戴夢軍

（江蘇師范大學文學院，江蘇　徐州　221116）

西王母形象演變過程原因新論

戴夢軍

（江蘇師范大學文學院，江蘇徐州221116）

西王母最早出現(xiàn)在《山海經(jīng)》的記載中，是原始部落首領(lǐng)；至后期演變?yōu)檎莆詹凰郎袼幍纳衽坏澜膛d起時，西王母演變?yōu)榈澜腆w系中女仙領(lǐng)袖。其形象演變原因有四：一、神話流傳與歷史發(fā)展本身特點影響；二、宗教發(fā)展的依附需求；三、人們對女神崇拜的主觀需求；四、神話保存與繼承傳播方式的影響。

西王母；形象演變；道教發(fā)展；女神崇拜；神話傳播

神話自產(chǎn)生開始經(jīng)過不同時代而流傳下來，隨著人類從原始社會往現(xiàn)代文明發(fā)展，時代不斷更迭，它被不同時代的人加以修改?！拔覀儸F(xiàn)有的神話，幾乎沒有一條不是經(jīng)過修改而逐漸演化成的?！雹偃藗円驗椴煌脑蚝湍康?，對神話中各種意象賦予不同的意義，對原始典籍中出現(xiàn)的只言片語進行加工增補，使一個原本單一的形象變得意蘊豐富，使片段的故事變得復雜曲折。西王母就是其中最典型的例子之一。

魯迅先生《中國小說史略》說：“中國之神話與傳說，其最為世間所知，常引為故事者，有昆侖山與西王母?！雹诳梢娢魍跄冈谥袊裨捴械闹匾匚?。后世典籍對這樣一個特殊而重要的神話形象進行過多次描寫，在不同時期的典籍中，西王母的形象不斷在演變，演變的原因也是因時而異。

西王母形象大致因為四個不同層面的原因而發(fā)生變化：一是神話從實踐產(chǎn)生和神話歷史化；二是宗教的發(fā)展和演變；三是人們對女神崇拜的主觀需求；四是神話保存和繼承方式的特點。

一

殷商卜辭中有“西母”，西周青銅器銘文有“王母”，但兩者與西王母是否同出一源，沒有直接的史料證明?！渡胶＝?jīng)》是比較完整記載西王母的典籍，里面三次描寫西王母——“有人戴勝，虎齒，豹尾，穴處，名曰西王母?！保ā洞蠡奈鹘?jīng)》）③；“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！保ā段鞔稳?jīng)》）④；“西王母梯幾而戴勝杖。其南有三青鳥，為王母取食。在昆侖虛北?！保ā逗?nèi)北經(jīng)》）⑤。從《山海經(jīng)》的三處描寫，已經(jīng)可以看到西王母形象的一個初次演變過程，這是因為《山海經(jīng)》中各經(jīng)的成書年代原本不一。成書最早的《大荒西經(jīng)》里的西王母“戴勝”，袁珂先生將“勝”解釋為頭上插著類似雞尾的信物，這時候的西王母是一個原始部落的酋長似的形象，而且如虎豹般殘暴兇猛；及后，《西次三經(jīng)》中已經(jīng)“狀如人”，且有了神職“司天之厲及五殘”，是一種從人到神的變化。西王母在山海經(jīng)的記述中主要居于昆侖山（另一居住地為玉山），而昆侖山是上古神話中眾多神祗所居之處，與希臘神話中奧林匹斯山的地位相似，居住在昆侖山上的西王母更像是半人半獸的山神，處于神話體系的頂端。而從歷史學的角度看，與后期神話的歷史化理論相對立，這里顯示了歷史的神話化，因為“神話是原始先民在社會實踐中創(chuàng)造出來的”⑥；到了成書年代最晚的《海內(nèi)北經(jīng)》，西王母的形象只保留“戴勝”的特征，而增加了一個“梯幾”，梯者，憑也，袁珂先生認為“梯幾”是西王母“隱然有了雍穆和平的景象。”在《山海經(jīng)》內(nèi)部，西王母形象三變其身，由長相丑陋兇猛變得相對半人半獸，漸漸有了神職，從人到神，是原始先民求知欲的發(fā)展，想象的擴大，也是將現(xiàn)實的圖景往秘幻莫測的神話領(lǐng)域引導。

二

如果說政治統(tǒng)治是時代更革最明顯的反映，那么第二重要的便是宗教影響，西王母形象的演變同樣也受到宗教發(fā)展的影響。西漢時期武帝追尋長生不死藥，其在《漢武帝故事》和《漢武帝內(nèi)傳》中武帝從西王母處獲得三千年結(jié)果的蟠桃，這種具有龐大想象的帝王與西王母糾葛的過程是有出處的，根據(jù)《山海經(jīng)》記載，西王母常居住地之一為昆侖山（另一住地為玉山），昆侖山中生有不死樹和不死藥。戰(zhàn)國時期成書的《歸藏》和漢初的《淮南子》里也記載著西王母掌管不死之藥，“昔嫦娥以西王母不死之藥服之，遂奔月為月精。”（《文選》注引《歸藏》），“羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月?！保ā痘茨献印び[冥篇》），這兩部典籍記載的是同一個故事——嫦娥奔月。在這個故事里，西王母掌管著長生不死之藥，是一位寓意吉祥之神，已經(jīng)絲毫沒有原始面貌的痕跡存在。西王母掌管不死之藥，“她”便成為追求長生渴望不死的信徒所瘋狂崇拜的對象，到漢武帝時期，武帝與其便頗有交情。美化西王母滿足了求仙之人追求享樂，企圖與神仙攀交情的欲望。

一個教派在還不成熟的初期階段，若想獲得深厚的群眾基礎(chǔ)，便需要適當?shù)钠鯔C和流通手段。從人們最熟悉的形象入手，將其與自身教派有淵源之處發(fā)揚光大，便能更好的傳播教派的宗旨和教義。佛教與西王母，在漢畫像石中間接顯示了它們的一些關(guān)系，“在圖像志方面，存在標志性特征互相借用、共享相似的圖像結(jié)構(gòu)等情況?！雹叩沁@種相似性的特征只表現(xiàn)在圖像和載體上的借用，佛教與西王母形象并沒有其他相關(guān)聯(lián)系。在中國影響最大的三大宗教中，道教與神話之間的聯(lián)系最為密切。得道成仙，追求神仙方術(shù)，煉制長生不死之藥一直是道家終極追求之一，居于昆侖，掌管不死神藥的西王母便成為道家最好依附的對象。后漢兩晉時期，西王母形象在道教中的演化與《莊子·大宗師》中西王母的描述有淵源，“夫道，無為無形。……西王母得之，坐乎少廣，莫知其死……”西王母在其中是一位長生不死的神；《漢武故事》和《漢武帝內(nèi)傳》雖托名班固，“實際上可能都是六朝人的手筆?！雹嘣谀莻€時期，正是神仙方術(shù)廣為推崇的時代，西王母被收入道教體系，從神話女神變成道教女仙，但是西王母原始形象與道教徒心中仙人的身姿相去甚遠，如果每個仙人的形象都如早期西王母那樣，還有誰會追求成仙得道呢，既然不符合那便改造一番使其變得符合人們的希冀，所以西王母便成為一個受人尊敬享受富貴風姿綽約的大美人。隨著道教進一步發(fā)展，到了唐代，西王母女仙的形象更加確立。早在六朝時期有《真靈位業(yè)圖》，將西王母列為“女真位”，“西王母在六朝末期開始進入上清派道經(jīng)”，⑨但沒有確立其真正“女仙之尊”的地位。至唐末杜光庭創(chuàng)作《墉城集仙錄》紀錄古代女子得道成仙之事，《墉城集仙錄》是這么說的：“天上天下三界十方女子之登仙得道者，咸所隸焉。”意思即說天下女仙都歸西王母掌管。這時候西王母儼然成為仙家里女子地位最高者，統(tǒng)領(lǐng)三界十方女仙。道教發(fā)展與西王母形象演變是在特定錯綜環(huán)境下共同進行下去的，可以看出西王母在道教中的演變，始終不曾脫離道教教義和體系。

三

西王母的形象一再演化，其自身的魅力與人類世界的需求相一致，才能夠在漫長的時光交迭中不失其真反加其麗?？v觀人類社會，從原始時期開始，由于繁殖能力低下，具有生育能力的女性常常居于主體地位；到了后期，生產(chǎn)力水平的提高和生殖能力的穩(wěn)定決定了擁有絕對力量的男性在狩獵等捕食和生產(chǎn)過程中的重要性，母系社會漸漸向父系社會演進，但是人們對母系女性的崇拜已經(jīng)融入骨血之中，即使進入成熟的父系社會，依然不影響人類對母性的依敬這種普遍的心理訴求。由于五四時期反封建解放思想的需要，中國古代男性對女性的壓迫被過分放大化，女性在傳統(tǒng)封建社會的地位被有目的地引導為地位極低人格極卑，其實“女性在中國傳統(tǒng)意識中的地位要高于女性在西方傳統(tǒng)意識中的地位?！雹庠诜饨ㄉ鐣?，人們對于母性的訴求反映在對女神的敬仰和依賴之中，西王母作為女系神之中地位較高者，極大程度上承擔了人類對于女神的崇拜的需求，即承擔了人們的文化意識和觀念信仰的追求。觀之西王母形象的演變過程可以看到，在原始時期人們對于未知力量的探求下，西王母是昆侖山神或者是原始部落首領(lǐng)的形象；到了漢朝，她是可以與帝王直接會面的神秘女神，這是人們對帝王的附和；而中國的夫妻綱常和陰陽相對理論促使了西王母的配偶東王公的出現(xiàn)，這一點是最能顯現(xiàn)西王母是在人們主觀意識期冀下被演變的佐證；到神魔小說《西游記》的產(chǎn)生，人們對于神話已經(jīng)不再只是敬畏，甚至可以穿鑿附會地以人類社會關(guān)系揣摩神的譜系，將西王母塑造成女性最高神仙王母娘娘。這是因為“神話是一組理論信仰與判斷”⑾，是人類主觀的意識賦予了神話多彩意蘊層次。

四

從神話的產(chǎn)生到流傳，中間的環(huán)節(jié)是神話的保存與繼承發(fā)展。上古神話產(chǎn)生時期，人類社會還處于最原始的狀態(tài)，文字尚沒有產(chǎn)生，神話只能靠口口相傳而繼承，文字產(chǎn)生之后，人類歷史終于可以以靜態(tài)的方式出現(xiàn)，但是并不是所有的歷史都是需要記錄的，神話一部分以文字方式記錄，另一部分則繼續(xù)以口頭方式流傳。

以口頭方式流傳，說故事的人將故事說出來，而聽故事的人聽完之后再說給下一個人聽，這種間接傳播的過程便會出現(xiàn)差異，當被傳誦者聽完故事再傳給下一個人時，他所訴說的故事與上一個人告訴他的并不一定完全相同，忘記了一些細節(jié)又或者在轉(zhuǎn)述的時候加些新意上去，這就使得神話傳播撲朔迷離，不可考證，但不能否認這種情況產(chǎn)生的可能。

以文字記錄方式流傳下來的神話亦難以逃脫脫胎變形的命運，“歷史學家把神話里的神們都算作古代的帝皇，把那些神話當做歷史抄了下來……他們修改神話只是消滅神話?！雹恤斞敢苍f過：“神話雖生文章，而詩人則為神話之仇敵。”⒀文人記錄神話難脫文人氣質(zhì)，浪漫主義是詩人的宗旨，奇思妙想是小說家的神筆。因為《山海經(jīng)》最原始的記錄本來便只有寥寥數(shù)語的片段，長篇完整的故事總需要后人添枝加筆，而人總有自己的主觀意識，總有獨特的情趣和意趣，但撰寫文章又是極個人的事，好惡與文章走向息息相關(guān)。西王母形象的流變在其中展現(xiàn)得淋漓盡致。

從整個社會角度來看，某個社會風氣的影響或者整體世界觀價值觀的統(tǒng)一會影響文人的創(chuàng)作，對神話的傳播乃至王母形象也會產(chǎn)生影響。在我國神話體系結(jié)構(gòu)中，女性神形象對于男性神形象來說，一直比較稀少，女媧補天煉石、精衛(wèi)填海不屈、嫦娥奔月不悔，與女性形象有關(guān)的神話跑不出這些圈子，而男性形象為主的神話則不勝枚舉，盤古大帝、伏羲上神、黃帝軒轅氏、火神祝融、水神共工……自古人類的好奇精神與對美的追求使得文人們在記錄和流傳神話的時候多了許多綺麗的遐想，從《穆天子傳》里寫周天子穆王與西王母一段曖昧不清的糾纏，融入幾分情意，一定程度上滿足了人們好奇的欲望，也打動了人心，人的本性可以得到舒展，對女性美的追求迫使西王母形象進一步演變，終于從原始樸素甚至丑陋的樣子搖身一變成為侍女圍繞雍容富貴的女神。時代進一步發(fā)展，綺麗而又單身的西王母終于出現(xiàn)了她的配偶——東王公。從名稱上，西對東，公對母，非常對稱，但是西王母與東王公產(chǎn)生的時間并不一致，何以會這般般配？《山海經(jīng)》中只有西王母，未有“東王公”之名，托名東方朔的《神異經(jīng)》始有東王公記載：“東荒山中，有大石室，東王公居焉。長一丈，頭發(fā)皓白人形鳥面，而虎尾，戴一黑熊，左右顧望……”對比《山海經(jīng)》中對西王母的描寫會發(fā)現(xiàn)，兩者在行文內(nèi)容上非常相似對稱，“顯然是摹仿《山海經(jīng)》的”⒁《神異經(jīng)》中又寫：“西王母登翼上，會東王公也。”在此西王母雖然還是神，但竟然有了配偶，還是出身相似的神，這對夫婦怎么看怎么般配，竟與后世才子佳人小說中男女搭配一般圓滿。東王公的出現(xiàn)大約有兩個方面的原因，第一是西王母形象一直演變下去，成為雍容高貴的神女，已經(jīng)變不出什么新花樣，出現(xiàn)一個東王公更加新鮮且符合時代發(fā)展的需要，第二，也是最有可能的原因，母系社會早已消失，封建時期的中國已經(jīng)是成熟的父系社會，男尊女卑的思想已經(jīng)根深蒂固，西王母作為女性最高神，沒有依附的對象不符合當時的人對女性的一貫思維，她必須受人管制，必須要有合適的配偶，出身甚至連名稱都與西王母相對應的東王公便在文人手中應運而生，甚至東王公后來居上常常被擺在西王母之前，更加佐證了中國文化男尊女卑的思想起決定作用。當然也許還有第三個原因，文人的浪漫主義因子發(fā)揮作用，怕西王母太過孤單寂寞，便給她設計一個伴侶，具體原因并不可考，任何猜測都有可能。

中國文人自古便是“好事之徒”，為迎合政治統(tǒng)治者的需求，他們搖動筆桿，美化或者丑化某個形象信手拈來，東漢王莽為篡位利用西王母制造輿論，其幫兇便為他編造阿諂之詞，“太皇太后圣明，安漢公至仁……”（《資治通鑒》），托名東方朔的《神異經(jīng)》、托名班固的《漢武故事》和《漢武帝內(nèi)傳》無不是后世文人因為各種原因的杜撰，但是對西王母形象的演變，與初期西王母形象變化之大，不可謂不多。太史公司馬遷作《史記》多次提及西王母，從另一個角度佐證當時民間對西王母崇拜之風，而《趙世家》篇中說：“穆王使造父御，西巡狩，見西王母?！笨梢钥闯觥囤w世家》中的西王母與周穆王的故事是承自《穆天子傳》。捕風捉影，添枝加葉并不都是壞事，反而演化出許多精彩的故事，也使得西王母的形象變得更加撲朔和豐富，一篇《穆天子傳》本是周天子穆王的一篇游記，卻因為與王母的因緣際會，倒引化出許多綺麗的充滿想象的故事和詩篇，唐朝大詩人李商隱想象奇妙，作詩描寫西王母與周穆王的故事：“瑤池阿母綺窗開，黃竹歌聲動地哀。八駿日行三萬里，穆王何事不重來？”將原本有些曖昧的西王母與周穆王的故事豐富具體化，他們在李商隱的詩篇中不像是不食人間煙火的神祗，反而是一對飽受相思而不得見的癡男怨女，西王母的形象愈發(fā)人性化，韻外之事被詩人描寫得淋漓盡致。追溯到東晉時期，郭璞也對這段韻外之事作過貢獻，郭璞《西王母》：“天帝之女，蓬發(fā)虎顏。穆王執(zhí)贄，賦詩交歡。韻外之事，難以具言?！薄ｋS著歷史車輪繼續(xù)行進，至明朝時，吳承恩作《西游記》，西王母化作九重天上最高領(lǐng)袖玉皇大帝的配偶，總領(lǐng)所有女仙，掌管蟠桃園，喜歡廣邀群仙置辦蟠桃盛會。這時候王母甚至連其稱呼也不再叫“西王母”，而叫“王母娘娘”。

當今大眾對西王母形象的印象大都定格在《西游記》中開蟠桃盛會的王母娘娘那里，對于上古神話中西王母的面貌知之甚少。其實由此可以看出，西王母的形象從《山海經(jīng)》始記開始，至《西游記》問世，主要經(jīng)過了三個時期的變化，從《山海經(jīng)》中“蓬發(fā)戴勝，豹尾虎齒”原始部落首領(lǐng)，到兩漢魏晉時期掌握不死神藥的神女，再到道教體系中統(tǒng)領(lǐng)群仙的領(lǐng)袖；從相貌恐怖丑陋到美麗雍容；從“司天之厲及五殘”的兇神到開宴設蟠桃盛會的吉祥之仙。綜其原因，隨著時代的發(fā)展而演變，由統(tǒng)治者的推崇到文人浪漫性揣測描繪，由宗教發(fā)展的需求到小說家穿鑿附會地引用，人類信仰意識對女神崇拜的需求，西王母的形象代代相傳又代代不同。再過渡到當今社會，社會性質(zhì)改變宗教地位崩塌，西王母不再出現(xiàn)在大眾的審美需求之中，但其形象的演變流程依然存在于歷史長河之中，供有興趣的學者去探尋。

注釋：

①茅盾：《中國神話研究初探》，南京：江蘇文藝出版社，2009 35.

②魯迅：《中國小說史略》，上海：上海古籍出社，2001，（8）.

③袁珂：《山海經(jīng)校注》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014，344.

④袁珂：《山海經(jīng)校注》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014，45.

⑤袁珂：《山海經(jīng)校注》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014，267.

⑥袁行霈：《中國古代文學史（一）》，北京：高等教育出版社，2002，38.

⑦王蘇琦：《漢代早期佛教圖像與西王母圖像之比較》，《考古與文物》2007（4）.

⑧袁珂:《中國神話通論》，成都：巴蜀書社，1993：236.

⑨吳真：《西王母背后的唐代社會與唐代女性》，《河南教育學院學報（哲學社會科學版）》第29卷，2010，（1）.

⑩施傳剛：《西王母及中國女神崇拜的人類學意義》，《青海社會科學》2011，（1）.

?恩斯特·卡希爾：《國家的神話》，北京：華夏出版社，1999 27.

?茅盾:《中國神話研究初探》，南京：江蘇文藝出版社，2009，19.

?魯迅:《中國小說史略》，上海：上海古籍出版社，2001，（17）.

?程憬:《中國古代神話研究》，北京：北京大學出版社，2011，264.

[1]茅盾.中國神話研究初探[M].南京：江蘇文藝出版社，2009.

[2]魯迅.中國小說史略[M].上海：上海古籍出社，2001.

[3]劉錫誠.神話昆侖與西王母原相[J].西北民族研究,2002，(4).

[4]袁行霈.中國古代文學史（一）[M].北京：高等教育出版社，2002.

[5]孔恩陽.西王母傳說的起源及其演變[J].青海師范大學學報(哲學社會科學版)，1984，（01）.

[6]王蘇琦.漢代早期佛教圖像與西王母圖像之比較[J].考古與文物，2007，(4).

[7]袁珂.中國神話通論[M].成都：巴蜀書社，1993.

[8]吳真.西王母背后的唐代社會與唐代女性[J].河南教育學院學報（哲學社會科學版），2010，(1).

[9]施傳剛.西王母及中國女神崇拜的人類學意義[J].青海社會科學，2011，(1).

[10]朱存明,朱婷.漢畫像西王母的圖文互釋研究[J].徐州師范大學學報（哲學社會科學版），2010，（6）.

[11]恩斯特·卡希爾.國家的神話[M].北京：華夏出版社，1999.

[12]茅盾.中國神話研究初探[M].南京：江蘇文藝出版社，2009.

[13]魯迅.中國小說史略[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[14]程憬.中國古代神話研究[M].北京：北京大學出版社，2011.

[15]袁珂.山海經(jīng)校注[M].北京：北京聯(lián)合出版公司，2014.

[16]恩斯特·卡西爾.語言與神話[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.

責任編輯：周哲良

I206.2

A

1672-2094（2016）04-0093-04

2016-06-02

戴夢軍(1991-)，女，江蘇南京人，江蘇師范大學文學院中國古代文學碩士研究生。研究方向：古代詩學。