徐復(fù)觀詮釋學(xué)思想探要

曹沛權(quán)，王興國(guó)

（深圳大學(xué)文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

徐復(fù)觀詮釋學(xué)思想探要

曹沛權(quán)，王興國(guó)

（深圳大學(xué)文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

徐復(fù)觀著作中蘊(yùn)含豐富的可以理論化、系統(tǒng)化的詮釋學(xué)思想，活躍著生命的立體化的具有實(shí)踐性、真實(shí)內(nèi)容和工夫?qū)嶓w的詮釋學(xué)體系。從作為詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)本身的活動(dòng)機(jī)制及其邏輯起點(diǎn)即“起心動(dòng)念”處入手，并把其詮釋學(xué)實(shí)踐能力分解為“虛靜之心”與“互為主體性”兩部分，則這一詮釋學(xué)體系可以表述為：詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)即是詮釋主體以虛靜之心的力量透入于詮釋對(duì)象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w，并以主客合一的精神狀態(tài)，在“互為主體性”的詮釋學(xué)實(shí)踐能力的作用下，使詮釋對(duì)象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w以其主體性的本來(lái)面目如實(shí)地透出于詮釋主體，即透過詮釋主體的分解性的、概念性的知識(shí)活動(dòng)而顯現(xiàn)出新形式、新體征，以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)“思想結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換”。從詮釋活動(dòng)本身的主體性來(lái)說(shuō)，詮釋對(duì)象的主宰性遠(yuǎn)大于詮釋主體，詮釋主體僅充當(dāng)詮釋對(duì)象得以顯現(xiàn)的工具、手段等配角角色，詮釋對(duì)象才是主角。

虛靜之心；忘知；主客合一；心物對(duì)立；意識(shí)；限域；心物相融；互為主體性；思想結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換

一、引言

詮釋學(xué)思想是一種普遍存在和蘊(yùn)含于每一位思想者的思想中的基本元素。因?yàn)樵忈寣W(xué)是一門研究理解與解釋的學(xué)問，而每一位思想者的思想都不是孤立地存在于歷史上的，每一種思想都與之前之后及其所處時(shí)代的思想潮流有著或多或少的相互理解與解釋的成分，某一種思想作為構(gòu)成思想史的一個(gè)環(huán)節(jié)，其與其他思想之間的這種關(guān)系存在的發(fā)生，也就包含著詮釋學(xué)思想的實(shí)踐歷程。因此，在所有思想者的思想中，都不可避免地包含著一定的詮釋學(xué)的思想元素。

徐復(fù)觀的著作中常常談到治學(xué)方法問題，而不曾明確提到詮釋學(xué)的問題，但是這并不表示在徐復(fù)觀的治學(xué)思想中不存在能夠系統(tǒng)化的詮釋學(xué)理論。事實(shí)上，很多人并不能意識(shí)到自己思想本質(zhì)的全部?jī)?nèi)容，因?yàn)槿说乃寂c想常是在有針對(duì)性的問題場(chǎng)域中實(shí)現(xiàn)的，對(duì)于沒有問題凸顯的環(huán)節(jié)或場(chǎng)域的那一層思想內(nèi)容，因其對(duì)個(gè)體生命所起的作用多是潛運(yùn)的，所以思想活動(dòng)的本人常是意識(shí)不到的、或者說(shuō)是未能主動(dòng)去加以觀照的，只有被某種問題觸碰而躍動(dòng)了的思想元素，才是活躍的、易被察覺的。

徐復(fù)觀認(rèn)為：

方法是研究者向研究對(duì)象所提出的要求，及研究對(duì)象向研究者所呈現(xiàn)的答復(fù)，綜合在一起的一種處理過程。所以真正的方法，是與被研究的對(duì)象不可分的。[1]2

方法與研究對(duì)象的“不可分”表明，徐復(fù)觀在這里對(duì)“方法”這一概念的應(yīng)用，實(shí)際上已經(jīng)不僅僅是普通意義上的“方法”概念的應(yīng)用，這里的“方法”一詞實(shí)際上更近似于海德格爾與伽達(dá)默爾所理解的“詮釋學(xué)”概念。

伽達(dá)默爾接受了海德格爾這種觀點(diǎn)，真理真正產(chǎn)生是當(dāng)文本與某個(gè)不同的具體境遇照面提出新的問題時(shí)。詮釋學(xué)的正當(dāng)性（Adaequation）不存在于原始意義和這個(gè)意義在一個(gè)陌生世界的精確復(fù)述之間，而是在文本講述的事與該事對(duì)之提供答案的當(dāng)前問題之間。[2]11

二者對(duì)于“方法”或“詮釋學(xué)”的理解都不是成立在“原始意義”和“這個(gè)意義”之間，而是都強(qiáng)調(diào)“研究對(duì)象”或“文本講述的事”與“呈現(xiàn)答復(fù)”或“提供答案”這樣一個(gè)意義活動(dòng)的展開或“拉開”?！把芯空摺迸c“不同的具體境遇”在一定意義上是相同性質(zhì)的，即他們都是與“文本講述的事”相對(duì)應(yīng)而成立的。徐復(fù)觀與伽達(dá)默爾所用的概念與表述雖然不同，但是他們的表述所指向的真實(shí)內(nèi)容是相同的——至少是極為相似的。也就是說(shuō)徐復(fù)觀對(duì)西方詮釋學(xué)的問題有所觸碰，只可惜他的主要問題與工作內(nèi)容不在于此，但是，這不足以埋沒徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想及其所具有的價(jià)值。

本文對(duì)徐復(fù)觀詮釋學(xué)思想的研究建立在對(duì)其方法論的探討之上。在徐復(fù)觀的方法論思想中，徐復(fù)觀以中國(guó)古代哲學(xué)思想為研究對(duì)象，提出多以語(yǔ)錄及論學(xué)書簡(jiǎn)為表現(xiàn)形式的中國(guó)傳統(tǒng)文化之各家思想“含有實(shí)質(zhì)之邏輯性”[3]356、中國(guó)思想家的邏輯結(jié)構(gòu)“都是以潛伏的狀態(tài)而存在”[1]2。

從方法論的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，詮釋中國(guó)古代哲學(xué)這一實(shí)踐活動(dòng)包含有三個(gè)步驟：一是要撇開已有的學(xué)術(shù)觀念、價(jià)值成見、既成常識(shí)，僅保持知性與思維能力，以達(dá)成學(xué)術(shù)研究者所應(yīng)持的客觀態(tài)度；二是如實(shí)地了解所研究的思想對(duì)象的本質(zhì)內(nèi)容，這就需要研究者能夠深入研究對(duì)象的思想結(jié)構(gòu)內(nèi)部進(jìn)行真實(shí)的體驗(yàn)活動(dòng)，使詮釋者與被詮釋者“能在時(shí)間上貫通、在生活上連結(jié)，以擴(kuò)充活著的人的生存廣度與深度”[4]336，以達(dá)到今人對(duì)古人的同情的理解，或者說(shuō)是生命內(nèi)容的融合；三是要將這種思想本質(zhì)“用現(xiàn)代有邏輯結(jié)構(gòu)的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，使內(nèi)容的統(tǒng)一系統(tǒng)，表現(xiàn)為形式的統(tǒng)一系統(tǒng)”[5]289，也即在兩種思想結(jié)構(gòu)形式之間進(jìn)行一種轉(zhuǎn)換，將古典的內(nèi)容以新的思想結(jié)構(gòu)的形式推流向現(xiàn)代，以適應(yīng)業(yè)已由古典流到現(xiàn)代的思想主體。

以此為基礎(chǔ)，我們秉持詮釋學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐的這一理念，在徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想中抽括出“虛靜之心”與“互為主體性”兩個(gè)概念——或者說(shuō)是將詮釋學(xué)實(shí)踐能力矢量分解為兩部分，以作為拉開徐復(fù)觀詮釋學(xué)思想的兩個(gè)支撐點(diǎn)。并且，站在詮釋主體與詮釋對(duì)象之外的另一個(gè)層次來(lái)平等地審視，便可發(fā)現(xiàn)：從詮釋活動(dòng)本身的主體性來(lái)說(shuō)，詮釋對(duì)象的主宰性遠(yuǎn)大于詮釋主體，詮釋主體僅充當(dāng)詮釋對(duì)象得以顯現(xiàn)的工具、手段的配角角色，詮釋對(duì)象才是主角。

二、起心動(dòng)念

前文提到：“真正的方法，是與被研究的對(duì)象不可分的”。即研究者在向研究對(duì)象提出“要求”之后，研究對(duì)象相應(yīng)地會(huì)向研究者呈現(xiàn)或映射一個(gè)“答復(fù)”。問題在于：研究者是否有能力接住這樣一個(gè)“答復(fù)”的投射呢？什么樣的研究者、以何種能力才能如實(shí)地接住這個(gè)“答復(fù)”而使其映現(xiàn)出來(lái)呢？

首先我們要認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)詮釋這一實(shí)踐活動(dòng)，必然地存在著一個(gè)邏輯起點(diǎn)，否則這種詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)將無(wú)從開端。

在詮釋實(shí)踐中“運(yùn)用方法的是人，人一定被他的起心動(dòng)念所左右”。[4]261如果詮釋主體的起心動(dòng)念不相應(yīng)、不得當(dāng)，那么這一哲學(xué)詮釋的實(shí)踐活動(dòng)從一開始就已經(jīng)注定了是一個(gè)迂回波折的歷程，難以保證后續(xù)活動(dòng)的有效性。需要指出的是：這里的“起心動(dòng)念”不是指一個(gè)人的用心、出發(fā)點(diǎn)正確與否，即不是道德、人格、品性、目的等有主觀能動(dòng)意識(shí)之領(lǐng)域的“起”與“動(dòng)”，而純是指一種客觀能力的活動(dòng)機(jī)制的發(fā)動(dòng)處而言，這與詮釋主體的觀念境界、當(dāng)下氣稟有關(guān)；這里的“起心動(dòng)念”也不同于知識(shí)活動(dòng)或認(rèn)知活動(dòng)中的認(rèn)知之心——認(rèn)知之心在知識(shí)活動(dòng)中亦有起心動(dòng)念的起點(diǎn)功用，但二者在指向性上存在根本差異，起心動(dòng)念指向詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)而非詮釋對(duì)象，認(rèn)知之心則指向認(rèn)知對(duì)象而非認(rèn)知活動(dòng)。事實(shí)上，認(rèn)知之心在認(rèn)知活動(dòng)中既含有起心動(dòng)念的起點(diǎn)作用，又含有虛靜之心的觀照作用，但它們是兩個(gè)不同活動(dòng)層次或領(lǐng)域（甚至可以說(shuō)是兩種不同思想方式中）的概念及能力，需要分別在其活動(dòng)領(lǐng)域中去認(rèn)識(shí)之。

按前述對(duì)“方法”或“詮釋學(xué)”的理解，哲學(xué)詮釋活動(dòng)足以構(gòu)成一幅內(nèi)容生動(dòng)活潑的情景劇場(chǎng)——抽象而言即是景象，而這種景象必然在詮釋學(xué)實(shí)踐的主體中得以清晰呈現(xiàn)，否則將無(wú)法有效實(shí)現(xiàn)哲學(xué)詮釋活動(dòng)。

徐復(fù)觀在《中國(guó)藝術(shù)精神》中說(shuō)：“胸中有丘壑，必須先有一個(gè)虛靜之心，以作非為主觀地主體”。[6]362“丘壑”就是生動(dòng)的情景劇場(chǎng)，將徐復(fù)觀的這種哲學(xué)詮釋實(shí)踐活動(dòng)本身展開或者“拉開”、支撐開來(lái)，就是一幅內(nèi)容真實(shí)、豐富的詮釋學(xué)景象，這一“景象”也就是徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想的真實(shí)內(nèi)容，并且，不論是徐復(fù)觀的哲學(xué)詮釋活動(dòng)，還是我們來(lái)詮釋徐復(fù)觀的詮釋學(xué)的活動(dòng)，若要保證有效性，都離不開這一“虛靜之心”。

這里所說(shuō)的“虛靜之心”，不應(yīng)僅僅理解為是一般意義的心靈境界、人生狀態(tài)，以至處世哲學(xué)的人生態(tài)度，更應(yīng)該理解為是一種哲學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)踐能力，一種帶有指向性、生動(dòng)性的實(shí)踐能力，甚至生理機(jī)能。在道家而言，“虛靜是道家工夫的總持，也是道家思想的命脈?！撿o乃是從成見欲望中的一種解放、解脫的工夫；也是解脫以后，心所呈現(xiàn)的一種狀態(tài)，亦即是人生所到達(dá)的精神境界?！薄澳芴撃莒o，即能止?！币浴疤?、靜、止，保持住心的本性”[7]234－235，即是“找到一個(gè)不變的‘常’，以作為人生的立足點(diǎn)”[7]199。而作為詮釋學(xué)實(shí)踐能力（近似于工夫）的“虛靜”則并不要求詮釋主體以虛靜作為不變的常、作為人生的立足點(diǎn)，而是以虛靜作為指向詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)的立足點(diǎn)，但虛靜作為工夫時(shí)的本質(zhì)內(nèi)容是一致的。或者說(shuō)道家的虛靜是以“心”作為主體，而詮釋學(xué)中的虛靜是以“詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)”作為主體，二者作為工夫時(shí)的指向性是有本質(zhì)差別的。

徐復(fù)觀說(shuō)，若站在現(xiàn)實(shí)的人生、社會(huì)上說(shuō)，則與其說(shuō)人是生活于客觀的世界，勿寧說(shuō)人是生活于觀念的世界。[8]51如果觀念世界過早的模式化，“死守不改，對(duì)任何事物，不順著事物的自身去分析、了解，而只按著個(gè)人的原始觀念去作一定格式地處理，并認(rèn)自己由一知半解而來(lái)的觀念，簡(jiǎn)直是變成了萬(wàn)寶靈丹，無(wú)施不可。于是觀念本是客觀與主觀的橋梁，至此，反而成為主觀通向客觀的障蔽。”[8]50

這種障蔽遮蓋住了詮釋主體的純意識(shí)領(lǐng)域——亦即是阻礙達(dá)成“非為主觀地主體”，使其“虛靜之心”不能順利呈現(xiàn)、發(fā)用，從而導(dǎo)致詮釋學(xué)實(shí)踐能力在發(fā)用之端即已夾帶了“先天缺陷”，為后續(xù)詮釋工作設(shè)置了重重障礙、埋下了種種隱患。所以，在詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)展開之初，就應(yīng)該盡可能地破除詮釋主體的一切觀念世界，或者說(shuō)是修補(bǔ)、健全詮釋主體的這種詮釋學(xué)實(shí)踐能力。

所以只要是在學(xué)術(shù)上真有貢獻(xiàn)的人，他一生治學(xué)的過程，即是自己的觀念，不斷地結(jié)成與解消的過程。不讓在自己主觀中所結(jié)成的觀念變成信仰，使它隨時(shí)受客觀事物的考驗(yàn)；一有桿隔，立刻解消原有的觀念，以順從客觀事物，吸收客觀事物，以結(jié)成新的觀念。由客觀事物所引起的觀念的解消，實(shí)際即是觀念的充實(shí)、豐富。[8]50

“在學(xué)術(shù)上真有貢獻(xiàn)的人”即是以虛靜之心達(dá)成、及作為“非為主觀地主體”之人，其“貢獻(xiàn)”源自于將“原始觀念”作為主觀通向客觀的橋梁，而不是按原始觀念的“格式”去處理客觀事物。橋梁與格式的區(qū)別在于：主體乘橋由主觀的一岸到達(dá)客觀的一岸時(shí)，作為橋梁的原始觀念已然在由主觀與客觀（即詮釋主體與詮釋對(duì)象）構(gòu)成的活動(dòng)領(lǐng)域之外；而按原始觀念的格式去處理客觀事物時(shí)，作為格式的原始觀念始終以紐帶的形式參與在由主觀與客觀構(gòu)成的活動(dòng)領(lǐng)域之內(nèi)。

并且，我們從徐復(fù)觀這一結(jié)論的背后可以看到，徐復(fù)觀在提出這一結(jié)論的時(shí)候，其意識(shí)主體的活動(dòng)領(lǐng)域絕對(duì)不是“觀念”的“實(shí)體”世界，而是比“觀念實(shí)體”更高更廣、更高次元的世界來(lái)描述的?；蛘哒f(shuō)，徐復(fù)觀的意識(shí)不是安住在“觀念”概念的內(nèi)容上，而是安住于統(tǒng)領(lǐng)、觀照“觀念”實(shí)體世界的意識(shí)能力領(lǐng)域。此時(shí)的觀念不是實(shí)體內(nèi)容、甚至可以說(shuō)不是真實(shí)的存在，就像說(shuō)“色即是空”一樣，在詮釋主體的意識(shí)領(lǐng)域，“觀念”就是“空即是色”之色。這種對(duì)比亦猶如夜空中的星星實(shí)體世界，與在萬(wàn)有引力定律下的引力世界的對(duì)比。

故而，徐復(fù)觀所要破除、解消的桿隔，也就是在起心動(dòng)念處對(duì)純意識(shí)實(shí)踐能力——虛靜之心的一種束縛、歪曲、誤導(dǎo)，也可以說(shuō)是對(duì)學(xué)術(shù)觀念、語(yǔ)言文字、主義立場(chǎng)、個(gè)人存有、普適常識(shí)的信仰、認(rèn)同感等意識(shí)傾向。意識(shí)能力所要做的只是以“虛靜”“順著事物的自身去分析、了解”，順著那“不真實(shí)”的“引力”如實(shí)地觀照出“星星”。

在一項(xiàng)有效的詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)之初，必然要求詮釋主體秉持客觀態(tài)度（即作為非主觀的主體），以達(dá)成詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)，這個(gè)起點(diǎn)也即是詮釋主體的起心動(dòng)念，而這個(gè)起點(diǎn)的真實(shí)內(nèi)容，亦即是作為詮釋學(xué)實(shí)踐能力之一的“虛靜之心”。

三、虛靜之心

從詮釋學(xué)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)：虛靜之心即是詮釋主體解消“心”（即詮釋主體）與“物”（即詮釋對(duì)象）的對(duì)立之后所自然呈現(xiàn)出來(lái)的一種精神狀態(tài)——一種主客合一之精神狀態(tài)。分解地說(shuō)，是把“物”涵融于“心”之內(nèi)，同時(shí)亦把“心”涵融于“物”之內(nèi)。

心與物的對(duì)立，源于作為主體的“心”具有知識(shí)和欲望——此時(shí)所認(rèn)的心，實(shí)則為“欲望與知識(shí)的集積”[6]72此亦即是所要解消之物。當(dāng)心對(duì)物作知識(shí)的活動(dòng)，并且由知識(shí)活動(dòng)而來(lái)的是非判斷使主體產(chǎn)生了分別心，即產(chǎn)生了心與物的對(duì)立。欲望之心產(chǎn)生實(shí)用的觀念，而實(shí)用的觀念一發(fā)用，即是有了力的作用，也就產(chǎn)生了心與物的對(duì)立。欲望藉由知識(shí)而得到伸張、膨脹，知識(shí)也常常以欲望為動(dòng)機(jī)，二者互相推長(zhǎng)，從而更加強(qiáng)化了心與物——即主體與客體的對(duì)立。解消心與物的對(duì)立即須消解掉心物對(duì)立之紐帶，亦即“撤去心理的主體”[6]74，知識(shí)、欲望無(wú)所系縛，則心與物失去相互之間的制約而可作自由無(wú)限的伸展。徐復(fù)觀認(rèn)為，“心齋”“坐忘”“無(wú)己”等都是同一真實(shí)內(nèi)容，并且這一真實(shí)內(nèi)容也就是莊子整個(gè)精神的核心內(nèi)容。[6]70-71事實(shí)上，這一真實(shí)內(nèi)容同時(shí)也即是撤去心理的主體所澄汰出來(lái)的虛靜的意境，亦可稱之為“忘知的心的狀態(tài)”[6]74-75。

忘知，是忘掉分解性的、概念性的知識(shí)活動(dòng)，或者也可以說(shuō)，是忘掉、消解掉去做分解性的、概念性的知識(shí)活動(dòng)的主動(dòng)意識(shí)，但是主體自身仍然保有這種活動(dòng)能力——以留待詮釋活動(dòng)的最后一個(gè)環(huán)節(jié)發(fā)用，剩下來(lái)的則是虛而待物的、徇耳目?jī)?nèi)通的純知覺活動(dòng)能力。這種純知覺活動(dòng)的能力，即是虛靜之心的觀照能力、承接能力、發(fā)用能力。所謂觀照，是對(duì)物不作分析的了解，不以既有的知識(shí)、邏輯、理性來(lái)開展合理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而只是以具體生命的理性出之以直觀的活動(dòng)，順著物的自身去分析、了解，使主體在行中開辟出新的意境——也可說(shuō)是開辟出物的意境。

此時(shí)的態(tài)度，與實(shí)用的態(tài)度及學(xué)問（求知）的態(tài)度分開，而只是憑知覺發(fā)生作用——即是不把知覺用作認(rèn)識(shí)事物客觀性質(zhì)的手段，也不利用它做行動(dòng)的指導(dǎo)，而只是止于知覺之自身、僅專念于知覺之自身，以知覺之自身為滿足——這是知覺的純粹性。在我們的精神活動(dòng)中，能因止于、專念于知覺之自身而解除理論的關(guān)連與實(shí)踐的關(guān)連，此時(shí)的知覺，由對(duì)理論與實(shí)踐的疏遠(yuǎn)而得到孤立化、專一化，此孤立化、專一化的知覺，能夠在行中開辟出新的意境（如果不能，則只能說(shuō)明其所研究的不是中國(guó)哲學(xué)），這正是詮釋中國(guó)古代哲學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)得以成立的必要條件。此一孤立化、專一化的知覺也就是虛靜之心，或者說(shuō)，這一知覺是作為本體的虛靜之心的發(fā)用[6]74-75——即虛靜為體、知覺為用[6]89。

徐復(fù)觀在《中國(guó)藝術(shù)精神》中說(shuō)：

觀照所以能使對(duì)象成為美地對(duì)象，是來(lái)自觀照時(shí)的主客體合一，在此主客體合一中，對(duì)象實(shí)際是擬人化了，人也擬物化了；盡管觀照者的自身在觀照的當(dāng)下，常常并未意識(shí)到這一點(diǎn)。[6]80

將之借至詮釋學(xué)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)：其并未意識(shí)到這一點(diǎn)，是由于解消了心與物的對(duì)立；擬人化是將物涵融于心之內(nèi)，擬物化是將心涵融于物之內(nèi)；觀照時(shí)的主客體合一即是詮釋主體以虛靜之心的力量透入于詮釋對(duì)象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w，并形成主客合一的精神狀態(tài)。

虛靜的自身，是超時(shí)空而一無(wú)限隔的存在；故當(dāng)其與物相接，也是超時(shí)空而一無(wú)限隔的相接。有迎有將，即有限隔。不將不迎，應(yīng)而不藏，這是自由地心，與此種自由地天地萬(wàn)物，作兩無(wú)限隔地主客兩忘的照面。[6]82

此時(shí)，心隨物化，物隨心化，心與物相互涵融于一體，無(wú)所限隔，即是由虛靜的、忘知的觀照所形成的一種主客合一的精神狀態(tài)。

以詮釋主體的意識(shí)與意識(shí)領(lǐng)域分別作為立足點(diǎn)與限域言之，所謂把物涵融于心之內(nèi)，即是使物參與在意識(shí)主體的意識(shí)之中，而非參與在意識(shí)主體的意識(shí)活動(dòng)之中。二者的差別在于：前者以意識(shí)主體的意識(shí)作為全體或限域，意識(shí)表現(xiàn)為無(wú)主體性、無(wú)對(duì)象性，是孤立化的、專一化的意識(shí)，其對(duì)象外在于意識(shí)領(lǐng)域——此時(shí)需要另一“物”與意識(shí)之全體相接才能共同構(gòu)成意識(shí)活動(dòng)，而被涵融之物則是作為意識(shí)的一個(gè)元素而消融于意識(shí)之中；后者以意識(shí)主體的意識(shí)活動(dòng)作為全體或限域，意識(shí)充而盈之于此一全體之限域，但其對(duì)象內(nèi)在于意識(shí)領(lǐng)域之中，即由與心相接之物在此一全體之限域中形成一實(shí)體點(diǎn)，從而使意識(shí)在此意識(shí)活動(dòng)之中表現(xiàn)出主體性與對(duì)象性。

事實(shí)上，對(duì)于主客觀的區(qū)別、中西哲學(xué)的內(nèi)在外在超越問題、天人合一及知行合一等問題，皆可以類似上述之形式做出一種描述與區(qū)分。

相應(yīng)地，把心涵融于物之內(nèi)，則是把意識(shí)主體的意識(shí)參與在物的意識(shí)生命之中。因?yàn)楠?dú)立的物，即是不與心相接之物，其生命以其自在之姿而存在，此時(shí)，因與心的限隔而使物在意識(shí)主體的意識(shí)中表現(xiàn)為無(wú)意義或價(jià)值——更準(zhǔn)確地說(shuō)即是表現(xiàn)為“無(wú)”的狀態(tài)，但是其意義或價(jià)值并不因此而減少一分或增加一分，若是站在意識(shí)主體與物之外的另一個(gè)層次上來(lái)平等地審視之，則物之生命意義與價(jià)值將自然顯現(xiàn)無(wú)遺。在詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中，當(dāng)意識(shí)主體對(duì)物提出問題、要求或邀請(qǐng)（即心物相接）之后，物會(huì)做出相應(yīng)的“反要求”“反邀請(qǐng)”——即呈現(xiàn)答復(fù)、提供答案以作為回應(yīng)。呈現(xiàn)答復(fù)、提供答案是以意識(shí)主體作為此陳述之主體（按：此處之主體強(qiáng)調(diào)主宰、主體性地位之意）而說(shuō)出的，若是以物作為此陳述之主體即為物之要求、邀請(qǐng)——若再由意識(shí)主體轉(zhuǎn)述之即為“反要求”“反邀請(qǐng)”。

在此須要插入一個(gè)問題：即是“物”或詮釋對(duì)象之邏輯起點(diǎn)的問題。前文之詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)，是以詮釋活動(dòng)自身作為對(duì)象，從詮釋主體的一面做出的探討，而并未對(duì)詮釋活動(dòng)之另一要素——詮釋對(duì)象的一面做出探討。放之于此，則可以表述為物之邏輯起點(diǎn)的問題，即是物以心為對(duì)象而做出映射、投射活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)問題。首先，物之生命的起點(diǎn)固無(wú)涉于此，物之生命早已邏輯地先于此映射、投射活動(dòng)之起點(diǎn)而以其生命的自在之姿存在著了；其次，物以其自在之姿而存在于其限域之內(nèi)，并無(wú)作詮釋活動(dòng)之要求與動(dòng)機(jī)；再次，我們要從兩個(gè)方面來(lái)認(rèn)識(shí)物之起點(diǎn)，一是以物之領(lǐng)域作為限域，二是以詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)作為限域。另，詮釋活動(dòng)是應(yīng)詮釋主體之要求與動(dòng)機(jī)而起發(fā)的，但是從詮釋活動(dòng)本身來(lái)說(shuō)，其邏輯起點(diǎn)并非詮釋主體之要求與動(dòng)機(jī)，而是作為其活動(dòng)機(jī)制發(fā)動(dòng)處的起心動(dòng)念，要求與動(dòng)機(jī)乃是作為激活、推動(dòng)詮釋活動(dòng)舒展之外因而發(fā)生作用。又，物以其無(wú)要求與動(dòng)機(jī)而無(wú)法直接寓融于詮釋活動(dòng)之中，詮釋活動(dòng)始終以意識(shí)主體之力而得以展現(xiàn)。故，從詮釋活動(dòng)本身——或以詮釋活動(dòng)作為限域來(lái)說(shuō)，物之邏輯起點(diǎn)在于詮釋主體所提出的要求與邀請(qǐng)，在這要求與邀請(qǐng)的邏輯之先，物在詮釋活動(dòng)中表現(xiàn)為“無(wú)”的狀態(tài)，在這要求與邀請(qǐng)的邏輯之后，物以其詮釋對(duì)象的姿態(tài)而在詮釋活動(dòng)中發(fā)生意義。以物之領(lǐng)域作為限域來(lái)說(shuō)，物之邏輯起點(diǎn)在于物之“起心動(dòng)念”，即是物展現(xiàn)詮釋對(duì)象之意義的活動(dòng)機(jī)制的發(fā)動(dòng)處；而詮釋主體所提出的問題、要求與邀請(qǐng)則是作為激活、推動(dòng)此展現(xiàn)活動(dòng)的外因而發(fā)生作用。

這樣，在心物相接之后，把意識(shí)主體的意識(shí)參與在物的意識(shí)生命之中，也就是把意識(shí)參與在以物之領(lǐng)域作為限域的物之生命之中，意識(shí)主體之意識(shí)是作為物之生命的一個(gè)元素而消融于物之中，這即是把心涵融于物之內(nèi)了——因?yàn)樵忈尰顒?dòng)是以詮釋主體之要求與動(dòng)機(jī)作為舒展之推動(dòng)外因，故對(duì)詮釋主體而言有意識(shí)與意識(shí)活動(dòng)之分，而對(duì)詮釋對(duì)象則無(wú)必要加以區(qū)分。

四、互為主體性

在徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想的研究領(lǐng)域中，黃俊杰以其所提出的“脈絡(luò)化”的詮釋學(xué)方法而做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。黃俊杰提出：

儒學(xué)傳統(tǒng)與解釋者如徐復(fù)觀之間，存有錯(cuò)綜復(fù)雜的‘互為主體性’之關(guān)系，所謂‘互為主體性’是指：（1）儒學(xué)生命的延續(xù)寄托在代代相傳的個(gè)別儒家學(xué)者起而賦予新義；（2）但個(gè)別儒家學(xué)者的生命也深深地受到儒學(xué)的浸潤(rùn)與形塑。[9]184

此“互為主體性”成立于儒學(xué)生命與個(gè)別儒家學(xué)者的生命所共同書寫的歷史傳統(tǒng)或生命之中。這一結(jié)論的詮釋學(xué)意義及貢獻(xiàn)都比脈絡(luò)化的詮釋學(xué)方法更加深遠(yuǎn)和巨大。黃俊杰還指出：

在徐復(fù)觀看來(lái)，古代思想家的思想體系對(duì)于研究工作者而言，并不是一種對(duì)象性的存在。相反地，兩者間是一種互為主體性的關(guān)系。研究者愈深入于自己的主體性，愈能進(jìn)入他所研究的古人的思想世界；而愈深入于古人的主體性的研究者，也愈能拓深自己的主體世界。[9]29

就詮釋對(duì)象而言，其對(duì)象性的存在，即是心與物對(duì)立而呈現(xiàn)出來(lái)的存在狀態(tài)，其非對(duì)象性的存在，即是解消心與物對(duì)立而呈現(xiàn)出來(lái)的存在狀態(tài)——當(dāng)然，本文站在解釋及交流的需要上，仍須以詮釋主體與詮釋對(duì)象陳述之，這是學(xué)術(shù)的需要，而非修行境界或真理的需要。黃俊杰所說(shuō)的研究對(duì)象與研究工作者之間的“互為主體性的關(guān)系”成立于對(duì)“古代思想家的思想體系”的研究這一意義活動(dòng)之中，站在詮釋學(xué)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，則是成立于詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)之中。

此種互為主體性之關(guān)系表明，徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想中仍然存在一種詮釋學(xué)循環(huán)，并無(wú)某些學(xué)者所謂的走出“解釋學(xué)循環(huán)”、實(shí)現(xiàn)“解釋學(xué)突破”等——徐復(fù)觀及其思想所面對(duì)的是現(xiàn)實(shí)世界的人而非超凡入圣之賢。徐復(fù)觀說(shuō)：

有反省能力的人，可以不斷由新資料修正自己原有的觀念與解釋，此時(shí)是憑原有觀念來(lái)追求資料、解釋資料，同時(shí)也即憑新資料突破原有觀念，形成切合資料的新觀念，資料與觀念是相緣而互相增進(jìn)的。沒有這種反省能力的人，便只能以資料增益他原有的觀念，凡與他原有觀念不合的，只有出于被刪除或歪曲之一途。[5]88

所以只要是在學(xué)術(shù)上真有貢獻(xiàn)的人，他一生治學(xué)的過程，即是自己的觀念，不斷地結(jié)成與解消的過程。不讓在自己主觀中所結(jié)成的觀念變成信仰，使它隨時(shí)受客觀事物的考驗(yàn)；一有桿隔，立刻解消原有的觀念，以順從客觀事物，吸收客觀事物，以結(jié)成新的觀念。由客觀事物所引起的觀念的解消，實(shí)際即是觀念的充實(shí)、豐富。[8]50

事實(shí)上，徐復(fù)觀所說(shuō)的資料與觀念的“相緣而互相增進(jìn)”即是一種互為主體性之關(guān)系，而觀念“不斷地結(jié)成與解消”“充實(shí)、豐富”即是互為主體性之關(guān)系所達(dá)成的效果?！坝蟹词∧芰Φ娜恕薄霸趯W(xué)術(shù)上真有貢獻(xiàn)的人”也可以說(shuō)是指能夠虛靜其心的人，能夠虛靜其心，也就不會(huì)把之前所形成的觀念、方法、立場(chǎng)等守而不放，導(dǎo)致只按著他的原始觀念（即以原始觀念作為其立足點(diǎn)）一定格式地、或一定邏輯地處理詮釋對(duì)象，即守住詮釋主體的主體性地位不放——實(shí)質(zhì)上則是守住其之前所形成的觀念、立場(chǎng)、及其所掌握的知識(shí)不放。能夠虛靜其心，也就沒有了主觀通向客觀的障蔽，從而能夠順著事物的自身去分析、了解詮釋對(duì)象——亦即使詮釋對(duì)象的主體性得以顯現(xiàn)。

因此，對(duì)應(yīng)黃俊杰對(duì)互為主體性的界說(shuō)，這里所謂作為詮釋學(xué)實(shí)踐能力的“互為主體性”是指：（1）詮釋主體以虛靜之心對(duì)詮釋對(duì)象做由具體生命中的理性所展現(xiàn)的合理性的觀照；（2）詮釋對(duì)象以其本來(lái)面目對(duì)詮釋主體的提問與邀請(qǐng)做出相應(yīng)的答復(fù)與投射。

此兩方面并不存在時(shí)間上的先后，但是存在邏輯上的先后。詮釋主體之主體性的成立，在于詮釋主體在詮釋活動(dòng)中扮演提問、邀請(qǐng)的角色，詮釋活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)落在此處。詮釋對(duì)象之主體性的成立，在于詮釋對(duì)象是整個(gè)詮釋活動(dòng)的目的、中心所在，它是呈現(xiàn)答復(fù)、提供答案的主體。另外，這里所謂的“互為主體性”作為詮釋學(xué)實(shí)踐能力的分解部分，是建立在“虛靜之心”的基礎(chǔ)之上的，或者說(shuō)，主體性的存在及意義是涵融、顯現(xiàn)、成立于虛靜之心之中的，如果沒有虛靜之心的呈現(xiàn)，那么這里所說(shuō)的互為主體性也就不具備詮釋學(xué)實(shí)踐能力的意義，也就無(wú)法做出這種明白的劃分。當(dāng)然，作為詮釋學(xué)實(shí)踐能力，虛靜之心與互為主體性之間同樣不存在時(shí)間上的先后，但是存在邏輯上的先后，并且是我們?yōu)榱岁愂鲋奖愣藶榈?、邏輯地劃分出?lái)的先后。

關(guān)于第（1）點(diǎn)，前文已有論述，這里主要對(duì)第（2）點(diǎn)進(jìn)行說(shuō)明。

前文提到，物以其自在之姿而存在于其限域之內(nèi)，并無(wú)作詮釋活動(dòng)之要求與動(dòng)機(jī)，因而無(wú)法直接寓融于詮釋活動(dòng)之中，其在詮釋活動(dòng)中從無(wú)的狀態(tài)到有的狀態(tài)，皆是以詮釋主體所提出的要求與邀請(qǐng)作為激活、推動(dòng)此展現(xiàn)活動(dòng)的外作用。在詮釋活動(dòng)中，其主體性的顯現(xiàn)與發(fā)用同樣需要詮釋主體之力以推動(dòng)，但是詮釋主體并不參與、也不等于、更不能替代詮釋對(duì)象在詮釋活動(dòng)中的作用與地位，詮釋對(duì)象是以其自身的活動(dòng)機(jī)制而展現(xiàn)其活動(dòng)——在其物之限域之內(nèi)，詮釋主體的作用外在于物之限域，而內(nèi)在于詮釋活動(dòng)，詮釋主體使詮釋對(duì)象的物之限域之內(nèi)的活動(dòng)參與在詮釋活動(dòng)之中，即使詮釋對(duì)象及其在物之限域之內(nèi)的活動(dòng)在詮釋活動(dòng)中表現(xiàn)為有的狀態(tài)。

前文還提到，把心涵融于物之內(nèi)即是把意識(shí)主體的意識(shí)參與在以物之領(lǐng)域作為限域的物之生命之中，并且意識(shí)主體之意識(shí)是作為物之生命的一個(gè)元素而消融于物之中；以物之領(lǐng)域作為限域來(lái)說(shuō)，物之邏輯起點(diǎn)在于物之“起心動(dòng)念”，即是物展現(xiàn)詮釋對(duì)象之意義的活動(dòng)機(jī)制的發(fā)動(dòng)處。事實(shí)上，物以其自在之姿存在于其限域之內(nèi)，不僅無(wú)作詮釋活動(dòng)的要求與動(dòng)機(jī)，亦無(wú)與心相接之要求與動(dòng)機(jī)。因此，以物之領(lǐng)域作為限域的物之邏輯起點(diǎn)與詮釋活動(dòng)機(jī)制本身之邏輯起點(diǎn)不同，在主客合一的精神狀態(tài)下，作為物之生命的一個(gè)元素的意識(shí)主體之意識(shí)提出了與心相接的要求與動(dòng)機(jī)——即使物之活動(dòng)具有了指向性——從而使物在詮釋活動(dòng)中呈現(xiàn)出詮釋對(duì)象之意義。在這當(dāng)中，詮釋主體之意識(shí)并未、也沒有能力改變物之真實(shí)內(nèi)容與功夫?qū)嶓w的本來(lái)面目，而只是作為從物之限域之內(nèi)發(fā)出了要求與動(dòng)機(jī)的物之生命中的一個(gè)被物主宰的元素在發(fā)揮其功用——此亦即前文所提到的物之邏輯起點(diǎn)——以促成呈現(xiàn)答復(fù)、提供答案的活動(dòng)。順此，物在詮釋活動(dòng)中呈現(xiàn)出詮釋對(duì)象的意義，其真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w即以其主體性的本來(lái)面目主動(dòng)地、如實(shí)地投射向詮釋主體，以顯示其對(duì)詮釋活動(dòng)的主宰地位。

針對(duì)前兩段論述，我們提出，分清詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中不同層次、不同領(lǐng)域、不同階段、不同功能中的主體與客體、及其地位與關(guān)系是十分必要的問題，也是詮釋主體所需要具備的一種品質(zhì)。在徐復(fù)觀的著作中，具體表現(xiàn)在對(duì)“立足點(diǎn)”的關(guān)注上。徐復(fù)觀說(shuō)：

因?yàn)橐粋€(gè)人必須有他最基本的立足點(diǎn)，否則便會(huì)感到漂泊、彷徨，沒有方向，沒有力量；故必要求有一立足點(diǎn)，然后才有信心、有方向、有歸宿。[1]242（按：在徐學(xué)術(shù)著作中，頻繁提到“立足點(diǎn)”一詞及相關(guān)詞）

在這里，“方向”“力量”可以理解為指向性，“漂泊”“彷徨”可以理解為無(wú)要求與動(dòng)機(jī)，而“立足點(diǎn)”則是指向性、要求與動(dòng)機(jī)的出發(fā)點(diǎn)、發(fā)動(dòng)處。在本文論述中，有知識(shí)層面的立足點(diǎn)、意識(shí)層面的立足點(diǎn)、純知覺層面的立足點(diǎn)、知識(shí)與欲望的集積層面的立足點(diǎn)、個(gè)人生命方向的立足點(diǎn)等區(qū)分，亦有詮釋活動(dòng)的立足點(diǎn)、詮釋對(duì)象的立足點(diǎn)、詮釋主體的立足點(diǎn)等區(qū)分。能夠分清以上問題，則可以徑入徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想之堂奧。

五、思想結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

徐復(fù)觀在《向孔子的思想性格回歸》中說(shuō)，今日中國(guó)哲學(xué)家的主要任務(wù)，是要扣緊《論語(yǔ)》，把握住孔子思想的性格，用現(xiàn)代語(yǔ)言把它講出來(lái)，以顯現(xiàn)孔子的本來(lái)面目。[5]283

研究孔子的人，應(yīng)當(dāng)把這種由內(nèi)在關(guān)系而來(lái)的有機(jī)體，用現(xiàn)代有邏輯結(jié)構(gòu)的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，使內(nèi)容的統(tǒng)一系統(tǒng)，表現(xiàn)為形式的統(tǒng)一系統(tǒng)。[5]289

歸結(jié)而言，是思想結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題，即如何將一種思想的原本結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換而為另一種新的結(jié)構(gòu)，而我們的根本意圖并不希望在這個(gè)過程中改變思想自身的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w，否則這種詮釋活動(dòng)就將失去意義，也就不能稱之為詮釋活動(dòng)了——至少不是尊重原作者的詮釋活動(dòng)，由詮釋者所提出的“原意”絕不可輕易冠以原作者之名。

徐復(fù)觀在評(píng)述蘇軾記文與可畫竹的文字時(shí)說(shuō)：

生命是整體的。能把握到竹的整體，乃能把握到竹的生命。但在精神上把握竹的整體的生命，不是來(lái)自分解性的認(rèn)知，而是來(lái)自反映于精神上的統(tǒng)一性的觀照。將觀照所得的整體的對(duì)象，移之于創(chuàng)造，卻須將觀照付之于反省，因而此時(shí)又由觀照轉(zhuǎn)入到認(rèn)知的過程，以認(rèn)知去認(rèn)識(shí)自己精神上的觀照，乃能將觀照的內(nèi)容通過認(rèn)知之力而將其表現(xiàn)出來(lái)。[6]364從詮釋學(xué)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，“把握竹的整體的生命”即需以虛靜之心的觀照之力而實(shí)現(xiàn)，將對(duì)象“移之于創(chuàng)造”即是一種思想結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換，“反省”與“認(rèn)知的過程”即是詮釋對(duì)象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w透出于詮釋主體的過程。

完整地表述則是，詮釋主體以虛靜之心的力量透入于詮釋對(duì)象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w，并以主客合一的精神狀態(tài)，在互為主體性的詮釋學(xué)實(shí)踐能力的作用下，使詮釋對(duì)象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w以其主體性的本來(lái)面目如實(shí)地透出于詮釋主體，透過詮釋主體的分解性的、概念性的知識(shí)活動(dòng)而顯現(xiàn)出符合于歷史時(shí)代、語(yǔ)言環(huán)境的新形式、新體征。

在前文對(duì)虛靜之心、主客合一、互為主體性等論述的基礎(chǔ)之上，我們可以很容易理解所謂“透”出詮釋主體的過程。

前文提到，在忘知的心的狀態(tài)下，詮釋主體仍然保有作分解性的、概念性的知識(shí)活動(dòng)的能力——而這種能力的具體形式即是詮釋主體的歷史時(shí)代、語(yǔ)言環(huán)境的構(gòu)成模式。前文還提到，物在詮釋活動(dòng)中呈現(xiàn)出詮釋對(duì)象的意義，其真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w即以其主體性的本來(lái)面目主動(dòng)地、如實(shí)地投射向詮釋主體。詮釋對(duì)象透出于詮釋主體的過程，即是將投射向詮釋主體的內(nèi)容，參與在或涵融于詮釋主體之分解性的、概念性的知識(shí)之中。從詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)的活動(dòng)機(jī)制來(lái)說(shuō)，至此，詮釋活動(dòng)已然完成；而從詮釋活動(dòng)的目的與意義來(lái)說(shuō)，尚需以認(rèn)知之力將其表現(xiàn)出來(lái)。如果以認(rèn)知之力表現(xiàn)之的過程作為一個(gè)單獨(dú)的意義活動(dòng)來(lái)說(shuō)，此認(rèn)知過程即是：主體以認(rèn)知認(rèn)識(shí)自己精神上的由觀照所得的內(nèi)容（即詮釋對(duì)象投射到詮釋主體的內(nèi)容），并以由知識(shí)而發(fā)出的動(dòng)力或要求、按知識(shí)的原理有系統(tǒng)地組織起來(lái)。

最后需要指出的是，我們強(qiáng)調(diào)在詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中，詮釋對(duì)象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w是以其主體性的本來(lái)面目具有主動(dòng)性地、如實(shí)地“透”出于詮釋主體，透過詮釋主體的分解性的、概念性的知識(shí)活動(dòng)而顯現(xiàn)出來(lái)。從詮釋活動(dòng)本身的主體性來(lái)說(shuō)，詮釋對(duì)象的主宰性遠(yuǎn)大于詮釋主體，詮釋主體僅充當(dāng)詮釋對(duì)象得以顯現(xiàn)的工具、手段的配角角色，詮釋對(duì)象才是主角。如果把詮釋學(xué)實(shí)踐活動(dòng)與汽車運(yùn)動(dòng)做對(duì)照，那么二者的關(guān)系就如這輛汽車的動(dòng)力能源與操作員之間的關(guān)系：詮釋對(duì)象好比動(dòng)力能源，詮釋主體好比操作員，汽車運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)是動(dòng)力能源轉(zhuǎn)化為機(jī)械運(yùn)動(dòng)———而不是由作為啟動(dòng)、控制主體的操作員轉(zhuǎn)化或創(chuàng)造出機(jī)械運(yùn)動(dòng)——并且這種轉(zhuǎn)化并未造成能量的消滅，而是轉(zhuǎn)化了能量形式。

另外，在徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想中，明顯地涉及到了詮釋主體的個(gè)人才智問題，正如徐復(fù)觀所說(shuō)“治學(xué)最重要的資本是思考力”[5]7。即詮釋活動(dòng)的效果受詮釋主體的能力、境界的影響，沒有達(dá)到這種能力與境界、人生趣向不能指向詮釋活動(dòng)自身的人，無(wú)法保證詮釋活動(dòng)的有效性。因此，相應(yīng)于徐復(fù)觀主張中國(guó)文化是心的文化，是具有健動(dòng)精神的、活躍著生命的立體系統(tǒng)的主張，徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想同樣具備這種性格，并且也只有如此，才能繼承、強(qiáng)化、保證中國(guó)文化的活的生命形態(tài)，而不致松柏枯萎、花果凋零——這亦符合黃俊杰所說(shuō)的“互為主體性”關(guān)系，即中國(guó)哲學(xué)生命的延續(xù)寄托在代代相傳的個(gè)別中國(guó)學(xué)者的生命之中，個(gè)別傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的生命也深深地浸潤(rùn)、滋養(yǎng)在中國(guó)哲學(xué)之中。

［1］徐復(fù)觀.中國(guó)思想史論集[M].第七版（臺(tái)五版）.臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1983：8.

［2］洪漢鼎.詮釋學(xué)與修辭學(xué)[M]//中國(guó)詮釋學(xué)：第一輯.濟(jì)南：山東人民出版社，2003.

［3］李維武.徐復(fù)觀文集：第二卷[M].武漢：湖北人民出版社，2002.

［4］徐復(fù)觀.兩漢思想史：卷三[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1984.

［5］徐復(fù)觀.中國(guó)思想史論集續(xù)篇[M].上海：上海書店出版社，2004.

［6］徐復(fù)觀.中國(guó)藝術(shù)精神[M].八版.臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1984.

［7］徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2005.

［8］徐復(fù)觀.徐復(fù)觀雜文：記所思[M].第三版.臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1984.

［9］黃俊杰.東亞儒學(xué)視域中的徐復(fù)觀及其思想[M].臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2009.

（責(zé)任編輯：李金龍）

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2015-03-10

曹沛權(quán)（1983-），男，吉林樺甸人，深圳大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)碩士研究生。

王興國(guó)（1962-），男，云南曲靖人，哲學(xué)博士，深圳大學(xué)文學(xué)院教授。

深圳大學(xué)人文社科基金團(tuán)隊(duì)創(chuàng)新項(xiàng)目“當(dāng)代新儒學(xué)與海外當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的詮釋學(xué)”研究（09TDCX01）