劉增光

（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

宋明理學(xué)的“信得及”觀念申論
——從王陽(yáng)明《朱子晚年定論》說起

劉增光

（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

“信得及”是陽(yáng)明學(xué)的重要觀念，這一觀念可以說構(gòu)成了陽(yáng)明學(xué)中最具特色的語(yǔ)叢。但是這一陽(yáng)明學(xué)最具特色的思想命題實(shí)則發(fā)源于朱子理學(xué)，其文本證據(jù)就是王陽(yáng)明所作《朱子晚年定論》。對(duì)此觀念從朱子理學(xué)向陽(yáng)明心學(xué)的轉(zhuǎn)變做一探討，正可作為陽(yáng)明學(xué)以朱子學(xué)為基礎(chǔ)而加以轉(zhuǎn)進(jìn)創(chuàng)新之一例證。同時(shí)，亦對(duì)理解宋明理學(xué)乃至儒家的“宗教性”不無(wú)裨益。

信得及；王陽(yáng)明；朱熹；祁克果；宗教性

“信得及”是陽(yáng)明學(xué)的重要觀念，這一觀念在陽(yáng)明學(xué)中又有“自信良知”“信得本體”“信得良知過”“信得性善及”等多種表述，其反面的表述則是“信不及良知”。與中國(guó)哲學(xué)史上的其他各家思想相較，這一觀念可以說構(gòu)成了陽(yáng)明學(xué)中最具特色的語(yǔ)叢。雖然信得及良知的觀念肇始于王陽(yáng)明，但卻并非為其后學(xué)各派所盡數(shù)認(rèn)同，認(rèn)同肯信者主要在現(xiàn)成良知一系，包括以王龍溪為主的浙中王學(xué)、以王艮為首的泰州學(xué)派①關(guān)于陽(yáng)明學(xué)中的“信得及”觀念之研究，可參看任文利《“性善”作為信念——羅近溪對(duì)孟子性善論的一種詮釋》（見：吳光主編《陽(yáng)明學(xué)綜論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第242－258頁(yè)）；吳震《傳習(xí)錄精讀》（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第130－131、152頁(yè)）；彭國(guó)翔《作為信仰對(duì)象的良知》（見：彭國(guó)翔《良知學(xué)的展開》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第80－91頁(yè)）。。而歸寂派、修證派儒者則對(duì)此觀念多所懷疑、甚至反駁。本文欲指出的是，“信得及”這一陽(yáng)明學(xué)最具特色的思想命題實(shí)則發(fā)源于朱子理學(xué)，其文本證據(jù)就是王陽(yáng)明所作《朱子晚年定論》。對(duì)此觀念從朱子理學(xué)向陽(yáng)明心學(xué)的轉(zhuǎn)變做一探討，正可作為陽(yáng)明學(xué)以朱子學(xué)為基礎(chǔ)而加以轉(zhuǎn)進(jìn)創(chuàng)新之一例證。同時(shí)，亦對(duì)理解宋明理學(xué)乃至儒家的“宗教性”不無(wú)裨益。

一、《朱子晚年定論》與“信得及”觀念

王陽(yáng)明《傳習(xí)錄下》所附《朱子晚年定論》中載有朱熹《答梁文叔》一函，云：

近看孟子道性善，稱堯舜，此是第一義。若于此看得透，信得及，直下便是圣賢，更無(wú)一毫人欲之私，做得病痛。若信不及，孟子又說過第二節(jié)工夫，又只引成間見、顏淵、公明儀三段說話，教人如此發(fā)憤，勇猛向前，日用之間，不存留一毫人欲之私在這，此外更無(wú)別法。［1］135

這段話中已有“信得及性善”（或“信得性善及”）和相對(duì)的“信不及”的說法。客觀說來，王陽(yáng)明編纂《朱子晚年定論》，本不是在做文獻(xiàn)學(xué)的純粹客觀的編纂工作，而是有意地“借他人之酒杯，澆一己之塊壘”。朱子生平書信極為豐富，而他寫給梁文叔的書信僅有四封，此封書信即是寫于朱熹55歲時(shí)。這意味著，將這封書信視為朱子晚年所作，即使不是純粹的“胡說”，亦是“美麗的謊言”。王陽(yáng)明這樣做，無(wú)非是暗示自己學(xué)說與朱熹并不相悖。而反過來說，朱子的這封書信中有王陽(yáng)明所贊同的地方，或者說有可以借以闡發(fā)己說的地方。否則，朱熹之書信卷帙浩繁，他與呂子約、張栻等人之間的書信即非常多，王陽(yáng)明何以獨(dú)取朱熹與梁文叔之總計(jì)僅四封書信的其中一封？

《朱子晚年定論》在當(dāng)時(shí)的思想界影響廣泛，而受此影響最為深刻的當(dāng)然屬陽(yáng)明后學(xué)士人。如王龍溪弟子周海門《與余太史云衢年丈》中言：“丈喬岳泰山，……惟向上一機(jī)猶然未信，昔晦翁直至晚年打破，吾丈得無(wú)有待耶？”［2］345此“向上一機(jī)”即“上達(dá)”“第一義”。龍溪的另外一位弟子張?jiān)矸Q：陽(yáng)明《朱子晚年定論》出，“而后考亭之學(xué)，其骨髓始透露于此。其拳拳于培本原、收放心，居然（李）延平之家法也，而后考亭之學(xué)始為質(zhì)之濂洛而無(wú)疑?！保?］他取朱子《文集》中與陸學(xué)同調(diào)之詩(shī)，輯為“悟后詩(shī)”，與《朱子晚年定論》一同合刻為《朱子摘編》，說：“道一而已矣。學(xué)不會(huì)于一，非學(xué)也。是編也，豈獨(dú)（朱、陸、王）三先生之學(xué)可會(huì)于一乎？千古圣學(xué)之正統(tǒng)，吾知其無(wú)三徑矣，雖謂之儒宗‘參同契’可也?！保?］398

闡發(fā)陽(yáng)明學(xué)“當(dāng)下”論頗有心得的羅近溪弟子楊起元顯然敏銳地看到了《朱子摘編》中《朱子晚年定論》的內(nèi)容，他在評(píng)論《朱子摘編》之價(jià)值時(shí)，正是以朱熹的《答梁文叔書》為點(diǎn)睛之文，他說：

是編載《答梁文叔書》，云“孟子道性善，稱堯舜，是第一義，若于此信得及，直下便是圣賢，更無(wú)一毫人欲之私。若信不及孟子，又說個(gè)第二節(jié)工夫，引成間見、顏淵、公明儀之言教人，如此發(fā)奮，勇猛向前，此外更無(wú)別法?！贝舜尬桃簧鸀閷W(xué)履歷公案哉！觀其平日研六籍，綜百氏，強(qiáng)踐履，勇?lián)?，便是何畏之間見、有為之淵，不欺之儀，胡以遠(yuǎn)過。迨其晚年翻然有覺，恍然自失，而曰此與守書冊(cè)、泥言語(yǔ)全無(wú)交涉，如此則知仁矣。又其詩(shī)曰：“惟應(yīng)酬酢處，特達(dá)見本根”；曰：“等閑識(shí)得東風(fēng)面，萬(wàn)紫千紅總是春”；所謂信得性善及、直下便是者非耶！然則后世盡心于圣人之道，而有始有卒者，朱子其人也，可為百世學(xué)者師矣?！w自《定論》出而朱子之學(xué)不湮于傳注，自《摘編》出而陽(yáng)明之輯果得其精華，陽(yáng)明有功于朱子，是編復(fù)有功于陽(yáng)明……吾觀是編，固可以無(wú)疑于傳注之說，然所謂信得性善及為第一義者，則不可不以自考……［4］476

楊起元就將《答梁文叔書》中的說法概括為“信得性善及，直下便是”。其以此為朱熹“一生為學(xué)履歷公案”“晚年翻然有覺”之語(yǔ)，更是與陽(yáng)明“晚歲既悟之論”［1］128的說法一脈相承。逆而推之，不難想見，王陽(yáng)明當(dāng)初之所以重視此書，亦很可能是認(rèn)識(shí)到了這一“思想的閃光點(diǎn)”。不妨先看看王陽(yáng)明關(guān)于“信得及”“信不及”的相關(guān)論述：

先生曰：“無(wú)知無(wú)不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無(wú)物不照。無(wú)照無(wú)不照，原是日的本體。良知本無(wú)知，今卻要有知；本無(wú)不知，今卻疑有不知，只是信不及耳！”［1］109

在虔與于中、謙之同侍，先生曰：“人胸中各有個(gè)圣人。只自信不及，都自埋倒了。”［1］93

問：“‘不睹不聞’是說本體，‘戒慎恐懼’是說功夫否？”先生曰：“此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼，不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時(shí)，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫，亦得?！保?］105

學(xué)者信得良知過，不為氣所亂，便常做個(gè)羲皇已上人。［1］116

依陽(yáng)明之論述，其言“信得及良知”，有這樣幾層意思：第一，良知的遍在性和先驗(yàn)性。第二，良知即是圣，故而不論凡愚，既具良知，便有成為圣人的潛能。第三，從本體與工夫的角度來看，良知存在的本來性和先驗(yàn)性，“屬于信念問題”，而良知在現(xiàn)實(shí)狀態(tài)下被遮蔽則屬于功夫問題。人只有堅(jiān)定信念，則工夫問題便可隨順而解。這又被陽(yáng)明稱為合著本體的工夫，是“本體工夫”。在這三層含義中，不難看出，其中貫徹著“良知現(xiàn)成”或“見在良知”的觀念。良知是每個(gè)人先天具有的，且在日用生活的時(shí)時(shí)處處都無(wú)不具有良知，圣人與凡人的區(qū)別僅在于是否能以良知時(shí)時(shí)作為主宰這一點(diǎn)上。正因此，良知現(xiàn)成，也就意味著良知于當(dāng)下便可呈現(xiàn)。若能反身體認(rèn)良知，便能當(dāng)下悟得良知。王陽(yáng)明曾言：“我此論學(xué)是無(wú)中生有的工夫。諸公需要信得及，只是立志?！保?］32陽(yáng)明的一個(gè)思路是，唯有信得及，方能真正地悟得良知，去做成為圣人的工夫。而《答梁文叔書》中所言“孟子道性善，稱堯舜，是第一義，若于此信得及，直下便是圣賢，更無(wú)一毫人欲之私。若信不及孟子，又說個(gè)第二節(jié)工夫，引成覸、顏淵、公明儀之言教人，如此發(fā)奮，勇猛向前，此外更無(wú)別法”［1］135一段所含之意，正可以說是：直下體認(rèn)自心、自信本性之善，圣凡齊同。且不說第二節(jié)工夫，也與陽(yáng)明學(xué)工夫與本體合一之說相貫通。據(jù)此可見，王陽(yáng)明及其后學(xué)對(duì)于此封書信之特加留心，并非無(wú)由，實(shí)乃“于其心有戚戚焉”而然也。

那么，朱熹本人是如何理解“信得及性善”的呢？這與其天理觀及格物窮理的工夫論有密切關(guān)聯(lián)。

二、“知之深，方信得及”：朱子解《論語(yǔ)》“吾斯之未能信”

《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》：“子使漆雕開仕。對(duì)曰：‘吾斯之未能信’。”［5］朱熹從格物窮理的角度出發(fā)，結(jié)合其知行觀，對(duì)這段話“從信得及”的角度做了極為豐富又具啟發(fā)性的解釋?！都ⅰ分醒裕骸八梗复死矶?。信，謂真知其如此而無(wú)毫發(fā)之疑也。開自言未能如此，未可以治人，故夫子說其篤志?！保?］

依此，朱熹之意是說，漆雕開未能信“理”，故而仍有“疑”處，因此不能出仕。那么，“此理”朱熹雖未明言，但當(dāng)即是指天理。也即是說，天理是“信”的對(duì)象，是“真知”的對(duì)象。對(duì)于朱熹的這一解釋，程樹德《論語(yǔ)集釋》認(rèn)為《朱子語(yǔ)類》中說道：“斯有所指而云，若自信得及，則雖欲不如此做不可得矣?！薄爸熳映跻庠运褂兴付?，……不知何以最后定稿乃以理字釋斯。然終屬牽率圣言以就己說，非解經(jīng)正軌也。”［7］程氏謂朱子以六經(jīng)注我的方式解釋此章，是“牽率圣言以就己說”，此屬自然①孔安國(guó)注：“仕進(jìn)之道未能信者，未能究習(xí)也?！被寿┦瑁骸把约簩W(xué)業(yè)未熟，未能究習(xí)，則不為民所信，未堪仕也。一云：言時(shí)君未能信，則不可仕也。”韓愈《筆解》：“未能見信于時(shí)，未可以仕也?！笨梢姡祆渲暗娜逭叨嘉唇庖浴袄怼弊?，都是從出仕之道上來說。朱熹則是以理解經(jīng)。但以六經(jīng)注我的方式注釋經(jīng)典，是宋明時(shí)期的普遍方式，非惟朱子為然。諸家之注，載程樹德《論語(yǔ)集釋》第297－298頁(yè)。。而《朱子語(yǔ)類》中說的“乃有所指”其意也并不與《集注》相互抵牾。比如，《語(yǔ)類》中記載朱熹說：

或問：“‘吾斯之未能信’，如何？”曰：“‘斯’之一字甚大。漆雕開能自言‘吾斯之未能信’，則其地已高矣?！埂兴付?，非只指誠(chéng)意、正心之事。事君以忠，事父以孝，皆是這個(gè)道理。若自信得及，則雖欲不如此做，不可得矣。若自信不及，如何勉強(qiáng)做得！欲要自信得及，又須是自有所得無(wú)遺，方是信?！保?］639

曰：“‘斯’，只是這許多道理見于日用之間，君臣父子仁義忠孝之理。‘信’，是雖已見得如此，卻自斷當(dāng)恐做不盡，不免或有過差，尚自保不過。雖是知其已然，未能決其將然，故曰‘吾斯之未能信’。”［8］642

由此可見，朱熹所說的“斯有所指”，正是指“道理”，如事君之忠、事親之孝，仁義禮智信皆是。而一字以概之，便是“理”。漆雕開仕，自然涉及到了事君之理。揣摩文意，“有所指”是說，“斯”并非無(wú)意義之虛詞，而是一個(gè)有所指稱的實(shí)詞。而此所指又不能說是具體的事君或事親，只能是一種本體論的指涉。宋明理學(xué)家皆謂道不可言，或性不容說。不可言、不容說，但仍然可以用形而下的詞匯以有所“指”。此正猶佛教說“指月之指”一樣。朱熹與弟子之間又有如下問答：

問：“格物、窮理之初，事事物物也要見到那里了。”曰：“固是要見到那里。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時(shí)方信得及。”［8］640

曰：“知，只是一個(gè)知，只是有深淺。須是知之深，方信得及，如漆雕開‘吾斯之未能信’是也。若說道別有個(gè)不可說之知，便是釋氏之所謂悟也?！雹谥祆浯颂幹俜?，王夫之《讀四書大全說》有一段論述申發(fā)朱熹之意。其言：“及乎朱子之時(shí)，則雖有浙學(xué)，而高明者已羞為之，以奔騖于鵝湖，則須直顯漆雕開之本旨，以閑程子之言，使不為淫辭之所託。故實(shí)指之曰‘斯指此理而言’，恐其不然，則將有以斯為此心者，抑將有以斯為眼前境物翠竹黃花、燈籠露柱者，以故朱子于此有功于程子甚大?！鞭D(zhuǎn)引自程樹德《論語(yǔ)集釋》第298頁(yè)。

問：“張子所謂‘德性之知不萌于聞見’，是如何？”曰：“此亦只是說心中自曉會(huì)得后，又信得及耳?！保?］641

據(jù)上引兩段問答可見，在朱熹看來，漆雕開之所以說“未能信”因而不去出仕，是因?yàn)樗貌簧睿吹轿锔裰绿?。他說：“漆雕開已見得這道理是如此，但信未及。所謂信者，真見得這道理是我底，不是問人假借將來?！保?］639因此，“斯”不僅指誠(chéng)意、正心之事，也包含了格物致知之事。也就是說，漆雕開“未能信”的“斯”之所指實(shí)際上正是指體現(xiàn)在事君之忠、事父之孝等事上的天理。而若能信“斯”，則意味著不但真切地認(rèn)識(shí)到了天理，而且也必定能夠順此天理而實(shí)行。此即朱熹所講的“真知所以為行，不行不足以謂真知”［1］42，真知必能行，不行只是未知。他極為強(qiáng)調(diào)知之真切、知之篤。所謂“德性之知”正是指對(duì)于天理的真切體會(huì)和認(rèn)信。

從現(xiàn)存王陽(yáng)明著作來看，陽(yáng)明本人對(duì)于《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》此章內(nèi)容并未有特別的關(guān)注③王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》上：“漆雕開曰：吾斯之未能信。孺子說之。子路使子羔為費(fèi)宰。子曰：賊夫人之子。曾點(diǎn)言志，夫子許之。圣人之意可見矣?！眳⒖脆嚢瘛秱髁?xí)錄注疏》（上海：上海古籍出版社，2012年）第30頁(yè)。，很可能他也沒有注意到朱熹對(duì)于這一章的注釋。否則，朱熹的解釋與《朱子晚年定論》中所收錄的《答梁文叔書》的內(nèi)容何其相似，若陽(yáng)明見及，當(dāng)會(huì)收入其中④陽(yáng)明未注意到此條，或與其對(duì)訓(xùn)詁之學(xué)的態(tài)度有關(guān)。他屢屢批評(píng)朱子為訓(xùn)詁之學(xué)。陽(yáng)明很可能對(duì)于朱子的《四書章句集注》并不十分熟悉。。但陽(yáng)明的后學(xué)傳人卻頗有人留心此章。如羅近溪高弟楊起元便說：

問：曾點(diǎn)、漆雕開已見大意，何大乎？曰：身為大，身者天下之大本也。不知本者，見物而不見身。知本者，見身而不見物，見身者見其大，見物者見其小。暮春者，吾身之時(shí)也。春服者，吾身之物也?！岽撕我园参嵘?，不能安吾身，即不能有吾身。大本已失，而末治者否矣。點(diǎn)之見大，見身故也。開所云“斯”者，亦指此身所乘、所遇而言也。開已信矣，不信何以取斯，其曰“未能信”者，為未信者警也。二子之學(xué)同歸于知本。［4］359

楊起元是以他所主張的萬(wàn)物一體觀來理解“吾斯之未能信”。在他看來，孔子說“曾點(diǎn)、漆雕開已見大意”，正是說二人知本——身是天下國(guó)家之本，而此身是萬(wàn)物一體之身。因此，他與朱熹一樣，也認(rèn)為“斯”“有所指”，但“斯”之所指與朱熹的解釋不同，應(yīng)是指“身”而言。楊起元最后玩了一把文字游戲，既然漆雕開說“吾斯之未能信”，其中已經(jīng)有“斯”字，這說明他對(duì)“斯”已有認(rèn)信。之所以說“未能信”，是為未信者起警示作用?！伴_已信矣，不信何以取斯”的說法，不禁讓人聯(lián)想到西方哲學(xué)家如笛卡爾在確立“自我”作為第一原理時(shí)的思路，“我信故我在”，通過“我信”確立起了“大我”在存在論上的本體地位。楊起元解釋下的“吾斯之未能信”是指人應(yīng)當(dāng)“自信”此身本就是與天地萬(wàn)物為一體、與家國(guó)天下相聯(lián)屬的“大身”，不可自小了此身。此說正得陽(yáng)明萬(wàn)物一體說之精意。

明末清初的李颙在《四書反身錄》中解《論語(yǔ)》此章說：

學(xué)不信心，終非實(shí)學(xué)；仕不信心，經(jīng)綸無(wú)本。成己而后能成物，自治而后可治人，開于斯自謂“未能信”，此正是審己量力不自欺處?！瓎枺撼杉鹤灾斡兴?，可謂“信”乎？曰：即真能成己自治有余，而治體果盡諳乎？時(shí)務(wù)果盡識(shí)乎？經(jīng)濟(jì)大業(yè)果一一蘊(yùn)之有素……乎？于此稍信不及，打不過，又豈可冒昧以從事乎？故必量義而后入，庶寡過；……曰：“斯”字先儒或解作“逝者如斯夫”之“斯”，蓋指妙道精義而言，今乃指修己治人言，何也？曰：妙道精義，不外修己治人；離了修己治人，何處更見妙道精義？況夫子方使開仕，……夫唯于修己治人之道，自謂未信，自覺心上打不過，所以超于天下后世昧于自知，而惟以茍位為榮者，正在于此。［9］

就《論語(yǔ)》此章文意而論，“斯”若不是虛詞，那么李颙將“斯”解為“修己治人”還是有很大合理性的。相較而言，朱熹對(duì)于此章的注釋，自然并非《論語(yǔ)》原意。徐復(fù)觀曾對(duì)《論語(yǔ)》中的“信”字之含義做過簡(jiǎn)要的考察，認(rèn)為基本可分為兩大類，一是就士的操持上講，如“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信”（《學(xué)而》），及“主忠信”（《學(xué)而》）；二是就政治上來講，如“信而后勞其民”（《子張》）及“敬事而信”（《學(xué)而》），這是說統(tǒng)治者必須使民能夠信自己，此“信”是對(duì)統(tǒng)治者提出的要求。［10］依此，漆雕開所言“吾斯之未能信”亦應(yīng)屬于第二種含義。如皇侃之注釋：“言己學(xué)業(yè)未熟，未能究習(xí)，則不為民所信，未堪任也?！狈秾幰嘌裕骸伴_知其學(xué)未習(xí)究治道，以此為政，不能使民信己?！保?1］此說似可視為確解。

需要指出的是，朱熹之以“知之深，則信得及”解《論語(yǔ)》，亦有所本，即他所服膺的二程。朱熹所編的《二程遺書》中載：

理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地、考諸三王不易之理。故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。又曰：“顛沛造次必于是。”又言“吾斯之未能信”，只是道得如此，更難為名狀。［12］38

只是這個(gè)理，以上卻難言也。如言“吾斯之未能信”，皆是古人此理已明故也。［12］44

這兩段話皆是針對(duì)《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》漆雕開“吾斯之未能信”而發(fā)。在程頤看來，信就是信天理。而體認(rèn)到天理便是覺悟，他曾說“覺悟便是信”［12］82。而體悟到天理的這種狀態(tài)卻難以名狀，故言“只是道得如此”。宋明理學(xué)家往往謂“道不可說”“本體不可說”，正是指此。這正是朱熹解“吾斯之未能信”之“斯”為“天理”之所本。而朱熹“知之深則信得及”的說法也可在程頤那里覓得蹤跡。程頤曾說：

今語(yǔ)小人曰不違道，則曰不違道，然卒違道；語(yǔ)君子曰不違道，則曰不違道，終不肯違道?！厮郎频溃朔遣恢?，終不肯為者，只是知之淺，信之未篤。［12］305

程頤是從知、行的角度談?wù)摼?、小人之別，謂君子不違道，而小人則違道。二者之所以有如是之別，是因?yàn)榫訉?duì)于道知之深而信之篤，而小人則雖知卻知得淺，信之不篤，因此其行為會(huì)違道。朱熹與程頤一樣，都認(rèn)為在道德領(lǐng)域，人之所以知善而不行，只是因?yàn)槲粗?，或知之不深。而若能燭理明，達(dá)于自得之境界，則能“自得者所守固，而自信者所行不疑”［12］318。

此外，程頤還從圣凡之性一也的角度談?wù)摗靶诺眉啊保f：

道孰為大？性為大。千里之遠(yuǎn)，數(shù)千歲之日，其所動(dòng)靜起居，隨若亡矣。然時(shí)而思之，則千里之遠(yuǎn)在于目前，數(shù)千歲之久無(wú)異日之近，人之性則亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也已。人之性一也，而世之人皆曰吾何能為圣人，是不自信也。其亦不察乎?。?2］318

這段話是說，既然人之性一也，同稟天理而為性，那么不論凡愚，人皆能成為圣人。但世人卻說自己怎么可以成為圣人呢？程頤認(rèn)為這是不自信，即不自信自己之性與圣人之性是同一的。理學(xué)主張學(xué)以至圣，程頤此處之說正是在鼓勵(lì)士人堅(jiān)定成圣之志向，從而自信自達(dá)。朱熹《與梁文叔書》中所講“信得及性善、為堯舜”與程頤此說相符。同時(shí)，程頤之說也與楊起元的說法相似，此正體現(xiàn)了心學(xué)與理學(xué)在核心義理上的一貫性。

綜上，程朱關(guān)于信的論述可概括為兩點(diǎn)：第一，從知與行的關(guān)系來看，知天理，是信天理的前提。而真知，或知之深、知之切，也就等同于信得篤。故而真知天理，也就是信得及天理①據(jù)二程的其他論述，若人真知天理，則自然不信鬼神之說。也就是說，知天理，是判定人應(yīng)該信什么、不應(yīng)該信什么的標(biāo)準(zhǔn)。也即，有此理，則可信。無(wú)此理，則不可信。?！爸笨梢院ā靶拧薄５诙?，從立志成為圣人的角度來看，凡圣之性并無(wú)差別。自信就是要信得及我之本性與圣人無(wú)別，如孟子所言：“舜人也，我亦人也。”［13］

三、“信得及”與知行觀：理學(xué)宗教性的一個(gè)思考

前文曾分析了王陽(yáng)明對(duì)“信得及”之解釋的三層內(nèi)涵，與程朱對(duì)“信得及”的論述相較，可以得知，二者的相同處在于，都認(rèn)識(shí)到了信得及性善對(duì)于人之成圣的必要性；二者的說法也都蘊(yùn)含了“天理”或“良知”的先驗(yàn)存在。二者的差別就在于知行觀以及相關(guān)的工夫論上，這就涉及到對(duì)于道德知識(shí)、道德信念、道德行為三者關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

緊接上節(jié)之分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱熹正是以知之深刻、信得及為真知的特點(diǎn)。朱熹言：“真知其如此……須是自見得這道理分明方得……漆雕開卻知得，但知未深耳，所以未敢自信?！保?］639他認(rèn)為，在孔子看來，漆雕開可以出仕，但是漆雕開卻自認(rèn)“未能信（得及）”。未能信得及，也即未達(dá)于真知。易言之，在朱熹的論述中，“信得及”是能去做的條件?！半m欲不如此做，不可得矣”的說法表明，只要是“信得及”，人就一定會(huì)去做，其中有一種不容已的踐履動(dòng)力。有此“信”，便有去為善進(jìn)學(xué)的強(qiáng)大的道德意志。因此，在朱熹對(duì)知行關(guān)系的討論中，實(shí)則已經(jīng)觸及“道德信念”的問題——是否相信自己之“知”足以去“行”，認(rèn)識(shí)到了道德信念也是道德行為的動(dòng)力，是否“信得及”也是影響“道德意志”是否堅(jiān)定的因素。當(dāng)然，“道德信念”已經(jīng)是不同于“道德知識(shí)”的另外一個(gè)問題了。因此，朱熹將“真知”等同于“信得及”，將“道德知識(shí)”混淆于“道德信念”，有其不合理的地方。但是，他說“知得深，便信得篤”“知之深，方信得及”［8］639，641，這一通過“以知識(shí)統(tǒng)攝信念”來統(tǒng)一二者的思路卻頗有啟發(fā)意義。

與朱熹不同，陽(yáng)明學(xué)所主張的“滿街皆是圣人”這一命題，是不可實(shí)證的，因?yàn)槿粘Ｉ罨慕允浅Ｈ?。這一命題只能是一信念，以“信”的方式來體認(rèn)，即人須確信自己能夠成為圣人。王陽(yáng)明曾說：

人胸中各有個(gè)圣人，只自信不及，都自埋倒了?！贾谌?，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩。［1］93

依此，人成圣的根基就在于“人人自有，個(gè)個(gè)圓成”［1］31的無(wú)間于圣凡的良知本心。若信不及，則此良知便“自埋倒了”；若信得及，去除支離意見之蔽昧，良知便呈現(xiàn)出來。由此，確信自我能夠成圣即在于自我要樹立起良知自足、時(shí)刻完滿的“信心”。換言之，道德意志的堅(jiān)定與否，取決于對(duì)于自我良知完滿的自信程度。程度愈高，意志愈定，則致良知之致也就愈堅(jiān)決?！皬哪撤N意義上可以說，陽(yáng)明學(xué)最為強(qiáng)調(diào)為學(xué)工夫以及為人行事，都要對(duì)良知充滿‘自信’。”［14］無(wú)疑，王陽(yáng)明對(duì)知而不行的探究亦已深入至“道德信念”層面。陸九淵曾批評(píng)朱熹之學(xué)說：“彼亦可受用，只是信此心未及?！保?5］這正可從一個(gè)側(cè)面反映直信本心的陸王之學(xué)與程朱之學(xué)的差異。筆者曾將這種差異歸納為兩個(gè)序列［16］：

朱熹：道德知識(shí)（道德信念）→道德意志→道德行為。

王陽(yáng)明：道德信念（道德知識(shí)）②魯?shù)婪颉W托（Rudolf Otto）在《神圣者的觀念》一書中就提出過“信念－知識(shí)”（faith－knowledge）的說法，轉(zhuǎn)引自德沃金《沒有上帝的宗教》（北京：中國(guó)民主法制出版社，2015年）第17頁(yè)。→道德意志→道德知識(shí)／道德行為。

（注：“（）”為統(tǒng)攝之意，“／”為并列相即之意。）

簡(jiǎn)言之，雖然二人俱從道德信念、道德知識(shí)的層面觸及道德意志薄弱的問題，但是，取徑卻近乎相反。朱熹是以道德知識(shí)統(tǒng)攝道德信念，而王陽(yáng)明則說“自信則良知無(wú)所惑而明”［1］74，沿循的是通過樹立對(duì)良知之信念從而明了本心良知即先驗(yàn)地具有知曉是非善惡的道德判斷能力的思路，以道德信念統(tǒng)攝道德知識(shí)。應(yīng)該說，“信念”（信仰）與“知識(shí)”的關(guān)系，自古迄今都是科學(xué)家、哲學(xué)家所探討的重大課題，而朱熹與王陽(yáng)明則給出了自己的一種答案。他們對(duì)道德信念的思考尤其值得中西學(xué)人關(guān)注。

陳少明在《擺脫漢宋輪回》一文中曾概括宋明理學(xué)的特點(diǎn)，謂：“宋學(xué)分心、理兩派，理學(xué)假定理在心外，對(duì)理的把握形式上有點(diǎn)認(rèn)知意味……心學(xué)納理入心，不追求外在的本體世界，但一旦把精力用于內(nèi)省，其所得便與經(jīng)驗(yàn)世界失去聯(lián)系?！螌W(xué)試圖確立的畢竟是信仰而非知識(shí)?！保?7］他認(rèn)為宋明理學(xué)的天理和良知皆不是經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，宋學(xué)的本體論方法與具體知識(shí)方法有著截然的差別。其實(shí)，若比較漢學(xué)與宋學(xué)，似乎可以說：強(qiáng)調(diào)“信得及”恰恰也構(gòu)成了漢學(xué)與宋學(xué)的區(qū)別。如漢儒之所以認(rèn)為成圣不可能，正是因?yàn)樗麄儾扇〉氖墙?jīng)驗(yàn)性、知識(shí)性的態(tài)度①漢學(xué)重視名物制度的考證，而以圣人為生而知之的“神”，其代表即是《緯書》中的描述。，而非如宋明儒那樣的信念的態(tài)度。

因此，宋明理學(xué)的宗教性意味便顯得頗為濃厚，現(xiàn)代新儒家如唐君毅、牟宗三等人在談及儒學(xué)之宗教性時(shí)亦主要是以宋明理學(xué)為論說對(duì)象，這并不是偶然。為了對(duì)此“宗教性”意味做更好的說明，可以借用西方哲學(xué)的相關(guān)論述以作參照。祁克果在《哲學(xué)片段》中區(qū)分了兩種認(rèn)識(shí)對(duì)象：直接性的和非直接性的，后者也稱作“生成的”。前者是“直接的感覺與認(rèn)知”的對(duì)象，如“一個(gè)蘋果”之類，簡(jiǎn)單來說就是感官經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。對(duì)于后者，祁克果指出，“生成”是“從無(wú)到有”，“從不存在到存在”。“有”或“存在”表現(xiàn)為直接的“如此這般”；而“無(wú)”或“不存在”則不能在“直接的感覺與認(rèn)知”中呈現(xiàn)，自然就不屬于直接性的對(duì)象?！吧伞卑朔侵苯拥摹盁o(wú)”，故為非直接的［18］。那么，對(duì)于“生成”該如何認(rèn)識(shí)呢？“從無(wú)到有”如何進(jìn)入我們的心中被我們所知呢？祁克果否認(rèn)了“反思”可以承擔(dān)此任。他舉例說：

觀察者看到一顆星星：當(dāng)他努力要使自己意識(shí)到“它是生成的”時(shí)，這顆星星就立刻向他變得可疑。就好像是反思把那顆星星從他的感知中拿掉了一樣。［19］210

“一顆星星”作為“直接的感覺與認(rèn)知”的對(duì)象，其“如此這般”地存在著是確定無(wú)疑的。但是“反思”卻會(huì)使這顆星星的存在變得可疑，因?yàn)椤吧伞笔菑臒o(wú)到有，無(wú)是沒有任何規(guī)定性的，故而反思并不能確定生成的是星星。如何終止懷疑呢？他說：“懷疑的終止，只可能通過一種意志行為，使自己處于自由的狀態(tài)去達(dá)到”［19］211，這種意志行為就是“信仰”?！靶叛鏊嘈诺氖撬匆姷降臇|西；它不相信這顆星存在，因?yàn)檫@顆星是它所看到的，但它相信這顆星已得以實(shí)存?！保?9］210“信仰不是一種知識(shí)而是一種自由行為，一種意志的表達(dá)。信仰相信趨向?qū)嵈妫⑶覍?shí)質(zhì)上取消了跟那并非不存在的‘無(wú)’相對(duì)應(yīng)的不確信的東西。”［19］212而且，信仰也包含著一種情感，它與懷疑是相互對(duì)立的激情②牟宗三即以良知為“本體論的覺情”，蒙培元先生亦有類似說法。清末民國(guó)時(shí)四川學(xué)者劉咸炘亦言陽(yáng)明學(xué)的“良知”是一種“情意”。［19］214。

這樣，我們就不難理解為何不論是程朱，還是陸王都如此重視“立志”“信得及”的重要性了。所謂立志就是要下決心去信仰“成為圣人”。人是否能成為圣人這是不確定的，因此，人之進(jìn)學(xué)修德必須終止對(duì)于能否成為圣人的懷疑。同理，天理到底存在不存在、我能不能體認(rèn)到天理，一個(gè)人到底有沒有良知、我能否體認(rèn)到良知，這都不是直接性對(duì)象，不是“物交物而知”的感官直接認(rèn)識(shí)和確定的對(duì)象，而是非直接性的對(duì)象，是“生成”。宋明理學(xué)屢言“道不可言”“道無(wú)定在”“心無(wú)定體”等等，即已揭示出了這種非直接性的對(duì)象是不可以目見、不可以耳聞，亦不可以心思者。宋明儒以仁釋理，又以生生釋仁，亦體現(xiàn)了這一點(diǎn)。王陽(yáng)明曾經(jīng)說：“我此論學(xué)，是無(wú)中生有的工夫，諸君須是信得及，只是立志?！保?］32可謂一語(yǔ)道破天機(jī)?！盁o(wú)中生有”即與祁克果所謂“從無(wú)到有”的寓意一致。陽(yáng)明正是要人通過“信得及良知”而修學(xué)以成圣。相較而言，程頤和朱熹認(rèn)為在信得及天理之前須有“格物致知”的由淺入深的過程，這似乎就是混淆了直接對(duì)象與非直接對(duì)象，在認(rèn)識(shí)方法上就出了錯(cuò)。從這個(gè)意義上講，天理或良知也就是一種信念，若要將它們視為本體的話，那么也是一種“意志本體”。若嚴(yán)格來說，王陽(yáng)明的良知才是，而程朱的天理則不是。

普蘭丁格在《論基督教信念的知識(shí)地位》中指出，人們往往忽視了“相信”在認(rèn)識(shí)過程中的重要作用，僅僅將“相信”看作持守認(rèn)識(shí)結(jié)果的意志活動(dòng)。而他則認(rèn)為：

一般來說，我們不是先“作出決定”，然后再去堅(jiān)持或形成某種信念，相反，我們直截了當(dāng)?shù)匕l(fā)現(xiàn)，我們已經(jīng)具有這種信念了。［20］90

既然是“直截了當(dāng)”，那么就不同于“作出決定”，因?yàn)樽鞒鰶Q定意味著考量不同的理由和知識(shí)，這種“直截了當(dāng)?shù)匕l(fā)現(xiàn)”正近乎一種頓悟，或宋明理學(xué)家所常道的“覺”①朱熹解《論語(yǔ)·學(xué)而》首章就說：“學(xué)者，覺也?！倍蹶?yáng)明則認(rèn)為圣凡同具良知，不同之處在于是否能覺。。在普蘭丁格看來，信念在先，知識(shí)在后，正如研究者所分析的：“在‘適當(dāng)情況’下，‘相信’的情感（‘接受這種信念的意愿程度’）越深，命題就越有資格成為知識(shí)?！保?0］122換句話說，信仰才是知識(shí)的基礎(chǔ)。而此處的基礎(chǔ)也只能是就人本身的存在來說，因?yàn)榫腿说拇嬖诙?，涉及意志與情感的信念、信仰顯然更為貼近人的生活。而知識(shí)則是更為外在的附加。

歸根結(jié)底，宗教關(guān)涉人生，是否有信仰或信念，是人的生活方式問題，是安身立命的終極問題。不論是陳少明先生對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與本體知識(shí)的區(qū)分，還是祁克果對(duì)于直接對(duì)象與非直接對(duì)象的區(qū)分，都可顯示出宋明理學(xué)對(duì)于“信仰”或“信念”的重視。這正表明了理學(xué)家的關(guān)心有著宗教的意味。

四、余論

張東蓀在《思想與社會(huì)》中曾區(qū)分了三個(gè)方面的知識(shí)：“第一是為了當(dāng)前的便利‘即實(shí)踐的順利’而得的知識(shí)，其取得則由于握??；第二是為了使用天然而得的知識(shí)，其取得則由于分析與實(shí)驗(yàn)；第三是為了安然生活而得的知識(shí)，其取得則由于建立信心。所以最后一種知識(shí)是為了立信而尋出理由來。在表面上講的條條有理，而在骨子里卻是志在信仰。因?yàn)闆]有了這樣信仰人類便不能安然生活下去。人們決不樂意永久在煩悶與苦惱中，必須在這個(gè)世界中尋出一個(gè)理由來使自己得著生活下去的勇氣?！@種尋找理由是為了得感情的滿足，情感的滿足不是僅在情感一方面，乃同時(shí)造成態(tài)度的轉(zhuǎn)換，態(tài)度轉(zhuǎn)換了在行為上就有變化，所以‘知’與‘行’根本上是一件事，知的影響首先及于‘性情’。宋儒所謂變化氣質(zhì)就是現(xiàn)代倫理學(xué)上所謂的鑄造品格……知即是化，乃是自己化自己，使自己在性格上心理上起變化。”［21］58－59正是在此意義上，張東蓀將儒家的“天”“道”“理”皆視為“同時(shí)屬于形而上的，又屬于倫理的。這個(gè)同時(shí)屬于形而上的又屬于倫理的就是宗教的或‘半宗教的’（quasi－religious）”［21］62。張東蓀的分析指出了信仰、情感、態(tài)度的關(guān)聯(lián)性，這與祁克果、普蘭丁格的分析完全一致。與西方傳統(tǒng)對(duì)情感的排斥不同，中國(guó)傳統(tǒng)本即重視情感。只不過宋明理學(xué)通過思辨化的方式，將心、性、情、信念的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析。從這個(gè)角度來說，儒學(xué)既是哲學(xué)的，也是宗教的。故而，以西方為范式，不論是認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)，還是儒家是宗教，無(wú)疑又都有著極大的局限性。

中國(guó)在近代遭遇鴉片和炮彈裹挾下的西學(xué)東漸潮流沖擊后所產(chǎn)生的現(xiàn)代知識(shí)分子多受西方科學(xué)理性和實(shí)證主義哲學(xué)的影響，而產(chǎn)生“可信”與“可愛”的內(nèi)在分裂。與之相應(yīng)的正是對(duì)宋明理學(xué)的貶抑，因而無(wú)法洞悉傳統(tǒng)的中國(guó)式心靈，一方面對(duì)于宗教并不熱衷，另一方面卻又認(rèn)為西方傳入的哲學(xué)無(wú)法解決安身立命的問題，這是推崇實(shí)證科學(xué)而貶抑儒家的必然結(jié)果。這種貶抑的內(nèi)在結(jié)果就是在精神上的自我放逐?，F(xiàn)代新儒家如唐君毅、牟宗三皆以“即道德即宗教”對(duì)儒家的宗教性予以闡發(fā)，正在一定程度上彰顯了儒家的宗教維度。

美國(guó)哲學(xué)家德沃金（Ronald Dworkin）教授在其遺作《沒有上帝的宗教》中對(duì)“宗教”做了不同于傳統(tǒng)西方主流的解釋。西方人往往會(huì)說上帝是每個(gè)人都應(yīng)信奉的唯一真神，國(guó)人則往往會(huì)說“哲學(xué)是世界觀”，但是德沃金在該書的開首第一章《無(wú)神論宗教》中就說：“宗教遠(yuǎn)比上帝深?yuàn)W。宗教乃是一種博大精深、卓爾不群的世界觀?！叛鲆晃簧裰皇沁@種深?yuàn)W世界觀的一種可能的表現(xiàn)形式或結(jié)果?！保?2］1他區(qū)分了神與神所代表的、比神更深?yuàn)W的價(jià)值。“身所代表的價(jià)值是一種獨(dú)立于神的存在。然而，不是教徒的人也會(huì)具有這種信念?！保?0］1因此，有宗教可以無(wú)神，一個(gè)無(wú)神論者可以是一個(gè)篤信宗教的人。在此意義上，有神論者和無(wú)神論者是相同的。似乎看起來他是宗教多元論者，其實(shí)他只是個(gè)神多元論者。這一思考的超人之處正在于，以遠(yuǎn)比上帝和各種神更深?yuàn)W的、而為它們所代表的那個(gè)最高價(jià)值來統(tǒng)攝了各種宗教和非宗教的價(jià)值體系。這種價(jià)值“是真實(shí)的，也是根本的”［22］12，而且是完全獨(dú)立的，“價(jià)值的世界是自成一體、自我論證的”［22］14。這個(gè)價(jià)值世界“與自然歷史或我們的心理感知力沒有關(guān)系”，并不需要科學(xué)、數(shù)學(xué)等的外部確證，也不可能得到這樣的外部確證。相反，“是信心使我們相信我們有基本的科學(xué)和數(shù)學(xué)能力”，“宗教觀要求我們也用同樣的方式信奉價(jià)值：憑借信心”［22］15。憑借信心，亦即自信本心?！斑@種信念是感情化的，所以不管怎樣考察其邏輯關(guān)聯(lián)或內(nèi)在基礎(chǔ)，它都需要在感情上說得通?！保?2］16這就印證了儒家知、情、意一體的觀點(diǎn)。參照德沃金的論述，我們不難體會(huì)到，理學(xué)家對(duì)“吾斯之未能信”的解釋，對(duì)“信得及”的強(qiáng)調(diào)，都一再顯現(xiàn)出：理學(xué)家是無(wú)神論者，但卻是篤信宗教的人。那么，無(wú)神論的儒家難道不是更為切近那比神和上帝更深?yuàn)W的價(jià)值嗎？儒家豈不就是一種宗教嗎！

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［2］周汝登.周海門先生文錄［M］／／四庫(kù)全書存目叢書：第165冊(cè).濟(jì)南：齊魯書社，1997.

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［4］楊起元.太史楊復(fù)所先生證學(xué)編［M］／／續(xù)修四庫(kù)全書：子部第1129冊(cè).上海：上海古籍出版社，2002.

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［責(zé)任編輯 許嬰］

On the Idea of“Xindeji”in Neo－Confucianism of the Song and Ming Dynasties——tobeginwithWANGYang－ming’sA Summary of Zhuzi’s Later Years In Life

LJUZeng－guang

（School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

“Xindeji”is an important idea of Yangming studies.This idea can be said to mainly constitute the most characteristic language collection of Yangming studies.However，this characteristic ideological proposition actually stemmed from Zhuzi’s Neo－Confucianism，and the exact textual proof is just WANG Yang－ming’s A Summary of Zhuzi’s Later Years In Life.The study on the change from Zhuzi’s Neo－Confucianism to WANG Yangming’s philosophy can provide for the exemplification of the transformation and improvement of Yangming’s philosophy on the basis of Zhuzi’s studies.Meanwhile，it helps understand the religiosity of the Neo－Confucianism and the whoel Confucian school.

“Xindeji”；WANG Yang－ming；ZHU Xi；QI Ke－guo；religiosity

B248.2

A

1004－2237（2016）02－0007－08

10.3969／j.issn.1004－2237.2016.02.002

2016－03－10

中國(guó)人民大學(xué)科研基金（15XNF032）

劉增光（1984－），男，山西襄汾人，講師，博士，主要研究宋明理學(xué)、《孝經(jīng)》學(xué)。E－mail：zengguang001002＠163.com