他們當(dāng)中都有一些人對(duì)君主善于聽(tīng)取批評(píng)意見(jiàn)有積極的認(rèn)識(shí)，形成了初步的諫議思想。陳來(lái)認(rèn)為：“西周到春秋的有識(shí)之士都已經(jīng)把此種制度和規(guī)諫本身看作是具有無(wú)可懷疑的價(jià)值，使諷諫規(guī)勸在政治體系里具有歷史的和價(jià)值的正當(dāng)性。在西周春秋的思想家看來(lái)，壓制人民的意見(jiàn)是政治的惡，而盡力聽(tīng)取人民的意見(jiàn)既是賢明統(tǒng)治者的美德，也是統(tǒng)治者的基本責(zé)任”。[10]（P237）可以說(shuō)，諫議的正當(dāng)性及政治價(jià)值正在成為西周春秋之際政治統(tǒng)治集團(tuán)中比較普遍的認(rèn)識(shí)。

三、諫議傳播的理論依據(jù)及“君臣一體”論

人們從事一項(xiàng)活動(dòng)的理由或依據(jù)越充分，其正當(dāng)性和合理性就越強(qiáng)，此所謂“理直氣壯”。諫議傳播活動(dòng)之所以在中國(guó)古代政治活動(dòng)中經(jīng)久不衰，而且至少在理論上，歷代幾乎沒(méi)有公然反對(duì)諫議者，很重要的原因就在于其理論依據(jù)特別穩(wěn)固、豐厚。

漢代班固在《白虎通》中以五行學(xué)說(shuō)為臣下進(jìn)諫君主提供了理論依據(jù)，云：“臣諫君何法？法金正木也?！标惲ⅰ妒枳C》云：“《樂(lè)稽耀嘉》云：‘君臣之義生于金，金主義。’又《御覽》引《漢含孽》云‘臣法金位’，《注》：‘金，陰中之剛，故喻臣位?！缎⒔?jīng)·諫諍》章：‘天子有諍臣七人，雖無(wú)道，不失其天下。’木為陽(yáng)，金為陰，陰正陽(yáng)，是臣諫君之象?！盵13]（P195-196）《白虎通》從陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)出發(fā)，為臣下諫諍君主提供了天然合理的依據(jù)，可以作為一種固定的陽(yáng)主陰輔的政治倫理，但這還不足以成為諫議傳播合理性的深層理論依據(jù)。更為深刻、合理的諫議理論依據(jù)是在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷經(jīng)由思想家進(jìn)行總結(jié)并完善的。

在先秦時(shí)代，人們已經(jīng)普遍看到諫議對(duì)于政權(quán)興亡的重要性，政治家與思想家大都非常重視諫議問(wèn)題，不少臣子也自覺(jué)自愿地從事諫議傳播實(shí)踐。那么，諫議——納諫與進(jìn)諫何以能夠持續(xù)成為君、臣的政治自覺(jué)？劉澤華很早就對(duì)先秦時(shí)代業(yè)已形成的諫議理論基礎(chǔ)進(jìn)行了全面的總結(jié)和歸納，認(rèn)為先秦時(shí)代已經(jīng)形成若干思想主張，如“揚(yáng)‘和’棄‘同’”論、“為社稷”論、“為道”論、“疏導(dǎo)”論、“補(bǔ)短”論、“尊師聽(tīng)教”論等，都是諫議活動(dòng)的理論基礎(chǔ)。[9]（P29-37）近些年來(lái)，劉澤華、張分田對(duì)諫議理論基礎(chǔ)的概括更為簡(jiǎn)明。他們認(rèn)為：在古代政治學(xué)說(shuō)中，廣為人們征引的諫議理論主要有四個(gè)：和同論、以道事君論、兼聽(tīng)論和疏導(dǎo)論?！昂屯摗敝貜摹昂汀迸c“同”關(guān)系的哲學(xué)角度論證君臣相互配合的必要性和進(jìn)諫與納諫的重要性；“以道事君論”依據(jù)社稷重于君主，道義高于權(quán)勢(shì)，主張用諫議“正君以禮”“致君堯舜”；“兼聽(tīng)論”著重從集思廣益、廣泛咨詢(xún)的政治操作技巧角度，論證諫議的必要性；“疏導(dǎo)論”則從疏導(dǎo)輿論、上下溝通、傾聽(tīng)民意的角度，論證諫議機(jī)制在社會(huì)政治生活中的重要意義。這幾個(gè)理論都產(chǎn)生于先秦，它們從哲學(xué)、倫理、政治、輿論等諸多角度，全面地論證了諫議的必要性和政治功能，一直是后世的諫議論的基礎(chǔ)理論。[2]（P320-322）

應(yīng)該說(shuō)，先秦思想家對(duì)諫議的認(rèn)識(shí)已經(jīng)相當(dāng)深刻，足以涵攝以后歷代臣下對(duì)君主實(shí)施諫議的思想基礎(chǔ)，而且劉澤華、張分田對(duì)先秦諫議理論基礎(chǔ)的歸納總結(jié)也比較完備。但如果再進(jìn)行細(xì)致的總結(jié)，筆者以為還有可補(bǔ)充之處。比如先秦時(shí)代已經(jīng)有人認(rèn)識(shí)到君臣是連帶、一體的關(guān)系，如果沒(méi)有君，臣的存在就失去了意義，故作為臣子應(yīng)該糾君之失，積極進(jìn)諫。比如《呂氏春秋·諭大》中的一段文字就集中表達(dá)了這一思想：

燕雀爭(zhēng)善處于一屋之下，子母相哺也，姁姁焉相樂(lè)也，自古以為安矣。灶突決，則火上焚棟，燕雀顏色不變，是何也？乃不知禍之將及也。為人臣免于燕雀之智者寡矣。夫?yàn)槿顺颊?，進(jìn)其爵祿富貴，父子兄弟相與比周一國(guó)，姁姁焉相樂(lè)也，以危其社稷，其為灶突近也，而終不知也，其與燕雀之智不異矣。故曰：“天下大亂，無(wú)有安國(guó)；一國(guó)盡亂，無(wú)有安家；一家皆亂，無(wú)有安身?！贝酥^也。故小之定也必恃大，大之安也必恃小。小大貴賤，相交為恃，然后皆得其樂(lè)。[14]（P99-100）

這段文字首先以燕雀為喻，指出它們生活于屋檐之下，若房倒屋塌，則燕雀性命不保。其次說(shuō)人臣應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自己與君主及社稷的關(guān)系，不可貪圖安逸，應(yīng)盡心盡責(zé)。如果說(shuō)臣是所謂“小”，君是所謂“大”，那么小大貴賤應(yīng)當(dāng)相互依靠，誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)，這樣才“皆得其樂(lè)”。從這個(gè)思想不難引申出上書(shū)進(jìn)諫、互相依恃的合理性。這一認(rèn)識(shí)更為顯著地說(shuō)明，臣對(duì)于君來(lái)說(shuō)從來(lái)就不能被看作異己力量，臣下諫君的活動(dòng)與制度完全是為了政治的和諧、穩(wěn)定服務(wù)的君主專(zhuān)制必然性構(gòu)造。甚至這樣的認(rèn)識(shí)較之前述諫議理論更為真切、實(shí)際。先秦以后，這種“君臣上下相須一體”的認(rèn)識(shí)多被臣下論諫、進(jìn)諫時(shí)援為理?yè)?jù)。如《韓詩(shī)外傳》說(shuō)：“夫重臣群下者，人主之心腹支體也，心腹支體無(wú)害，則人主無(wú)疾矣”；[15]（P142）《漢書(shū)·丙吉傳·贊》曰：“君為元首，臣為股肱，名為一體，相待而成也”；[16]（P3150-3151）東漢陳蕃因李膺黨事上疏時(shí)說(shuō)：“君為元首，臣為股肱，同體相須，共成美惡者也”；[17]（P2166）三國(guó)時(shí)杜恕有言：“故君為元首，臣為股肱，明其一體相須而成也”。[18]（P501）等等。唐太宗也比較注重從君臣一體的角度倡導(dǎo)臣下進(jìn)諫。唐太宗曾這樣告誡臣僚：“夫?yàn)槿顺?，?dāng)進(jìn)思補(bǔ)過(guò)，將順其美，匡救其惡，所以共為治也”；[19]（P18）“耳目股肱，寄在卿輩，既義均一體，宜協(xié)力同心。事有不安，可極言無(wú)隱”；[19]（P30）“君失其國(guó)，臣亦不能獨(dú)全其家。至于隋煬帝暴虐，臣下鉗口，卒令不聞其過(guò)，遂至滅亡，虞世基等，尋亦誅死。前事不遠(yuǎn)，公等每看事有不利于人，必須直言規(guī)諫”。[19]（P75）可見(jiàn)，諫議傳播的重要性在唐太宗那里是出于極為現(xiàn)實(shí)、迫切的行政考量。

筆者甚至認(rèn)為，“君臣一體”的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)是唐宋以后諫議傳播活動(dòng)的主要理論依據(jù)和心理基礎(chǔ)。因?yàn)殡m如學(xué)者所言：“先秦諸子‘橫議’政治，以及其后士人關(guān)切、品評(píng)政治，甚至平民、布衣上書(shū)議政，應(yīng)該說(shuō)都是以道、王二系為依據(jù)的”。[20]（P405）但道、王二系已經(jīng)被諸多秦漢以后的政治理論家逐漸發(fā)展為理論上的合二而一。在實(shí)際政治生活中，“道高于君”雖不是遙遠(yuǎn)的記憶，但如果我們將諫議傳播理論依據(jù)對(duì)進(jìn)諫者的影響進(jìn)行分級(jí)排列，顯然，宋元明清以后，“道高于君”至少已經(jīng)不占重要的理論與心理位次。宋元明清時(shí)代諫臣的基本心理應(yīng)是“我是君主的臣，應(yīng)為君主效命”，“一損俱損，一榮俱榮”，積極進(jìn)諫應(yīng)當(dāng)是臣下為人主效命的天職。吳晗對(duì)諫諍之臣心理的分析可以說(shuō)明問(wèn)題，他認(rèn)為諫臣“諫諍的目的在于維護(hù)政權(quán)的持續(xù)，說(shuō)是忠君愛(ài)主，其實(shí)也就是愛(ài)自己的官位和財(cái)產(chǎn)，因?yàn)榧偃邕@個(gè)皇權(quán)垮了，他們這一集團(tuán)的士大夫也必然同歸于盡”。[21]（P53）秦漢以后尤其是唐宋時(shí)期，諫官的組織機(jī)構(gòu)及職權(quán)不斷強(qiáng)化，諫議在政治生活中發(fā)揮著更大的作用，但諫官并未也不可能發(fā)展成為君主政治的對(duì)立面，反而“使專(zhuān)制統(tǒng)治多體現(xiàn)一點(diǎn)統(tǒng)治層的共同利益以提高統(tǒng)治集團(tuán)的凝聚力”。[22]相對(duì)于先秦至秦漢以“道高于君”為主要理論依據(jù)的諫議傳播，建筑于“君臣一體”觀念之上的諫議傳播更加缺少了批判的品格，強(qiáng)化了為專(zhuān)制政治服務(wù)，與君主政治同體的面貌。

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責(zé)任編輯：侯德彤

參考文獻(xiàn)：

中圖分類(lèi)號(hào)：D691

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1005-7110（2016）03-0095-06

收稿日期：2016-04-08

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“中國(guó)古代王朝政治傳播制度研究”（10YJA860002）

作者簡(jiǎn)介：陳謙（1967-），男，陜西西安人，歷史學(xué)博士，青島大學(xué)新聞與傳播學(xué)院教授；孫順華（1962-），女，山東青島人，青島大學(xué)新聞與傳播學(xué)院教授。

The Admonishment Thought of Ancient China and Information Dissemination

CHEN QianSUN Shun-hua
( College of Journalism and Communication, Qingdao University, Qingdao 266071, China )

Abstract:From the perspective, we can say that admonishing is the form of interpersonal interaction, but in the political system of monarchy, ministers' admonishment to the emperors is not on an equal footing. The ancients affirmed the value and significance of admonishment to the emperor in diverse ways, but it is conducted with specific communication strategies and skills. Viewed from its whole ideology and culture, the humanistic ideological trend and political consciousness of reason formed in the Western Zhou Dynasty and the Spring-and-Autumn period are the important background of the formation of admonishment. Starting from the Western Zhou Dynasty, admonishment had become a means for rulers to rectify themselves and for ministers to advise the emperor and handle public opinions. However, from the Tang and Song dynasties, admonishment had been used mainly to serve despotism.

Key words:admonishment; information dissemination; dissuasion; theoretical basis of admonishment